Euhemer — Przegląd Religioznawczy", 1984, nr 2 (132)

 

 

"W 400-lecie urodzin Vaniniego ANDRZEJ NOWICKI

Ateistyczna treść demonologii Vaniniego Wkład do teorii spotkań

Słowo daemon pojawia się na kartach dzieł Vaniniego około 80 razy. Rozproszone wypowiedzi Vaniniego o demonach można i warto zebrać i wyodrębnić jako jego demonologię. Ateistyczna treść tej demonologii nigdy nie budziła wątpliwości. Już około 300 lat temu na ateistyczny fundament i ateistyczne funkcje demonologii Vaniniego zwrócił uwagę gdańszczanin Jan Izaak Trempen-Au, który 3 sierpnia 1692 r. wziął udział — jako respondent — w publicznej dyspucie na Uniwersytecie w Wittenberdze. Tematem dysputy, którą prowadził młody profesor teologii, pastor luterański Nathanael Falck (1663—1693), była krytyka „demono­logii nowszych autorów" (daemonologia auctrum recentiorum falsa). Celem tej krytyki było wykazanie, że istnieją „rozmaite drogi i metody szerzenia ateizmu", a najważniejsza prowadzi „przez zaprzeczanie istnie­niu demonów" (per negatam Daemonum existentiam)1, bo „ci, którzy zaprzeczają istnieniu Diabłów (eos, qui negant Diabolos esse), negują re­ligię i są ateistami"'2. Vanini znalazł się w toku tej dysputy w bardzo do­brym towarzystwie Uriela Acosty, Berigarda, Campanelli, Cardana, Cesalpina, Hobbesa, Kartezjusza, Knutzena, Spinozy, Szymona z Lukki i Telesia, również oskarżonych o szerzenie ateizmu.

Zbadajmy jednak dokładniej ów ateistyczny fundament demonologii Vaniniego. Tworzą go następujące typy wypowiedzi:

 

1 De Daemonologia auctorum recentiorum falsa, dissertatio praeliminaris, varias Recentiorum ad Atheismum Vias ac Methodos, imprimis per negatam Daemonum existentiam commonstrans, disputabit publice M. Nathanael Falck, Collegii Philos. Adjunctus hactenus et h.t. Decanus, nunc designatus apud Sedinenses ad D. Mariae Pastor, Praepositus et in Gymnasio Carolino Theol[ogiae] Prof[essor] Primar[ius]. Respondente Joh. Isaaco Trempen-Au Gedanensi, die 3 Aug. 1692, Wittebergae, ss. nlb 26. Egzemplarz Bibl. Uniw. Toruńskiego Pol. 8 II 1888.

2 Tamże, s. nlb 25. Demonologią Vaniniego interesował się także G. Franzosi, który w pracy z 1632 r. odważył się nie tylko cytować Vaniniego, ale także otwarcie aprobować jego krytykę wiary w istnienie demonów. Por. A. Nowicki: Girolamo Framosi — autor De mutationibus religionum (1632), „Euhemer", 1976, nr 2 (100), s. 41—52 i w języku włoskim: Le idee Vaniniane nel De mutationibus religionum (1632) di Girolamo Framosi, filosofo e medico Veronese, „Atti delli Accademia di Scienze Morali e Politiche", vol. 86 (1975), Napoli 1976, s. 399—412.

 

 

 

 

 

Ryc. l. Rada Jefimowna Chusid: Vanini, fragment obrazu olejnego z 1935 r. (Leningrad)

l — w istnienie demonów wierzą tylko ludzie zabobonni (superstitiosi homines), którzy nie posiadają wiedzy przyrodniczej o naturalnych przyczynach niezwykłych zjawisk i dlatego przypisują owe niezwykłe zjawiska (admiranda) demonom 3,

2 — o demonach opowiadają księża, którym zależy na tym, żeby lud wierzył w istnienie demonów; nie dają oni jednak żadnego dowodu na to, że demony rzeczywiście istnieją 4,

 3 — z ludzi prawdziwie mądrych nikt nie wierzył w istnienie demo-

3 G. C. Vanini: De admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis libri quatuor, Lutetiae 1616, s. 137 i 453 (wydanie to oznaczać będę w dalszym ciągu skrótem: Adm).

4 Adm, s. 419.

 

 

nów, ani Arystoteles, ani Galen, ani Pomponacjusz 5; nawet Heinrich Cornelius Agrippa z Nettesheim, który o wywoływaniu i zaklinaniu de­monów napisał tyle ksiąg, twierdził, że nie ma żadnych demonów 6,

4 — wprawdzie o istnieniu demonów poucza nas Pismo Święte, ale „ci filozofowie, którzy zaprzeczają istnieniu demonów, gardzą świętymi historiami Żydów" 7,

5 — istnienie demonów przyjmowane jest wyłącznie jako podawany przez Kościół do wierzenia artykuł wiary, bo argumentami filozoficznymi (naturali ratione) nie można udowodnić istnienia demonów 8; „ża­den argument nie przemawia za istnieniem demonów, ani dobrych, ani złych, ani w świecie podksiężycowym, ani ponad księżycem"'.

 

 

Ryć. 2. Donatuccio Minonni: Vanini, medal z 1969 r.

Spójny i jednoznaczny charakter tych wypowiedzi sprawił, że prace, w których ostatnio zajmowano się demonologią Vaniniego, nie różnią się od siebie swymi interpretacjami. Wyrażona przeze mnie kilkanaście lat temu myśl, że „destrukcja wiary w diabła" — zawarta w tych wypo­wiedziach — jest istotnym składnikiem „ateistycznej krytyki religii", a tym samym również istotnym składnikiem „krytyki stosunków społecz-

 

5 Adm, s. 432 i 478.

6 G. C. Vanini: Amphitheatrum aeternae providentiae, Lugduni 1615, s. 172 (wydanie to oznaczać będę  w dalszym   ciągu skrótem:  Amf).  Por. także   Adm, s. 477—478.

7 Adm, s. 480.

8 Amf, s. 85.

9 Adm, s. 427.

 

nych" 10, została zaakceptowana. Anna Maria Faraone w rozprawie po­święconej demonologii Vaniniego zgadza się ze mną, że jego „krytyka wierzeń religijnych jest także krytyką społeczeństwa" 11; w rozważaniach Vaniniego "widać konsekwentny, zdecydowany, poważny stosunek do tych kwestii i wyraźny zamiar autora, żeby wykorzystać narzędzia po­jęciowe dostarczane przez nową naukę dla uwolnienia ludzi od fałszy­wych wierzeń i zabobonów" 12. Giuseppe Dell'Anna podejmując ten sam temat lokalizuje rozważania Vaniniego w kontekście historycznym, od­krywając w jego demonologii ukrytą polemikę z jezuitą Del Rio, którego dzieło Disquisitionum magicarum libri sex (1580), wydawane wielokrotnie za życia Vaniniego, było w owym czasie głównym podręcznikiem inkwizytorów wytaczających procesy ludziom podejrzanym o utrzymy­wanie stosunków z demonami 13. Szczególnie głośne były procesy w Aix-en-Provence (1611) i — już po śmierci Vaniniego — w Loudun (1632—1634) i w Louviers (1643—1647). Działalności oświeceniowej Vaniniego położono szybko kres: spalono go na stosie, a dzieła umieszczono na papieskim indeksie ksiąg zakazanych.

Przytoczone interpretacje są oczywiście trafne, ale zatrzymują się niejako na powierzchni tekstu i nie sięgają głębiej. A przecież dzieła Vaniniego mają budowę wielowarstwową i krytyka wierzeń religijnych tworzy tylko jedną warstwę jego filozofii, pod którą kryją się fascynujące treści innych rozważań. O tym, że oprócz filozofii wyłożonej explicite i znajdującej się na powierzchni, w dziełach jego kryje się także głęboko ukryta philosophia secretior 14, mówi nam sam Vanini i to już w pierwszym dialogu dzieła De admirandis.

Wprawdzie, w ostatnich dwudziestu latach, badania nad filozofią Vaniniego posunęły się poważnie naprzód 15, ale jej głębsze warstwy po­zostają wciąż jeszcze nieznane, czekając na badaczy, którzy potrafią po­stawić takie pytania, jakich dotąd tekstom Vaniniego nie zadawano i wy­dobyć z tych tekstów to, czego dotąd w nich nie zauważano.

Spróbujmy zatem sprawdzić, czy demonologia Vaniniego składa się tylko z twierdzeń zaprzeczających istnieniu demonów, czy też pod war­stwą tych twierdzeń kryją się u Vaniniego jeszcze jakieś inne treści. Ni­cią Ariadny, która zachęca, aby wejść do tego labiryntu, jest być może następujący tekst: w ostatnim dialogu dzieła De admirandis Vanini wy­jaśnia przyczyny sprawiające pojawianie się demona w marzeniach sen­nych i sposób, którym można demona tego zmusić do ucieczki. Słysząc

 

10 Por. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Vaniniego, Warszawa 1970, s. 101—102, 126—130, 227—230 i przekład włoski: Le categorie centrali delia filosofia del Vanini, Galatina 1975, s. 221—222, 237—240, 303—305.

11 A. M. Faraone: II Vanini e la stregoneria, „Bollettino di Storia dell'Università degli Studi di Lecce", vol. V (1977), Lecce 1979, s. 373.

12 Tamże, s. 363.

13 G. Dell'Anna: L'interpretazione della stregoneria in Vanini e Del Rio, „Bollettino di Storia della Filosofia dell'Universita degli Studi di Lecce", vol. VI (1978), Lecce 1980, s. 80. Por. także O. Pompeo-Farracovi: I libertini e le streghe, „Rivista di Filosofia", vol. LXIX (1978), nr 3, s. 367—395; R. Mandrou: Magistrati e streghe nella Francia del seicento, Bari 1971; E. Monter: La stregoneria a Ginevra (1537—1622), w: La stregoneria in Europa, Bologna 1975.

14 Adm, s. 3.

15 Por. G. Papuli: Le interpretazioni di G. C. Vanini, Galatina 1975.

16 Adm, s. 488.

 

te wyjaśnienia partner dialogu zadaje złośliwe pytanie: „Czyżby to sam demon ci o tym opowiedział?". I oto zaskakująca odpowiedź: „Nie za­przeczę, jeśli mówiąc o demonie masz na myśli mędrca, bo takie właśnie jest znaczenie słowa demon" 16. Tę samą myśl znajdujemy również w dialogu 57: „Powszechnie uważa się demony za istoty mądre, to znaczy uważa się demony za demony, bo słowo demon oznacza mędrca. To, cze­go przyczyn nie zna, lud przypisuje demonom to znaczy mędrcom" 17.

 

Ryć. 3. Zbigniew Martin: Vanini, rysunek z 1970 r.

 

Przytoczone zdania odsłaniają nieoczekiwany horyzont dla ateistycz­nej interpretacji opowiadań o demonach. Brane dosłownie są one. tylko bajkami, zmyśleniami, a czasem także celowo rozpowszechnianymi kłam­stwami. Gdyby jednak przyjąć, że kiedy o demonach się mówi, to cza­sem nie o demonach się mówi, ale o człowieku, z którym dzieje się coś niezwykłego i że w niektórych tekstach — na przykład wspomnianego

 

17 Adm, s. 430.

 

Heinricha Corneliusa Agrippy z Nettesheim (1486—1535) — okultystycz­na terminologia demonologii służy do przekazania jakichś doniosłych treści z zakresu psychologii lub filozofii człowieka, wówczas oprócz szla­chetnej, oświeceniowej walki o uwolnienie ludzi od zabobonnego lęku przed demonami, warto także podjąć trud zbadania, czy w owych księ­gach o demonach nie kryją się jakieś cenne treści.

         Brane dosłownie — powiada Vanini — są te księgi „stekiem najbzdurniejszych bzdur" (nugae nugarum nugacissimarum)18. Nawet ich autor, najsławniejszy spośród magów (magorum princeps)19 Agrippa napisał dzieło De vanitate scientiarum, czyli o marności owych pseudonauk,

ostrzegając w ten sposób czytelnika swojej „filozofii tajemnej" (De occulta philosophia), żeby czytając o demonach nie uwierzył w ich istnienie ". Mimo to są „wśród tych marności" rzeczy godne uwagi. Warto w tym miejscu podkreślić, że stosunek Vaniniego do demonologii przypomina wcześniejszą o ćwierćwiecze wypowiedź Giordana Bruna, który określał takie pseudonauki, jak: demonologia, alchemia, astrologia, mianem „mar­ności" (vanitates), ale jednocześnie dodawał, że „wśród tych marności" (m medio tot vanitatum) mogą znajdować się „porozsypywane" (sparsa) i głęboko ukryte „okruchy prawdy" (fragmenta veritatis), które warto wyszukiwać, pozbierać, wypróbować, w razie potrzeby poprawić, a jeśli po sprawdzeniu okaże się, że nadają się na fundament, zbudować na tym fundamencie jakąś własną myśl, będącą jego „uzupełnieniem" (complementum)  21.

Vaniniego zainteresowała aparatura pojęciowa Agrippy. Przeprowadzając krytykę wiary w istnienie demonów, posługiwał się narzędziami pojęciowymi nauk przyrodniczych, ale kiedy wszedł na teren rozważań o niezwykłych zjawiskach zachodzących w życiu wewnętrznym człowie­ka, sięgnął po narzędzia pojęciowe „filozofii tajemnej" 22.

Rozważaniom o ludziach „opętanych", czyli „nawiedzonych przez demony" poświęcił Vanini cały dialog 54 — De daemoniacis, trafnie domyślając się, że to jest właśnie ten obszar zjawisk psychicznych, którego niezwykłość rodzi zabobonną wiarę w istnienie demonów. Na Międzyna­rodowym Zjeździe historyków filozofii renesansowego humanizmu, któ­ry miał miejsce w Rzymie w 1952 r., a poświęcony był problematyce renesansowej demonologii, prof. Dagobert Frey ze Stuttgartu zaczął swój interesujący referat od słusznego stwierdzenia, że wiara w istnienie de­monów ma swoje źródło w doświadczeniu „rozszczepienia jaźni" (in der Ich-Spaltung), które polega na tym, że „człowiek obserwujący samego siebie może odczuwać swoje własne ja jako coś Innego, coś Obcego (ein Anderes, Fremdes)", odkrywać w sobie Ono (ein Es im Ich) 23. I właśnie ta „inność" budzi lęk, że nawiedziło nas coś demonicznego. W dalszym

 

18 Adm, s. 427.

19 Adm, s. 478

20 Amf, s. 172.

21 G. Bruno: De rerum principiis et elementis et causis, w: Opera latine conscripta, t. III, Florentiae 1891, s. 549.

22 Por. H. C. Agrippa: De occulta philosophia (1533), w: Opera omnia, Lugduni 1600, t. 1. Por. także P. Zambelli: Umanesimo magico-astrologico, w: 'Umanesimo e esoterismo, Padova 1960 i F. A. Yates: Cornelius Agrippa's Survey of Renaissance Magic, s. 130—143, w: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1946.

23 D. Frey: Mensch, Dämon und Gott, w: Cristianesimo e ragion di stato.

L'umanesimo e il demoniaco nell'arte, Roma 1953, s. 205.

 

 

 

4. Tablica wmurowana w domu Vaniniego w Taurisano w 1970 r. z inicjatywy

masonerii włoskiej

ciągu swoich rozważań D. Frey wypowiada interesujący domysł, że „demonizowana" jest odmienność (wynikająca z różnic indywidualnych mię­dzy ludźmi), bo te cechy, które mają charakter ogólny, a więc są wspól­ne wszystkim ludziom, uważane są za coś zwyczajnego 24.

Otóż Vanini podejmuje właśnie ten sam problem: co jest zasadą decy­dującą o naszej tożsamości? Pytanie to można sformułować na dwa różne sposoby, uzyskując dwie różne odpowiedzi, czyli dwa różne fundamen­ty dla dwóch różnych filozofii człowieka. Można postawić pytanie: co decyduje o tym, że jestem człowiekiem? albo: co decyduje o tym, że jestem sobą?

Oto mamy przed sobą dwa różne byty. Jednym z nich jest orzeł, drugim Juliusz Cezar (Vanini). Różnica jest łatwa do uchwycenia, stwier­dzamy więc: „Juliusz Cezar nie jest orłem, ponieważ jest człowiekiem" (Iulius Caesar non est aquila, quia est homo). A co decyduje o tej różni­cy? Odpowiedź jest prosta: O różnicy tej decyduje tkwiąca we mnie „humanitas", a nie „aquileitas", która sprawia, że orzeł jest orłem 25. Po­wstaje teraz pytanie: czy na tym fundamencie tkwiącego we wszystkich ludziach jednakowego „człowieczeństwa" można zbudować adekwatną antropologię filozoficzną?

Zdaniem Vaniniego fundament ten jest mało przydatny. Jeżeli bo­wiem mamy przed sobą dwóch różnych ludzi, na przykład Juliusza Ce-

 

24 Tamże, s. 208.

25 Adm, s. 29.

 

zara i Cardana, to zwrócenie uwagi wyłącznie na ich jednakowe „człowieczeństwo" prowadziłoby do ich utożsamienia ze sobą, a więc do nie­dorzeczności. Wynika stąd wniosek, że to nie ogólna idea człowieczeństwa sprawia, że ja jestem sobą. Należy więc powiedzieć, że „ten, znajdujący się tu Juliusz Cezar (Vanini), który w tej chwili pisze te właśnie słowa, jest kimś innym od natury człowieka w ogóle" (hic lulius Caesar, qui nunc haec scrihit, est aliud quiddam a natura, hominis unwersalis). „Ten Juliusz Cezar nie jest naturą człowieka w ogóle. Tak więc jest on w inny sposób czymś innym od tego tu konia, a w inny sposób czymś innym od tego tu Tytusa''. Od konia różni się swoim człowieczeństwem (czyli po­siadaną naturą człowieka w ogóle), ale od drugiego człowieka i od ogól­nej natury człowieka różni się swoimi cechami szczególnymi i jedno­stkowymi (differt ab universali per particularia) 26.

A zatem fundamentem antropologii filozoficznej powinna stać się nie ogólna natura ludzka, jednakowa we wszystkich ludziach, ale róż­norodność ludzi wynikająca z ich odrębnych, jednostkowych cech. W filozofii Vaniniego na pierwszy plan wysuwa się więc nie to, co ogólne, ale to, co jednostkowe; nie pojęcie „człowieczeństwa", ale konstytuujące ludzkość zróżnicowanie ludzi. Za Pliniuszem Vanini powtarza w obu swoich dziełach tę samą myśl, że „w przeciwieństwie do innych zwie­rząt, których dusze są prawie nieruchome, stabilne i w poszczególnych gatunkach podobne do siebie", między poszczególnymi ludźmi jest „znacznie więcej różnic i odmian (differentiae ac discrimina) niż wśród innych zwierząt, ponieważ szybkość myśli, ruchliwość inteligencji i róż­norodność umysłów (ingenii varietas) wyciska bardzo rozmaite charakte­rystyczne piętna (multiformes notae)” 27.

Jednostkowe cechy, którymi ludzie różnią się między sobą, nie są wyłącznie cechami wrodzonymi, które człowiek — w gotowej postaci i w pełnym składzie — przynosi ze sobą na świat, ale formują się stop­niowo i przede wszystkim dzięki spotkaniom z innymi ludźmi. W ten spo­sób Vanini wkracza na teren inkontrologii.

Wejście na ten teren związane jest z zauważeniem dialektycznej sprzeczności w życiu społecznym. Polega ona na tym, że nasze spotka­nia z innymi ludźmi jednocześnie upodobniają nas do siebie i różnicują, a najbardziej pożądane zróżnicowania występują nie wtedy, kiedy się izolujemy od innych ludzi, ale właśnie wtedy, kiedy wchodzimy z nimi w bardzo bliskie związki, a więc kiedy jesteśmy „zafascynowani" osobo­wością drugiego człowieka, „opętani" jego urokiem, „nawiedzeni" przez jego myśli.

Wkraczając na teren inkontrologii Vanini stawia jeden z naj­bardziej doniosłych problemów: w jaki sposób dzięki spotkaniom z in­nymi ludźmi człowiek może się stać twórcą kultury, wybitnym malarzem, architektem, poetą, kompozytorem, filozofem, lekarzem albo mówcą? A dla rozwiązania tego problemu — nie mogąc znaleźć narzędzi pojęcio­wych gdzie indziej — sięga po narzędzia pojęciowe demonologii.

Prosty lud wierzy, że wybitni twórcy kultury zawdzięczają swoje niezwykłe osiągnięcia demonom. Wprawdzie żadnych demonów nie ma, ale w wierzeniach tych tkwi „okruch prawdy". Słowo demon jest bowiem

 

26 Amf, s. 248.

27" Amf, s. 274, Adm, s. 236—237. Na ten fragment Pliniusza zwrócił uwagę — przed Vaninim — Livin Lemmens (Lemnius, 1505—1568): De miraculis occultis naturae, Francofurti 1590, ks. l, rozdz. 4, s. 16.

 

 

 

Ryc. 5. Giuseppina Ponzi: Vanini, rysunek z 1975 r.

zbitką z dwóch zbliżonych do siebie greckich słów: daimon, czyli duch i daemon, czyli znawca 28. Inaczej mówiąc, do niezwykłych osiągnięć w malarstwie, architekturze, poezji, muzyce, filozofii, medycynie i innych dziedzinach kultury dochodzi się przez spotkania z najwybitniejszymi „znawcami" tych dziedzin, a więc z jedynymi rzeczywiście istniejącymi „demonami".                     ,

Żeby spotkanie z wybitnymi ludźmi podziałało na nas „inspirująco", konieczne jest z naszej strony „otwarcie się" na tę inspirację, zajęcie odpowiedniej postawy „gotowości" (dispositio) do kierowania się ich radami i wskazówkami. Należy brać przykład z Sybilli. W obu swoich dziełach (a także w trzecim, które zaginęło) Vanini po-

 

28 Por. Słownik grecko-polski (red. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1958, s.v. 5*

 

 

święcił osobne rozdziały Sybillom 29, zwracając w szczególności uwagę na to, że „Sybilla nie zawsze dawała odpowiedzi" (Sibylla non semper responsa dabat) na zadawane jej pytania, ale tylko wtedy, gdy odpowied­nio „usposobiła się" (cum se disponebat) „do recepcji boskich inspiracji" (ad divinos afflatus recipiendos)30. W tym kontekście powołuje się Vanini także na trzy dialogi Platona (Menon, Fajdros, Ijon)31, w których Platon wypowiada myśl, że w poetę wstępuje bóstwo i zamieszkuje w nim. Tę samą metaforę „mieszkania" znajduje Vanini także u świętego Pawła, który napisał w Liście do Galatów: „A żyję, już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus" 32.

Podobnie jak Chrystus zamieszkał w świętym Pawle, tak dusza arab­skiego filozofa Awerroesa — w swojej wędrówce przez stulecia — za­mieszkała w ciele włoskiego filozofa Pomponacjusza 33. A zatem kto chce mieć niezwykłe osiągnięcia i czynić cudowne rzeczy (mirabilia), ten — biorąc przykład z Sybilli, świętego Pawła i Pomponacjusza — powinien uczynić ze siebie „mieszkanie dla demonów" (czyli najwybitniejszych „znawców" danej dziedziny kultury). Wyrażenie „stać się mieszkaniem demonów" jest poetyckim opisem procesu interioryzacji, w rezultacie którego fascynujący nas twórca staje się aktywnym składnikiem naszej osobowości, takim składnikiem, który od wewnątrz kieruje naszą aktyw­nością twórczą: kieruje ruchami naszej ręki trącającej struny lub malującej obraz, podpowiada nam słowa, które mamy wypowiedzieć, pod­suwa myśli.

Na określenie „mieszkania", którym mamy się stać, aby zechciały w nas zamieszkać „demony" używa Vanini — za Agrippą — trzech różnych słów: habitaculum, domicilium i receptaculum. Różnice między tymi sło­wami związane są z modelem poliptychicznej (wielowarstwowej) struktury osobowości. Zróżnicowanie demonów (na niższe, średnie i wyż­sze) ma swój odpowiednik w zróżnicowaniu warstw naszej osobowości: na dole znajduje się warstwa wyobraźni (imaginatio), wyżej warstwa rozsądku (ratio) i najwyżej warstwa rozumu (mens). Wyobraźnia może stać się „siedzibą niższych demonów" (inferiorum daemonum hahitaculum), rozsądek — „mieszkaniem średnich demonów" (mediorum daemonum domicilium), a rozum — „zbiornikiem najbardziej wzniosłych demonów" (sublimium daemonum receptaculum)34. A kiedy zamieszkają w kimś właściwe demony, wówczas ów zwykły człowiek „ staje się zna­komitym malarzem albo architektem, albo mistrzem w jakiejś innej sztuce (...), albo filozofem, albo lekarzem, albo znakomitym mówą" 35. Dzieje się tak na mocy tego samego prawa, które sprawia, że prze-

 

29 Amf, s. 42—50 (exercitatio VII — Confirmat ex Sibyllinis responsis), Adm, s. 392—404 (dialog LIII — De Sibyllis); obszerniej w: Apologia pro Mosaica et Christiana. Lege (Amf, s. 43).

30 Adm, s. 396.

31 Por. Platon: Menon, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1935, s. 71; Fajdros, przeł. W. Witwicki, Lwów 1922, s. 56—58; Ijon, przeł. W. Witwicki (w: Hippiasz Mniejszy, Hippiasz Większy, Ijon), Lwów 1921, s. 156—160. Vanini powołuje się na te dialogi w Adm, s. 394 i 400—401.

32 Amf, s. 194.

33 Amf, s. 36.

34 Adm, s. 401-402.

35 Tamże. Por. A. Nowicki: Nauczyciele, Lublin 1981, rozdz. Pole dajmoniona, s. 7—10. 14—17.

 

jecie się wzorami osobowymi bohaterów skłania do podobnie bohater­skich zachowań. Ateiści — powiada Vanini — widzą źródło heroizmu w sile wyobraźni 36. „Czyny naszych przyjaciół", czyny osób, które czci­my i które są naszymi wzorami osobowymi, są bardzo wyraźnie wyryte w naszej wyobraźni i dlatego, w określonych okolicznościach „pobudzają nas do spełniania podobnych czynów" (ad similia opera peragenda nos impellunt) 37. Takim wzorem osobowym był dla Vaniniego jego ojciec Giambattista, który przyjął jako własną dewizę słowa cesarza rzymskie­go: „Mnie nie przystoi umierać inaczej, niż stojąc" 38, następnie Sokrates, który „nie wahał się oddać życia w obronie prawdy" (pro verita.tis lutela mori non duhitavit)n, „aby dać wspaniały przykład siły ducha" (ut jor-titudinis illustre ederet specimen) 40 i ci badacze, którzy ponieśli śmierć, ponieważ pragnęli posunąć naprzód naukę — jak Pliniusz, który pragnąc zbadać tajemnicę wybuchu Wezuwiusza, podjechał na okręcie zbyt blisko i zginął uduszony przez wydobywający się z wulkanu dym 41.

Wybór najlepszych wzorów, otwarcie się na oddziaływanie najwybit­niejszych twórców, przekształcenie siebie w mieszkanie demonów, a tym samym przekształcenie demonów w aktywne składniki własnej osobo­wości to tylko jedna strona procesów osobotwórczych. Inkontrologia zaj­muje się nie tylko spotkaniami, ale także rozstaniami. Poddanie się wpływom wychowawczym nauczycieli jest niezbędne dla wewnętrz­nego wzbogacenia się, ale nadchodzi moment, kiedy od tego wpływu trzeba się wyzwolić, żeby pójść dalej swoją własną drogą.

Mieszkające w nas „demony" (wzory osobowe fascynujących nas nauczycieli) porządkują w określony sposób nasze działania, wyznaczając im kierunki i granice. Gdyby więc człowieka charakteryzowała jedynie umiejętność „otwierania się" na cudze wpływy, nie byłoby w świecie ludzkim twórczości, a cała aktywność kulturalna sprowadzałaby się do naśladowania doskonałych wzorów. Ale dla Vaniniego doskonałość świata polega na tym, że jest w nim otwarta przestrzeń dla twór­czej aktywności, dzięki której każdego dnia pojawia się w świe­cie coś nowego (novi aliquid) 42. Dzieje się tak dzięki temu, że człowiek — bardziej niż jakakolwiek inna istota na świecie — „pragnie wykraczać poza ustanowiony porządek i przekraczać wyznaczone sobie granice" (constitutum sibi ordinem et lineas cupiens transilire) 43. Przykładem mo­że być sam Vanini wychowany na filozofii Arystotelesa i często „prze­kraczający swoim umysłem uciążliwe bariery arystotelesowskiej ograni­czoności" (ingenio nostro molestas Aristotelicae angustiae metas transgredientes) 44. Bo żaden twórczy umysł nie poprzestaje na pięknie tego,

 

36 Adm, s. 356. Por. A. Nowicki: La teoria vaniniana dell'eroismo, „La Zagaglia", Lecce 1968, nr 39, s. 286—287 i Centralne kategorie filozofii Vaniniego,  wyd. cyt., s. 71—74.

37 Adm, s. 344.

38 Amf, s. 153.

39 Adm, s. 453.

40 Amf, s. 303.

41 Adm, s. 124.

42 Por. A. Nowicki: Vanini e il paradosso di Empedocle, „La Zagaglia", Lecce, 1970, nr 46, s. 208—217; Vanini i paradoks Empedoklesa, „Euhemer", 1970, nr l  (75), s. 103—112. Adm, s. 59 (lub 359 błąd w druku? – dop. ab.) i 363.

43 Amf, s. 126.

44 Amf, s. 81.

 

 

Ryc. 6. Jerzy Berowski Zamojski: Vanini, obraz olejny z 1972 r.

 

co już osiągnął, ale „zawsze dąży do czegoś większego" (ad maius aliquid semper anhelat) 45.

Spróbujmy podsumować. Ateizm Vaniniego przesłaniał przez 350 lat inne działy jego filozofii. W rozważaniach Vaniniego o demonach widziano więc również jedynie oświeceniową walkę z zabobonną wiarą w istnienie demonów. Ale u Vaniniego za ateistyczną krytyką religii kryją się głę­biej ukryte warstwy jego filozofii. W szczególności: treścią demonologii Vaniniego są myśli będące wartościowym wkładem do teorii spotkań.

Andrzej Nowicki

 

Andrzej Nowicki: THE ATHEISTIC CONTENTS OF DEMONOLOGY OF VANINI. HIS CONTRIBUTION TO THE PHILOSOPHY OF ENCOUNTERS

 

Fascinated with the problems of encounters, Vanini has madę precious discoveries in the area of incontrology. From the incontrological point of view, he has examined the problems of truth, heroic ethics, history of philosophy and the misteries of artistic creativeness. Searching for the conceptual instruments indispensable to investigate the encounters, Vanini utilized the treaties about demons, destroying the forms of the superstitious faith in the existence of any immaterial spirits and enucleating from them the rational incontrological contents.

 

45 Amf, s. 81.