(ostatnia wysylka do. str. 63)

 

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne pisma religioznawcze

 

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan Miziński, Małgorzata Pacyna, Larysa Siniugina

 

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

 

LUBLIN 1992

 

Podstawa wydania

Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963

Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 1980

 

ISBN 83-7038-104-9

 

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag

Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test

Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki

Projekt okładki: Bernard Nowak

 

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"

Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

 

Wydawnictwo Test Bernard Nowak

Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

 

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

 

Homo religiosus Ericha Fromma

 

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodów zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy na sierpy", "naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną ", kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-czternaście lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1

 

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne źródła jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat filozofii społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoły frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on wielość inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych.

 

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do konstruowania utopii "zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w którym zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka angielskiego i niemieckiego przełożono na język polski jak dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano także sporo tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak trudno jest uznać istniejący stan rzeczy za zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na przekład w języku polskim. Dotyczy to również filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez się naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego wyboru.

 

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby porównywać go z Z. Freudem.

Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

 

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu stricto, tzn. ograniczać swych ambicji do produkcji książek spełniających choćby wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też wpływać na rzeczywistość w kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i "Mieć czy być", a więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu, uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.

 

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia, która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone tendencje humanistyczne i tym samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu, zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne.

 

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też mówiąc jego językiem "nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i obrządków religijnych. Interesują go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał on całą metafizyczną i episternologiczną problematykę teologii.-6  "Problem nie polega na tym - pisał Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas system symboliczny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, wówczas nie ma on żadnego znaczenia.-7.

 

Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej motywacji i zapoczątkowanie systematycznych badań tej problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji wierzeń religijnych (vide analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią

humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w codziennej praktyce życiowej. W tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają się "bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i władzy.

 

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które koncentrują się głównie wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, a więc procesem powstawania jego indywidualności, rozwojem intelektu i zdolności do kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuały religijne dostarczają przede wszystkim ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego procesu (np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O sztuce miłości") i stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości.-9

 

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej Fromma, który uważał człowieka za istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni człowieka "wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie motywacje, do których należy potrzeba posiadania układu odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona w tej czy innej formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary, filozofii, systemu przekonań czy też mówiąc językiem frommowskim - religii, którą charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-10 jako "każdy system myśli i działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet najniższa z religii daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt wspólnoty z innymi "-12

 

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem życiem, niż po prostu intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę, uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem Fromma - odpowiedź na pytanie, dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam społeczeństwach, a równocześnie przestrzega ją przed utożsamianiem jej z formami występującymi w naszej epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą "pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np. “światopogląd" czy "ideologię ", może być nią również każda, filozofia, przekonania polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się, zdaniem Fromma, cztery składniki (aspekty):

przeżyciowy (psychiczny),

naukowo-magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z rozwojem nauki i techniki),

rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające wspólne dążenia wyrastające z podzielonych wartości),

semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im swego rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w świecie, zaś poszczególne zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia).

 

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex definitione społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś na co dzień realizuje wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu zauważyć iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14

 

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu A. Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie faza pozytywna, następująca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju ludzkości. W fazie tej - szczegółowo projektował Comte - nauka będzie nie tylko spożytkowanym technologicznie instrumentem działania, lecz także formą religii, która zastąpi obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Również i błyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich świadomie wojująco antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-religijny patos i światopogląd.-16

 

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Bocheńskiego-20 - dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywające się w scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor “Elementarnych form życia religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych" był bardzo bliski utożsamienia faktów społecznych z religią.-22

 

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których zaliczał E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne  i wartości, charakteryzujące się m.in. tym, że człowiek musi się podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu-23 Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. Durkeima może być moralność, prawo, moda, standard potocznego myślenia, religia w potocznym znaczeniu itp.  Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego wpływu na filozofie religii E. Fromma.

 

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora "Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w symbolicznym nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu "nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, która uzasadnia marzenia o "dobrym spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany - choć nie artykułował tego przekonania aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym kierunku.-25 Ową "uśpioną" potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez "utopijny" projekt (u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma była zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak wierzyć w nadejście "Mesjasza ", czyli zrealizowanie zdrowego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wynikały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenił sobie blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u obu tych myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych średniowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa głównie ich zdolności do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości. Z tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy futurystycznej”-26 E. Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę dalej, są szczególnie uderzające.

Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go jako istotę religijną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ może sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia społecznego i psychicznego jednostek i grup społecznych.-27

 

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie tradycji, norm i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich, choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowiskiem redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub konserwujących status-quo. Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec potocznie pojmowanej religii.

 

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne "światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą zaspakajać tę potrzebę.

 

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspólną różnych religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

 

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiadał się na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji.-31

 

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał praktykowanie "fałszywych", oczywiście z punktu widzenia postulowanych przezeń, ideałów etycznych. Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do posiadania w najszerszym tego słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości skutki, przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od wolności" pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego wyznawcy z reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu. Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie narodzin jednostki ludzkiej.

 

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznają

z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich pierwiastek wiary, iż człowiek może rozwinąć o własnych siłach władze swego rozumu i zdolności do miłości. Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem Boga (bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą Iudzką.-33

Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i doświadczenia.

 

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję humanistycznej psychoanalizy.

 

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli szkoły frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm był przecież silnie związany. Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok podobieństw, ważne między nimi różnice. Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej" jest dalekie od jednoznaczności-34, przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) cechujący się ogólnością, ekonomicznością

a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności.-35

 

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak "samowiedzy" co do społecznych determinat poznania związanych z miejscem nauki w globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający sytuuje się na "zewnątrz" poznawanego przedmiotu).

 

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu dziejowego, który ma "katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko interpretować, lecz również zmieniać" i generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z pewnością czytelne.

 

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest ono "quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Prezentacja filozofii religii Fromma i jej porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej analizy dalszej historii tego konstruktu u następców M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę nauk krytycznych (wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu-36, obsługujące "interes emancypacji"), zaś teoria krytyczna została przez Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (są one instrumentem skutecznego działania człowieka i jego kontroli nad środowiskiem) oraz hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację interpersonalną-37

 

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria naukowości.

 

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem standardów uprawiania nauki.-38

 

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa różnica między nią, a religiami humanistycznymi w ujęciu Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa - ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu społecznego, który zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w kierunku możliwości realizacji emancypacji i wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za sobą akceptacja określonego światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego w jednostce potencjału rozwojowego.

 

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego podobieństwa, pod wieloma względami różnymi.

 

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia graniczna może dzielić prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd jako jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego małość człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej, boskiej pomocy. Również mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. Stalina, a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała przy jego dużym udziale. Dominujące współcześnie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, aby pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego rozumu, a także psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą rzeczywistość w imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp.

 

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako teoretyczna i historyczna całość, stwarza również szansę "chwytania" interesujących podobieństw i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglądami. I tak np. psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sarn ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori" ("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz komplementarności optyki badawczej i "hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez świadomość, łączy też wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, szczęście i wolność.-40 Zdaniem Fromma, nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na heglowsko-marksistowski język teorii alienacji-41. Oba oznaczają niezgodność człowieka z jego prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem, władzą, prestiżem.

 

Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie średniowiecza, filozofia Oświecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je łączy podobny wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego potencjał rozwojowy. Tak pokrótce można scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w całokształcie jego poglądów antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora teraz na krytyczny do nich komentarz.

 

Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze zdefiniowaniem terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno L. Kołakowski - mimo jego chwiejności semantycznej nie sposób jest zastąpić przez inne, zaś wprowadzanie neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ dodatkowo potęguje chaos spowodowany pojawieniem się nowych terminów-43. Zresztą jednoznaczność nie jest wcale niezbędnym warunkiem posługiwania się jakimś słowem. Fromm rozszerzając ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd tworzy nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa “światopogląd" czy “ideologia" itp. Pewne słabości frommowskiej refleksji nad religią są wspólne całej psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z opublikowanych prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszych jego pracach np. w "Zapomnianym języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż podlegają one tym samym zarzutom niesprawdzalności i arbitralności, szczególnie w kwestii przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny teorii kultury, freudowska teoria snów-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

 

Szereg różnych wątpliwości budzi również podstawowe dla Fromma rozróżnienie religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa między zdawałoby się zupełnie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia przeprowadzenie interesujących prac komparatystycznych, niemniej jednak chciałbym zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje.

 

Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o czym pisałem wcześniej - są konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji natury ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistyczną. I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopoglądu tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy mówić o religii autorytarnej.

 

Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, choć nie zawsze jest jasne czy Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o wyraźną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne i autorytarne pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-47. Podział Fromma - mimo logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

 

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której można prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca. Fromm, eksponując etyczne treści określonych światopoglądów zdaje się napominać iż nie zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie pełnią szereg innych ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o roli katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot o rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować wiodący dla Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w podanych powyżej przykładach nie poddaje się analizie w obrębie frommowskich kategorii.

 

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także negatywne skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu religijności. Autor "Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń teistycznych dające się zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stuleci, które są przynajmniej po części skutkiem rozpowszechniania się odkryć naukowych. Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych bóstw która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i zależności człowieka-48, choć

w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej koncepcji religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne, osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń religijnych, nie zaś tylko ich psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod wpływu ubezwłasnowalniających form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego stanowiska jest całkowite ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej religii oraz inspirowanej przez nią filozofii.

 

Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostało się współcześnie z dosłownej i naiwnej interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, astronomii, historii i biologii, trzeba jednak zauważyć, iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach nie eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikują jej formy istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu, sprawdzalności formułowanych przez nią twierdzeń nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania świata sensu ludzkiego istnienia, hierarchii wartości. A są to kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla jednostki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy “rewolucji naukowo-technicznej" czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci filozofii i religii, w tym również ich funkcji poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne.

 

Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość teistycznie pojmowanej religii. A przynajmniej ostrożność nakazywałaby mówić raczej o niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii, nie zaś po prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktującego religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt prymitywizmu i niedorosłości człowieka który zostanie wyrugowany w pochodzie cywilizacyjnego postępu-49. Coś jednak z oświeceniowego racjonalizmu w poglądach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, którą tytułem krytycznego komentarza chciałem podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole religijne mają u Fromma wyłącznie antropologiczny wymiar i nie przysługuje im żadna transcendencja realność

 

Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym względem przypomina on ogromnie Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko człowieka i jego możliwości rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji. Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej realności mitów i symboli religijnych w ogóle, zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna i psychologiczna interpretacja religii musi pozostać niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego czy ludzie wierzą w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się abstrahować od tego problemu. Ostatnia obiekcja, którą chciałbym podnieść, dotyczy również podziału religii na humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkreślałem wartość heurystyczną tej propozycji, ale trzeba też zwrócić uwagę na istniejące niebezpieczeństwo utożsamiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.

 

Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na buddyzm Dzen, który poznał on głębiej na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za sprawą D. T. Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko to, co jest zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np. dostrzega on wiele podobieństw "satori" (oświecenia) z psychoanalitycznym "wglądem". 0 wiele jednak ważniejsze wydają się być różnice między tymi koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm Dzen) rzeczywistość społeczno-kulturowa traktują jako "maya" (ułuda).

 

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce próbom konstruowania “zdrowego społeczeństwa", a także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się na uznaniu wartości osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija również niezwykle ważne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, które przecież explicite postulują wyjście poza empirycznie daną osobowość, a jej rozwoju nie traktują jako wartości najwyższej.

 

Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które znalazły się w naszym wyborze. Kryteria selekcji były proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w języku polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybór otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion ", która była pierwszą, obszerniejszą publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy też "Der Sabbat". Natomiast późniejszy okres twórczości Fromma reprezentują jego prace: "Die prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykłada on klarownie założenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz głośnej jego książki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

 

Warszawa, maj 1992 r.

 

Mirosław Chałubiński

 

 

Przypisy:

1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud". Abacus, London 1980, s. 3-4

 

2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mieć czy być" (1976)

 

3. "Ucieczka od wolności" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce miłości" (I wyd.1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany język" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mieć czy być" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które stanowiły wybór jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa (weszły tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen (1960).

 

4. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". Sporo nieznanych dotąd tekstów Fromma udostępnił polskiemu czytelnikowi wybór pt. "Szkoła frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1-6.

 

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978; W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w "Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. Fromma na religię", Warszawa 1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znaleźć też można w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.

 

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I.

 

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa 1966, s.125.

 

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

 

9. Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj - czasem niestety mało krytycznie - do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J. Bochofena ("O sztuce miłości"). Współczesna etnologia zarzuciła - i jak się zdaje definitywnie - pogląd, iż matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz "Rocznica w świetle etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa 1969).

 

10. Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na myśli prace powstałe po II wojnie światowej, w których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii (np. "Mam for himself” r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast we wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religię bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony do potocznego.

 

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii religii". Warszawa 1966.

 

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen” j.w.. s. 229.

 

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i 138)

 

14. Pisał on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

 

15. A. Comte, “Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte", Warszawa 1977.

 

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrój i rewolucja", Warszawa 1970.

 

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

 

18. S. Ossowski “Dzieła" tom VI “Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - posłowie - wspomnienia"

 

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Paryż 1956.

 

20. J. M. Bocheński, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988.

 

21. E. Durkheim, "Elementarne formy życia religijnego", Warszawa 1990.

 

22. E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

 

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

 

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

 

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2.

 

26. Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty marksizmu".

 

27. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów zajmuje m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę takiej filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia jako paraliż czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej książki, a także Z. Chlewiński, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

 

28. Znakomite określenie D. Bella z "Powrót sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: D. Bell "Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

 

29. Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia wątki "autorytarne" i "humanistyczne". Surowy, wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje zgoła inną religię niż prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegają od stereotypowych przeciwstawień Starego Testamentu wyrażającemu rzekomo w całości etykę talionu ("oko za oko, ząb za ząb") Nowemu Testamentowi ("miłuj nieprzyjacioły swoje"). Vide E.  Fromm, "Halacha", Więź 1984/4 i "Mieć czy być", cyt. wyd. rozdz. 7.

 

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mieć czy być", cyt. wyd., rozdz. 9.

 

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

 

32. To węższe rozumienie religii, które stanowi synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi mówić o religijnym etosie współczesnej cywilizacji.

 

33. Pod tym względem religia humanistyczna przypomina etykę czci dla życia w ujęciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawłowska w "Schweitzer", Warszawa 1976.

 

34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Kołakowski, "Główne nurty marksizmu", t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we wstępie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism". Warszawa 1983.

 

35. M. Horkheimer, “Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupełnienie". "Colloquia Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur Sozialforschung",1937/2 i 3.)

 

36. J. Habermas, "Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka". w: “Teoria i praktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. “Idea teorii poznania jako teorii społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii", Warszawa 1978.

 

37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w swym systemie w początkach lat osiemdziesiątych, począwszy od opublikowania "Teorii działania komunikacyjnego" (1981).

 

38. J. Habermas, “Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką” 1971, w: "Teoria i praktyka", Warszawa 1983.

 

39. E. Fromm “Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... “, wyd. cyt.

40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religion und Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

 

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion, Stuttgart 1980.

 

42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.

 

43. L. Kołakowski, “Jeśli Boga nie ma", Kraków 1988, s. 5-14

 

44. E. Fromm, “Religion” wyd. cyt., s.ll-68

 

45. Z. Freud, “Marzenia senne" w: "Psychopatologia życia codziennego”  Warszawa 1987

 

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieciństwa" w: Z. Freud "Poza zasadą przyjemności". Warszawa 1976

 

47. W. James, "Doświadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesujące pod tym względem również A. Masłowa "Religiosus, Values and peak - expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his Religion", New York 1950.

 

48 E. Fromm, “Psychoanaliza a buddyzm Dzen”, w: E. Fromm "Szkice ...”, cyt. wyd., s.216-217.

 

49. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak 1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, “Tygodnik Powszechny",1967l2

 

50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i część II

 

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6

 

 

DOGMAT CHRYSTUSA

 

 

Metodologia i nauka problemu

 

Jednym z najistotniejszych osiągnięć psychoanalizy jest zniesienie fałszywej dystynkcji pomiędzy psychologią społeczną i psychologią indywidualną. Freud podkreślał, że nie ma żadnej indywidualnej psychologii człowieka izolowanego, ponieważ człowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyróżnił Freud żadnego homo psychologicznego, żadnego psychologicznego Robinsona Crusoe, analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie, jednym z najważniejszych jego odkryć było wytłumaczenie psychologicznego rozwoju najwcześniejszych społecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, braćmi i siostrami.

 

"Wprawdzie - pisał Freud - przedmiotem zainteresowań psychologii jednostki są poszczególni ludzie oraz badanie, w jaki sposób starają się oni osiągnąć zaspokojenie swoich popędów, jednakże rzadko i tylko w określonych wyjątkowych warunkach jest się w stanie pominąć stosunki łączące ich z innymi jednostkami. W psychicznym życiu jednostki inni ludzie wchodzą z reguły w rachubę jako wzory, obiekty, pomocnicy i wrogowie, toteż psychologia jednostki od samego początku jest również psychologią społeczną w tym rozszerzonym, ale całkowicie usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwał ze złudzeniem psychologii społecznej, której przedmiotem jest grupa. "Instynkt społeczny" tak jak izolowany człowiek, nie może być przedmiotem psychologii, ponieważ nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "początek formacji psyche (widział raczej) w kręgu węższym, takim jak rodzina". Wykazał, że zjawiska psychologiczne zachodzące w grupie, należy rozumieć w oparciu o psychiczne mechanizmy operujące w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

 

Różnica pomiędzy psychologią indywidualną i psychologią społeczną okazuje się być ilościowa, a nie jakościowa. Psychologia indywidualna uwzględnia wszelkie determinanty, które oddziaływały na los jednostki - i w ten sposób dochodzi do maksymalnie pełnego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sferę psychologicznej obserwacji, tj. o ile rośnie liczba ludzi ujawniających cechy wspólne, umożliwiające im udział w grupie, o tyle musimy redukować zakres naszej pełnej struktury psychicznej indywidualnych członków grupy.

 

Przeto, im większa liczba przedmiotów badań w psychologii społecznej, tym mniejsza możliwość wglądu w całość struktury psychicznej którejkolwiek jednostki spośród grupy. Jeśli się tego nie pojmie, łatwo o pomyłki w ocenie rezultatów takich badań. Oczekuje się informacji o psychicznej strukturze indywidualnego członka grupy, podczas gdy badanie socjopsychiczne może określić tylko wspólną wszystkim członkom matrycę charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzględnia całościowej struktury charakteru poszczególnej jednostki. To ostatnie w ogóle nie może być zadaniem psychologii społecznej i jest możliwe dopiero wówczas, gdy dostępna jest rozległa wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeśli np. w badaniu socjopsychologicznym twierdzi się, że grupa zmienia postawę wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na pozytywno-uległą, to twierdzenie takie oznacza coś innego, niż takie samo oświadczenie dotyczące jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tym ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywistą zmianę w postawie jednostki; w przypadku poprzednim oznacza, że reprezentuje ona charakterystykę przeciętną, wspólną wszystkim członkom grupy, która niekoniecznie odgrywa wiodącą rolę w strukturze charakteru każdej z jednostek. Dlatego wartość badania socjo-psychologicznego nie polega na tym, że zyskujemy zeń pełny wgląd w psychiczne osobliwości jednostkowych członków, ale jedynie na tym, że możemy ustalić wspólne tendencje psychiczne, które odgrywają decydującą rolę w ich rozwoju społecznym.

 

Osiągnięcie przez psychoanalizę przekroczenia teoretycznej opozycji między psychologią indywidualną i społeczną prowadzi do orzeczenia, że metoda obserwacji socjo-psychologicznej może być w istocie tą samą co metoda, którą psychoanaliza stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze względu na znaczenie tej metody dla obecnego studium, rzeczą na miejscu będzie krótki namysł nad jej istotnymi cechami. Freud, z poglądu, że między przyczynami wywołującymi nerwice, odziedziczona konstytucja seksualna i doświadczane zdarzenia formułują komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnośnie instynktownej struktury zdrowia) wywodzi wniosek, że “Na jednym końcu tego łańcucha stoją wypadki skrajne, o których możecie z całym przekonaniem powiedzieć: ci ludzie zachorowaliby w każdym razie bez względu na to, co by przeżyli i tak dalece oszczędzałoby ich życie, a to ze względu na ich osobliwy rozwój libido. Na drugim końcu stoją te przypadki, które musicie ocenić wręcz odwrotnie: chorzy ci uniknęliby na pewno choroby, gdyby życie nie postawiło ich w takie lub inne położenie. W wypadkach pośrednich spotyka się większy lub mniejszy udział uosabiającej konstytucji seksualnej przy mniejszym lub większym udziale szkodliwych wymogów życiowych. Konstytucja seksualna nie wywołałaby u takich osobników nerwicy, gdyby nie mieli oni właśnie takich przeżyć, te zaś przeżycia nie działałyby na nich urazowo, gdyby układ libido był inny.”-3

 

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dla psychoanalizy czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w obserwacji psychologicznej dostrzeżony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jest doświadczenie; badanie jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej podstawowym celem. Psychoanaliza jest oczywiście świadoma, że emocjonalny rozwój jednostki jest w większym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucję; ta intuicja leży u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie badania wpływu życiowej sytuacji jednostki na jej rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza to, że maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie doświadczenia wczesnego dzieciństwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnym warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada relacje pomiędzy wzorem życia osoby i specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozległej informacji dotyczącej wzoru życia jednostki analiza jest niemożliwa. Oczywiście, ogólna obserwacja odkrywa, że pewne typowe ekspresje zachowania wskazują na typowe wzory życia. Można byłoby domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię, ale wszystkie tego rodzaju wnioski zawierałyby element niepewności i ograniczałyby naukową ważność analizy.

 

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie może być różna. Wspólne postawy psychiczne członków grupy należy rozumieć jedynie w oparciu o ich wspólne wzory. Tak jak indywidualna psychologia psychoanalityczna dąży do zrozumienia jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak psychologia społeczna może uzyskać wgląd w emocjonalną strukturę grupy tylko poprzez dokładną znajomość jej wzorów życia. Psychologia społeczna może orzekać tylko o podstawach psychicznych wszystkim wspólnych; dlatego wymaga znajomości wspólnych wszystkim i dla wszystkich charakterystycznych sytuacji życiowych.

 

Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni się istotnie od metody psychologii indywidualnej, to wszakże istnieje pewna różnica, której nie można pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkim jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi normalnych.

 

Osobę neurotyczną charakteryzuje się poprzez fakt nieumiejętności przystosowania się do otoczenia. Poprzez fiksację pewnych impulsów emocjonalnych - pewnych mechanizmów psychicznych, które swego czasu były stosowne i odpowiednie - wchodzi on w konflikt z rzeczywistością. Psychiczna struktura neurotyka jest niemal zupełnie niezrozumiała bez znajomości jego dziecięcych doświadczeń, dlatego, że wskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo szczególna ranga infantylnych fiksacji - nawet jego położenie jako dorosłego jest ściśle determinowane przez sytuację dzieciństwa. Doświadczenia wczesnego dzieciństwa mają decydujące znaczenie także dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim sensie zdeterminowany, a bez ich znajomości w całości niezrozumiały. Ponieważ jednak jest przystosowana w stopniu większym niż neurotyk, dlatego i jej struktura psychiczna jest w o wiele większym zakresie zrozumiała. Psychologia społeczna zajmuje się ludźmi normalnymi, na których sytuację psychiczną rzeczywistość ma wpływ nieporównanie większy, niż na neurotyka. Dlatego może obyć się nawet bez znajomości jednostkowych doświadczeń dzieciństwa u różnych członków badanej grupy; zrozumienie wspólnych im postaw psychicznych może sobie przyswoić z wiadomości o społecznie uwarunkowanych wzorach życia, które ludzie podzielali po ukończeniu lat dziecięcych.

 

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza się z jego metodologią. Pragnie ona dociec, jak pewne, wspólne członkom grupy postawy psychiczne wiążą się z ich wspólnymi doświadczeniami życiowymi. Tak, jak w przypadku jednostki nie jest rzeczą bez znaczenia, czy dominuje ten lub inny kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto ujście, tak nie jest rzeczą bez znaczenia, jeśli w psychicznej sytuacji grupy mają miejsce zmiany w psychicznej charakterystyce, czy to w jednej klasie społecznej po pewnym okresie czasu, czy też w różnych klasach jednocześnie. Zadaniem psychologii społecznej jest wskazanie, dlaczego takie zmiany zachodzą i jak .należy je rozumieć w oparciu o doświadczenie wspólne członkom grupy. Bieżące dociekanie odnosi się do wąskiego problemu z psychologii społecznej, konkretnie kwestii dotyczącej warunkujących ewolucję koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od początku chrześcijaństwa do sformułowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku czwartym. Zgodnie z teoretycznymi zasadami wyłożonymi wcześniej, zamiarem tego dociekania jest określenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei religijnych jest wyrazem psychicznej przemiany wyznających je ludzi i na ile owe zmiany są określone przez warunki ich życia. Próbuje ono zrozumieć te idee w kategoriach ludzi i ich wzorów życia i wykazać, że ewolucja dogmatu może stać się zrozumiała tylko poprzez wiedzę o podświadomym, które powoduje rzeczywistością zewnętrzną i determinuje treść świadomości.

 

Metoda tej pracy sprawia, że niezbędnym staje się poświęcenie stosunkowo rozległego miejsca sytuacji życiowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej, ekonomicznej, społecznej i politycznej - krótko, ich "psychicznej powierzchni". Jeśli wydaje się to przesadne, czytelnik winien uświadomić sobie, że nawet w psychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca poświęca się prezentacji zewnętrznych warunków tę osobę otaczających. W tej pracy opis pełnej sytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich zewnętrznego otoczenia są znacznie bardziej istotne, niż opis aktualnej sytuacji w studium przypadku. Powodem tego jest, że z istoty rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdy przypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektu sprawy, jest nieporównywalnie bardziej skomplikowana i bardziej rozległa niż sprawozdanie pojedynczych faktów zachodzących w życiu jednostki. Sądzimy jednak, że ta niedogodność musi być tolerowana, ponieważ tylko w ten sposób można osiągnąć analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

 

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, który został opracowany przez jednego z najznamienitszych reprezentantów analitycznych studiów nad religią, Theodora Reika. Różnica w treści, która w sposób konieczny wypływa z przyjęcia różnej metodologii, jak też same różnice metodologiczne, będą krótko omawiane przy końcu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany pewnych treści świadomości wyrażających się w ideach teologicznych, jako rezultatu zmiany w procesach podświadomych. Stosownie do tego, tak samo, jak to uczyniliśmy odnośnie problemu metodologicznego, proponujemy na krótko zatrzymać się nad najważniejszymi odkryciami psychoanalizy odnoszącymi się do naszej kwestii.

 

Przypisy:

1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza ego" w tegoż: “Poza zasadą przyjemności", Warszawa 1975, s. 269.

 

2.  Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości wykazał błąd traktowania grupy, jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mówił on: "Jednolity wewnętrzny rezultat wielu subiektywnych procesów psychologicznych interpretuje się jako wynik jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedność końcowego zjawiska jest ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której całość psychologii kolektywnej opiera swe ogólne odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jedność działań kolektywnych, która pojawia się wyłącznie po stronie widzialnego rezultatu, jest ukradkiem przenoszona na stronę przyczyny wewnętrznej, subiektywnego sprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik"; XXVI,1908.

 

3. Z. Freud “Wprowadzenie do psychoanalizy”; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 343. Freud mówi, że: “Tymi dwoma czynnikami” są “seksualna konstytucja i doświadczone zdarzenia, albo jeśli wolicie, fiksacja libido i frustracja”; “występują w ten sposób, że gdy jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie mniej wyraźny”.

 

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.

 

Socjo-psychologiczna funkcja religii

 

Psychoanaliza jest psychologią popędów lub impulsów. Postrzega ona ludzkie zachowanie jako uwarunkowane i określone przez popędy emocjonalne, interpretując je jako oddziaływanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych impulsów, które same nie są przedmiotem bezpośredniej obserwacji. Zgodnie z popularnym podziałem na popędy łaknienia i miłości, na początku Freud wyróżnił popędy ego (lub samozachowawcze) i popędy seksualne. Z powodu libidalnego charakteru popędów samozachowania oraz szczególnego znaczenia tendencji destrukcyjnych w psychicznym aparacie człowieka, Freud zaproponował później inny podział uwzględniający kontrast pomiędzy popędem życia i popędem destrukcji. Ta klasyfikacja nie wymaga tu dalszego omówienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie pewnych cech popędów seksualnych, które odróżniają je od popędów ego. Zaspokojenie popędu seksualnego nie jest niezbędne dla zachowania samego życia, które ustałoby wobec przeciągającego się zaniechania zaspokojenia głodu, pragnienia i potrzeby snu. Co więcej, popędy seksualne, do pewnego i nie pozbawionego znaczenia pułapu, dopuszczają gratyfikację w fantazjach i w manipulacji własnym ciałem; dlatego też są o wiele bardziej niezależne od rzeczywistości zewnętrznej niż popędy ego. Ściśle wiąże się z tym łatwość przemieszczania i możność wymiany pomiędzy komponentnymi impulsami seksualności. Frustracja impulsu libidalnego może być stosunkowo łatwo kompensowana poprzez substytucję innego impulsu, który może być zaspokojony. Ta giętkość i niestałość popędów seksualnych jest podstawą nadzwyczajnej wariabilności struktury psychicznej i także na nich opiera się możliwość tak jednoznacznego i wyraźnego wpływu doświadczeń indywidualnych na strukturę libido. Zasadę przyjemności modyfikowaną przez zasadę realizmu, uważa Freud za regulator aparatu psychicznego. Mówi on:

 

"Dlatego też zajmiemy się teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co sami ludzie przez swe zachowanie uważają za cel swego życia, czego wymagają od życia i co chcą w nim osiągnąć. Nie pomylimy się chyba jeśli odpowiemy, że dążą oni do szczęścia: chcą być i pozostać szczęśliwi. Dążenie to ma dwa cele - pozytywny i negatywny; z jednej strony ludzie dążą do braku cierpienia i przykrości, z drugiej zaś pragną przeżycia silnych uczuć przyjemnych. "Szczęście" w węższym znaczeniu tego słowa dotyczy tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podziału celów działalność ludzi rozwija się w dwóch kierunkach, zależnych od tego, czy starają się oni - przede wszystkim lub wyłącznie - osiągnąć cel pozytywny czy negatywny."-5

 

Jednostka dąży do przeżycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji libido i minimum bólu; w celu uniknięcia bólu mogą być akceptowane zmiany, a nawet frustracje różnych komponentnych impulsów seksualnych. Odpowiednie wsparcie impulsów ego jest jednak niemożliwe. Osobliwości emocjonalnej struktury jednostki zależą od jej konstytucji psychicznej, a przede wszystkim od jej doświadczeń z dzieciństwa. Rzeczywistość zewnętrzna, która gwarantuje jednostce zaspokojenie pewnych impulsów, ale zarazem zmusza ją do wyparcia innych, jest określona przez sytuację społeczną, w której żyje. Rzeczywistość społeczna zawiera rzeczywistość szerszą, która obejmuje wszystkich członków społeczeństwa i wąską rzeczywistość wyróżnianych klas społecznych.

 

Społeczeństwo spełnia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwójną funkcję: frustrującą i satysfakcjonującą Człowiek rzadko wypiera impulsy z tego powodu, że dostrzega niebezpieczeństwo wypływające z ich zaspokojenia. Ogólnie, społeczeństwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to zakazy ustanowione w oparciu o społeczne rozpoznanie niebezpieczeństwa dla samej jednostki, niebezpieczeństwa wyczuwanego przez nią niechętnie i związanego z gratyfikacją impulsu; drugie represja i frustracja impulsów, których zaspokojenie mogłoby wywołać szkodę nie dla jednostki, ale dla grupy. I, w końcu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, a tylko w interesie klasy panującej.

 

“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej jasna, niż jego rola frustrująca. Jednostka akceptuje je tylko dlatego, że z jego pomocą może do pewnego stopnia liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie bólu, po pierwsze, ze względu na satysfakcję elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre, w związku z zaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych społeczeństw. Członkowie społeczeństwa nie muszą ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może pozwalać, a czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że dopóki siły produkcji nic są w stanie dostarczyć wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych i kulturalnych (tych wykraczających poza ochronę przed niebezpieczeństwem zewnętrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa społeczna będzie dążyć do maksymalnego zaspokojenia potrzeb własnych. Poziom zaspokajania potrzeb ustalony przez nią dla rządzonych zależy od stopnia osiągalnych możliwości ekonomicznych, a także od konieczności zagwarantowania rządzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji kooperantów społeczeństwa. Społeczna stabilność w stosunkowo niewielkim zakresie zależy od użycia siły zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od faktu, że ludzie znajdują się w kondycji psychicznej osadzającej ich wewnątrz istniejącej sytuacji społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy, niezbędnym jest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym miejscu musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości mas ważnym jest jeszcze coś innego, coś, co wiąże się ze specyficzną strukturalną stratyfikacją społeczeństwa na klasy.

 

W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka bezradność w obliczu natury jest powtórzeniem sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko, gdy w przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym siłom, nie mógł obejść się bez pomocy i gdy jego życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym inklinacjom, zwracały się ku przedmiotom zapewniającym mu ochronę i satysfakcję, konkretnie ku jego matce i ojcu. Do stopnia, w którym społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna sytuacja dzieciństwa musi być powtórzona dla jednostkowego członka społeczeństwa jako dorosłego. Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę wrogości przenosi on ze swych rodziców na postać fantastyczną, na Boga.

 

Ponadto pozostaje wrogość wobec pewnych postaci rzeczywistych, w szczególności przedstawicieli klas panujących. W stratyfikacji społecznej powtarza się dla jednostki sytuacja z dzieciństwa. Dostrzega ona w rządzących władczych, silnych i mądrych - osoby godne szacunku. Wierzy, że dobrze jej życzą; wie także, że opór wobec nich jest zawsze karany; jest zadowolona, gdy poprzez uległość zdobędzie ich pochwałę. Są to uczucia identyczne z tymi, które dziecko żywi wobec ojca, i staje się zrozumiałym, że jest ona władna bezkrytycznie wierzyć w to, co rządzący przedstawiają jej jako słuszne i prawdziwe, tak jak w dzieciństwie bezgranicznie wierzyła każdemu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Postać Boga stanowi dodatek do tej sytuacji; Bóg jest zawsze sprzymierzeńcem rządzących. Gdy ci ostatni, którzy zawsze są osobistościami realnymi, są krytykowani, mogą odwołać się do Boga, który na mocy swej nierealności tylko gardzi krytyką i poprzez swój autorytet umacnia autorytet klasy rządzącej.

 

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rządzonych przez rządzących opiera się jedna z podstawowych gwarancji społecznej stabilności. Rządzeni są skłonni do zaniechania zaspokojenia pewnych instynktownych impulsów na rzecz rządzących; są skłonni do poszanowania ich gróźb kary i wierzą w mądrość ich nakazów. Znajdują się w takiej samej sytuacji, jak ta, w której pozostawali we władzy ojca, bowiem teraz jak i wówczas działają te same mechanizmy. Ta sytuacja psychiczna zostaje ustanowiona poprzez bardzo wiele znaczących i skomplikowanych ograniczeń ustanawianych przez klasę panującą, której funkcją jest utrzymanie i umocnienie w masach ich infantylnej zależności psychicznej i narzucenie się ich podświadomości w postaci ojca.

 

Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego celu jest religia. Jej zadaniem jest zapewnienie psychicznej zależności po stronie mas, onieśmielenie ich i nakłonienie do społecznie niezbędnego infantylnego posłuszeństwa wobec rządzących. Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: oferuje masom pewną dozę satysfakcji, która czyni ich życie na tyle znośnym, że powstrzymuje je od prób zmiany swego położenia, z tego uosabianej przez syna posłusznego na uosabianą przez syna zbuntowanego.

 

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnością nie jest zaspokojeniem samozachowawczych poglądów ego, ani lepszym jedzeniem, ani inną przyjemnością natury materialnej. Takich przyjemności można dostąpić tylko w rzeczywistości, a do tego nie potrzeba żadnej religii; religia jedynie czyni łatwiejszym dla mas poddanie się frustracjom, które niesie rzeczywistość. Możliwości satysfakcji oferowane przez religię są natury libidalnej; to satysfakcja, która w istocie ma miejsce w wyobraźni, ponieważ, jak wykazaliśmy wcześniej, impulsy libido, w przeciwieństwie do impulsów ego, dopuszczają taką formę zaspokojenia.

 

Unaocznimy sobie tutaj kwestię dotyczącą jednej z psychicznych frustracji religii i krótko wskażemy najistotniejsze wyniki badań Freuda w tej dziedzinie. W “Totemie i tabu" Freud pokazał, że zwierzęcy bóg toteizmu jest wywyższonym ojcem; w zakazie zabijania i zjadania zwierzęcia totemicznego, a z drugiej strony, w świątecznym zwyczaju łamania tego zakazu raz do roku, człowiek powtarza ambiwalentną postawę, którą przyswoił sobie jako dziecko w stosunku do ojca, który był zarazem pomocnym obrońcą, jak i gnębiącym rywalem.

 

Wykazano - w szczególności uczynił to Reik - że przeniesienie na Boga infantylnej postawy wobec ojca ma miejsce także w wielkich religiach. Emocjonalna postawa wierzącego chrześcijanina bądź Żyda ujawnia tę samą ambiwalencję, co dziecka wobec swego ojca. Kwestia sformułowana przez Freuda i jego uczniów dotyczy psychicznej właściwości religijnej postawy wobec Boga; i odpowiedź brzmi, że w postawie dorosłego wobec Boga można dostrzec powtórzenie infantylnej postawy dziecka wobec ojca. Ta infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzór sytuacji religijnej. W eseju "Przyszłość pewnego złudzenia", Freud wykracza poza tę kwestię. Nie pyta już tylko, jak religia jest psychologicznie możliwa, ale zapytuje także, dlaczego religia w ogóle istnieje lub dlaczego była konieczna? Na to pytanie udziela odpowiedzi, która uwzględnia jednocześnie fakty psychiczne i społeczne. Przypisuje religii efekt narkotyku umożliwiający człowiekowi pocieszenie w sytuacji niemocy i bezradności wobec sił natury. "Nie ma bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma ona swój prototyp infantylny i w rzeczywistości jest tylko jego kontynuacją. Kiedyś bowiem każdy z nas jako małe dziecko znajdował się już w takim stanie bezradności w stosunku do własnych rodziców. Każdy z nas miał powody, aby się ich bać - szczególnie ojca - choć zarazem był pewien jego ochrony przed znanymi wówczas sobie niebezpieczeństwami. Tak więc zasymilowanie i połączenie obu sytuacji jest czymś zupełnie naturalnym. Tu także, jak w życiu sennym, pragnienie dochodzi do głosu. Śniącego ogarnia przeczucie śmierci, która usiłuje złożyć go do grobu. Ale mechanizm snu wie, jak wyselekcjonować taką sytuację, która obróci nawet to straszne wydarzenie w wypełnienie pragnienia. Śniący znajduje siebie w starożytnym grobowcu, do którego wstąpił, szczęśliwy dzięki zadowoleniu, jakie przyniosło to wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnie człowiek wyobraża sobie siły natury nie tyle na podobieństwo ludzi, z którymi jest stworzony jak z sobie równymi - nie oddawałoby to sprawiedliwości przemożnemu wrażeniu, jakie na nim zrobiły - ale nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogów, tym samym naśladując nie tylko prototyp infantylny, lecz także, jak próbowałem wykazać, filogenetyczny.

 

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porządek zjawisk przyrody, i wraz z tym siły natury utraciły swe znamiona ludzkie. Ale bezradność ludzka pozostała, a wraz z nią tęsknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowują swe potrójne zadanie. Muszą egzorcyzmować lęki natury, godzić człowieka z okrucieństwem losu manifestującym się szczególnie w śmierci i wynagradzać cierpienia i prywacje, które życie społeczne nałożyło na człowieka-6. Freud odpowiada także na pytanie: Co stanowi o wewnętrznej sile doktryn religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskują efektywność, niezależnie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), które prezentują się jako dogmaty, nie są pozostałościami doświadczenia czy ostatecznym rezultatem. Są one złudzeniami, spełnieniami najstarszych, najpilniejszych i najbardziej uporczywych, pragnień ludzkości - tajemnicą ich siły jest siła tych pragnień. Wiemy, że przerażający efekt infantylnej bezradności wzbudził potrzebę ochrony - ochrony przez miłość, którą przynosił ojciec. I odkrycie, że bezradność będzie trwać przez całe życie, wywołało konieczność przywiązania się do istnienia ojca, tym razem jednak o wiele bardziej potężnego. W ten sposób dobroczynne prawo boskiej opatrzności uśmierza nasz lęk przed niebezpieczeństwami życia, ustanowienie moralnego porządku świata zapewnia wypełnienie pragnienia sprawiedliwości, które w obrębie ludzkiej natury tak często pozostawało nie spełnione, a przedłużanie egzystencji ziemskiej przez całe życie dostarcza dodatkowo przestrzennych i czasowych ram dla spełnienia tych życzeń. Odpowiedzi na pytania, które kuszą ludzką ciekawość - takie jak pytania o początek wszechświata i o stosunek między ciałem i duszą - rozwijają się zgodnie z ukrytymi założeniami tego systemu. Przynosi on ogromną ulgę psychice indywidualnej, jeśli zostaje uwolniony od konfliktów dzieciństwa wyrastających z kompleksu ojca, które nigdy nie zostają w pełni pokonane - i jeśli konflikty te uzyskują powszechne rozwiązanie."-7

 

Dlatego Freud widzi możliwość postawy religijnej w sytuacji dzieciństwa; dostrzega jej względną konieczność w niemocy i bezradności człowieka wobec natury, i konkluduje, że wraz z ulepszeniem form kontroli nad naturą religia zostanie oceniona jako złudzenie, tzn. stanie się zbyteczna.

 

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Człowiek zabiega o maksimum przyjemności; rzeczywistość społeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania impulsu, a społeczeństwo dąży do wyrównania jednostce jej wyrzeczeń poprzez inne formy spełnienia dla niego, tj. klasy panującej, nieszkodliwe. Istotą tego rodzaju spełnień jest, że mogą być urzeczywistniane w fantazjach, szczególnie fantazjach kolektywnych. Pełnią one ważną funkcję w rzeczywistości społecznej. Na ile społeczeństwo nie dopuszcza satysfakcji rzeczywistej, na tyle spełnienia w fantazjach stanowią jej substytut i stają się znaczącym wsparciem dla społecznej stabilności. Im więcej rzeczywistych wyrzeczeń znoszą ludzie, tym silniejsza musi być troska o ich zrównoważenie. Spełnienia w fantazjach mają dwojaką funkcję, charakterystyczną dla każdego narkotyku: działają łagodząco i zapobiegają aktywnej zmianie rzeczywistości. Wspólne zaspokojenia w wyobraźni mają istotną przewagę nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej powszechności, fantazje są postrzegane tak, jakby były rzeczywistością. Najstarszą formą kolektywnych zaspokojeń w wyobraźni jest religia. Wraz z postępem społecznym, fantazje stają się coraz bardziej skomplikowane i bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje się bardziej skomplikowana, a obok niej pojawiają się - jako ekspresje kolektywnych wyobrażeń poezja, sztuka i filozofia.

 

Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej ludzkości jest pocieszeniem wobec niedostatków życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do emocjonalnej akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujących ulgą w poczuciu winy wywoływanym przez cierpienie tych, których uciskają.

 

W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo sprawdzić dotychczasowe ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna w szczególnej sytuacji na określoną grupę ludzi, i jak trendy emocjonalne są wyrażane w pewnych dogmatach, w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje zmianę w psychice. Spróbujemy zobaczyć w jaki sposób taka zmiana psychiczna jest wyrażana w nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego stanie się jasnym ścisły związek zmiany koncepcji religijnych z doświadczaniem różnych możliwych infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej oraz ze zmianą sytuacji społecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

 

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wcześniej założenia metodologiczne. Zadaniem będzie zrozumienie dogmatu w oparciu o studium ludu, a nie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw spróbujemy opisać pełną sytuację klasy społecznej, z której pochodzi wczesna wiara chrześcijańska i zrozumieć psychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach całości sytuacji psychicznej tych ludzi. Następnie pokażemy, jak odmienna była mentalność tych ludzi w okresie późniejszym; w końcu, spróbujemy zrozumieć podświadome znaczenie chrystologii, która skrystalizowała się jako produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy się głównie prymitywną wiarą chrześcijańską i dogmatem nicejskim.

 

Wczesne chrześcijaństwo i jego idea Jezusa

 

Każda próba zrozumienia źródeł chrześcijaństwa musi rozpocząć się od zbadania ekonomicznej, społecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego najwcześniejszych wyznawców. Palestyna była częścią Cesarstwa Rzymskiego, podlegającą warunkom jego rozwoju ekonomicznego i społecznego. Wzmożenie międzynarodowego handlu nie oznaczało bynajmniej polepszenia doli mas, zwiększenia możliwości zaspokojenia ich codziennych potrzeb; zainteresowana nim była tylko nieliczna warstwa klasy posiadającej. Bezrobotny i głodny plebs w skali dotychczas niespotykanej wypełniał miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowo najliczniejszym proletariatem była Jerozolima. Rzemieślnicy, którzy zazwyczaj pracowali tylko w domu i w przeważającej mierze zaliczali się do biedoty, bez przeszkód poparli żebraków, niewykwalifikowanych robotników i wieśniaków. Prawdę powiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym położeniu niż rzymscy. Nie cieszyli się rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palące potrzeby żołądka i serca nie były zabezpieczane przez cesarzy poprzez rozdawnictwo zboża czy wyszukane igrzyska i przedstawienia.

 

Społeczność wiejska była wyczerpana przez nadzwyczaj ciężkie podatki i albo popadała w niewolę za długi albo, co się tyczy drobnych gospodarzy, odbierano jej narzędzia pracy lub użytkowane działki. Niektórzy powiększali liczbę wielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali się do środków desperackich, takich jak zbrojne powstanie lub grabież. Ponad tym zbiedniałym i zrozpaczonym proletariatem wyrosła w Jerozolimie i całym imperium klasa średnia, która mimo rzymskiego ucisku była stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowała się nieliczna, ale silna i wpływowa klasa arystokracji kapłańskiej i finansowej. Zgodnie z tym ostrym podziałem ekonomicznym pośród populacji Palestyny przebiegało zróżnicowanie społeczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i religijnymi reprezentantami tych różnic. Saduceusze reprezentowali bogatą klasę wyższą: “nieliczni są zwolennikami ich nauki, ale należą do najznaczniejszych”-8. Józef Flawiusz określa ich arystokratyczne maniery takimi słowy: "Saduceusze we wzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich stosunki ze swoimi obywatelami oschłe jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej wyższej klasy feudałów istnieli faryzeusze reprezentujący średnich i uboższych mieszczan, którzy "miłują się wzajemnie i dbają o zgodne postępowanie ze wspólnotą."-10

 

"Faryzeusze prowadzą życie wstrzemięźliwe i unikają wszelkich uciech, kierując się tym co rozum uznał za dobre i usilnie starają się przestrzegać jego nakazów. Sędziwych wiekiem otaczają wielką czcią i nie odważają się sprzeciwić temu co oni wprowadzili. Choć mniemają, że wszystkim rządzi los, nie odmawiają woli ludzkiej samoistnego działania, gdyż Bóg postanowił oddzielić od siebie zrządzenia losu i wolę ludzką, tak, że każdy według swego upodobania może iść drogą bądź występku bądź drogą cnoty. Wierzą także, że dusze mają moc nieśmiertelną, a ci, którzy pędzą cnotliwe lub występne życie, odbierają w podziemiu nagrodę lub karę. Dusze pierwszych mają możność powrotu do życia, drugich zaś na wieki pozostają zamknięte w więzieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wpływ na ludzi, że we wszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modłów i składaniu ofiar rozstrzygają ich wskazania. Ich wielkiej cnotliwości najlepsze świadectwo dają miasta twierdząc, że zarówno słowem, jak i czynem dążą do tego, co wzniosłe."-11

 

W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewątpliwie bardziej jednolita, niż była w rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy wywodzące się z najniższych warstw proletariatu, powiązane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi Akiba). Jednocześnie jednak byli między nimi członkowie dobrze sytuowanego mieszczaństwa. Różnica społeczna wyrażała się na różne sposoby, najwyraźniej w sprzecznościach politycznych, stosownie do tego jak odnosili się do kwestii rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale pomimo tego zróżnicowania faryzeusze jako pierwsi stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw średnich pod przywództwem inteligencji, która znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała autorytet dla mas.

 

Najniższa warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wieśniaków, tak zwani Am-Haarec (dosłownie, lud ziemi), stała w ostrej opozycji do faryzeuszy i ich licznego stronnictwa. W istocie byli oni klasą całkowicie przez rozwój ekonomiczny wydziedziczoną; nie mieli nic do stracenia i przypuszczalnie czegokolwiek do zyskania. Pod względem ekonomicznym i społecznym stali na zewnątrz społeczności żydowskiej wchodzącej w skład Cesarstwa Rzymskiego. Nie popierali faryzeuszy i nie czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez nich lekceważeni. Charakterystyczna dla tej postawy jest wypowiedź Akiby, jednego z najważniejszych faryzeuszy, który sam wywodził się z proletariatu: "Gdy byłem jeszcze prostym (ciemnym) człekiem Am-Haarec, mówiłem: Gdybym dopadł uczonego, gryzłbym go jak osioł." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz <<jak pies>>, osioł nie gryzie", a on odpowiedział:, Gdy gryzie osioł trzeszczą kości ofiary, podczas gdy pies ogryza mięso."-12 W tym samym ustępie Talmudu znajduje się seria wypowiedzi opisujących stosunki pomiędzy faryzeuszami i Am-Haarec.

 

"Człowiek powinien sprzedać wszystko, co posiada i zapewnić sobie rękę córki uczonego, a jeśli nie zdobędzie córki uczonego, powinien zabiegać o rękę córki człowieka wybitnego. Jeśli mu się w tym nie powiedzie, powinien dołożyć starań, aby zdobyć rękę córki nadzorcy synagogi, a jeśli tego nie dokona, powinien starać się pozyskać córkę poborcy ofiar, a jeśli nawet w tym mu się nie powiedzie, powinien spróbować zdobyć rękę córki nauczyciela szkoły podstawowej. Powinien uniknąć ślubu z córką prostaka (członka Am-Haarec) bo jest obrzydliwością, ich kobiety budzą odrazę, a co się tyczy ich córek, to powiedziano: <<Przeklęty kto obcuje z jakimkolwiek zwierzęciem>>." (Put. 27)

 

Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno rozedrzeć na kawałki jak rybę... Kto daje prostakowi córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak jak lew bez wstydu rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z nią używa."

 

Rabbi Eliezer:

"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie potrzebował, pozabijałby nas dawno temu... Wrogość prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż wrogość pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie można polegać na nim jako świadku, ani przyjmować żadnych jego zeznań, nie można dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad sierotą, ani powierzyć środków na cel dobroczynny, nie można wybrać się z nim w podróż, i nie powinno się mówić mu, że coś stracił"13

 

Cytowane tu poglądy (ich liczbę można by znacznie zwielokrotnić) pochodzą z kręgów faryzejskich i ukazują z jaką nienawiścią przeciwstawiali się oni Am-Haarec, ale także jak gorzka mogła być nienawiść człowieka z ludu do uczonych i ich stronnictwa. Opisanie przeciwstawności istniejących w palestyńskim judaizmie pomiędzy arystokracją, klasą średnią i jej intelektualnymi przywódcami z jednej oraz miejskim i wiejskim proletariatem z drugiej strony, było konieczne dla wyjaśnienia fundamentalnych przyczyn takich politycznych i religijnych ruchów rewolucyjnych, jak wczesne chrześcijaństwo. Szersza prezentacja zróżnicowania pośród nadzwyczaj różnobarwnych faryzeuszy nie jest dla celów tej monografii niezbędna i mogłaby wywieść nas w pole. Przeciwstawność pomiędzy burżuazją i proletariatem w grupie faryzejskiej wzmogła się, gdy rzymski ucisk stał się twardszy i w większym stopniu ekonomicznie zgniatał i wydziedziczał klasy najniższe. W tej samej mierze klasy najniższe zaczęły wspomagać narodowe, społeczne i religijne ruchy rewolucyjne.

 

Te rewolucyjne aspiracje znalazły dwojaki wyraz w politycznych próbach buntu i wyzwolenia, skierowanych przeciw własnej arystokracji i Rzymianom oraz wszelkiego rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych. Żadną jednak miarą nie można rozdzielić tych dwu dróg wiodących ku wyzwoleniu i zbawieniu; zresztą często drogi te się pokrywały. Same ruchy mesjaniczne przybierały formy na pół praktyczne, a na poły symboliczne. Najważniejsze z tych ruchów godzi się tu pokrótce przypomnieć. Krótko przed śmiercią Heroda, tj. w czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzie znosili ucisk z rąk służących Rzymianom żydowskich namiestników, miał miejsce w Jerozolimie ludowy bunt pod przywództwem dwóch faryzejskich uczonych, podczas którego został zniszczony rzymski orzeł znajdujący się u wejścia do świątyni. Sprawcy zostali osądzeni, a głównych spiskowców żywcem spalono. Po śmierci Heroda tłum demonstrował przed jego następcą Archelansem, domagając się uwolnienia więźniów politycznych, zniesienia podatku handlowego i ograniczenia rocznej daniny. Żądania nie zostały spełnione. Wielka, związana z tym zdarzeniem demonstracja została krwawo stłumiona, żołnierze zabili tysiące demonstrantów. Mimo tego ruch rósł w siłę. Rozwijało się ludowe powstanie. Siedem tygodni później doszło w Jerozolimie do nowych krwawych buntów przeciw Rzymowi. Dodatkowo powstała społeczność wiejska. W starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczono wiele walk z Rzymianami, miały miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterze gromadzili się w ochotniczych oddziałach i prowadzili wojnę partyzancką.

 

Taka była sytuacja w 4 r. p.n.e. Niełatwo przyszło Rzymianom opanowanie zbuntowanych mas. Swoje zwycięstwo zwieńczyli ukrzyżowaniem dwóch tysięcy jeńców. Przez kilka lat w kraju panował spokój. Ale krótko po wprowadzeniu (w 6 r. n.e.) bezpośredniej administracji rzymskiej, która rozpoczęła swą działalność od spisu ludności dla celów fiskalnych, powstał nowy ruch rewolucyjny. Tym razem dokonał się rozdział między klasami niższą i średnią. Chociaż dziesięć lat wcześniej faryzeusze przyłączyli się do powstania, teraz pogłębiło się rozdarcie pomiędzy rewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski i wiejski plebs zjednoczył się w nowej partii, zelotów, podczas gdy klasa średnia pod przewodnictwem faryzeuszy przygotowała się do pojednania z Rzymianami. Im większy stawał się ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i żydowską arystokrację, tym większa była desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwał nowych zwolenników. Aż do wybuchu wielkiego powstania przeciw Rzymianom miały miejsce ciągłe utarczki między ludem i administracją. Powodem rewolucyjnych wybuchów były często podejmowane przez Rzymian próby ustawienia posągu Cezara albo rzymskiego orła w świątyni jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierzeń, racjonalizowane na gruncie religii, w rzeczywistości wywodziło się z nienawiści mas do cesarza jako przywódcy i głowy uciskającej ich klasy. Osobliwy charakter tej nienawiści do cesarza stanie się bardziej wyraźny, gdy przypomnimy, że była to epoka, w której cześć dla rzymskiego władcy rozprzestrzeniła się po całym imperium, a jego kult miał stać się religią dominującą.

 

Im bardziej beznadziejną stawała się walka przeciw Rzymowi na płaszczyźnie politycznej i im bardziej klasa średnia wycofywała się i sposobiła do kompromisu z okupantem, tym bardziej radykalne stawały się masy, ale tendencje rewolucyjne traciły swój charakter polityczny i przesuwały się na poziom fantazji religijnych i idei mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz Theudas obiecał masom, że poprowadzi je do Jordanu i powtórzy cud Mojżesza. Żydzi przeszliby przez rzekę suchą stopą, a ścigający ich Rzymianie przepadliby w odmętach. Rzymianie widzieli w tych fantazjach objaw groźnego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolenników Theudasa, a jego samego ścięli. Theudas miał następców. Józef Flawiusz zamieszcza relację z powstania za rządów namiestnika prowincji Feliksa; jego przywódcy, "działając rzekomo z natchnienia bożego wzniecali bunty i niepokoje, wprawili lud w nastroje opętańcze i wyprowadzili na pustynię, gdzie rzekomo Bóg miał okazywać znaki zapowiadające wolność. Feliks, który w tym postępowaniu dopatrzył się początku buntu, wysłał na nich jeźdźców, ciężkozbrojnych żołnierzy i mnóstwo z nich położył trupem.

 

Jeszcze większą klęskę ściągnął na Żydów fałszywy prorok z Egiptu. Pojawił się bowiem w kraju pewien szarlatan, który uchodził za proroka i skupił wokół siebie trzydzieści tysięcy otumanionych ludzi. Poprowadził ich z pustyni okrężnymi drogami na górę zwaną ·Oliwną skąd miał siłą wtargnąć do Jerozolimy i po pokonaniu garnizonu rzymskiego stać się z pomocą towarzyszących mu uzbrojonych ludzi władcą ludu.

 

Wojska rzymskie szybko rozprawiły się z rewolucyjnymi hordami. Większość została zabita lub osadzona w więzieniu, reszta ginęła z rąk własnych; wszyscy inni próbowali kryć się po domach. Mimo to powstanie kontynuowano: "Po uśmierzeniu także tych zaburzeń, znowu, jak w chorym organizmie, w innej części powstał stan zapalny. Oto złączyli się ze sobą szarlatani i rozbójnicy, i skłonili wielu ludzi do buntu, zagrzewając ich do walki o wolność, grożąc śmiercią tym, którzy pogodzili się z panowaniem Rzymian, i zapowiadając, że będą siłą wyzwalać tych, co chcą dobrowolnie znosić jarzmo niewoli. Podzieliwszy się na oddziały rozmieszczone po kraju, rabowali domy możniejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak że skutki ich szaleństwa odczuwała Judea jak długa i szeroka. Wojna ta rozpalała się każdego dnia coraz bardziej.  Wzrost ucisku niższych klas narodu spowodował zaostrzenie konfliktu między nimi i mniej uciskaną klasą średnią i proces ten sprawił, że masy stawały się coraz bardziej radykalne. Lewe skrzydło zelotów sformowało tajną frakcję "Sicarii" (noszących sztylet), którzy poprzez spiski i gwałty zaczęli terroryzować zamożnych obywateli. Bezlitośnie prześladowali umiarkowanych i ustępliwych z jerozolimskich klas wyższej i średniej; jednocześnie atakowali, grabili i spopielali domostwa mieszkańców, którzy odmówili przyłączenia do rewolucyjnych band. Do tego prorocy i pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji wśród ludu.

 

Ostatecznie, w roku 66 wybuchło wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. Na początku było popierane przez średnie i niższe klasy narodu, który po ciężkich walkach pokonał oddziały rzymskie. W tym okresie działaniami wojennymi kierowali posiadacze i ludzie wykształceni, wykazywali jednak niewielką energię i dążyli do zawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku zwycięstw, pierwszy rok wojny zakończył się porażką, a masy przypisały ten nieszczęsny rezultat słabości i niezaangażowaniu dowództwa. Przywódcy mas pragnęli za wszelką cenę pozyskać władzę i zastąpić dotychczasowych wodzów. Ponieważ ci nie opuszczali swych stanowisk dobrowolnie, zimą 67/68 wybuchła "krwawa wojna domowa, której towarzyszyły okropne sceny jakimi może się poszczycić tylko Rewolucja Francuska. Im bardziej beznadziejna stawała się wojna, tym częściej klasy średnie próbowały szukać swego szczęścia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojna domowa nasiliła się.

 

Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszedł na stronę wroga i zawarł z nim pokój, drobni handlarze, rzemieślnicy i wieśniacy jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic do stracenia, ale także nic więcej do zyskania, stąd walka przeciw potędze Rzymu była beznadziejna i wreszcie załamała się. Wielu zamożnych uratowało się przechodząc na stronę Rzymian i chociaż Tytus był rozgoryczony postawą pozostałych Żydów, to jednak przyjmował uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmowały pałac królewski, w którym wielu zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby. Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa zakończyły się zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo żydowskiej grupy panującej oraz ruina stu tysięcy wieśniaków i proletariuszy. Równolegle z walkami społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymi usiłowaniami pojawiała się popularna literatura inspirowana przez te same tendencje, konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo ich różnorodności, wizja przyszłości w nich zawarta jest porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole Mesjasza" odwołujące się do zdarzeń, które nie zmogą "wybranych" - głodu, trzęsień ziemi, epidemii i wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka sromota", jakiej nie było od stworzenia świata, straszny czas strapienia i cierpienia. Poprzez całą literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że wybrani wyjdą z tego pogromu obronną ręką. Horror spustoszenia zapowiedziany przez Daniela (9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi cechy starych proroctw. Punktem kulminacyjnym będzie pojawienie się Syna Człowieczego na obłokach w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy uczestnictwa poszczególnych środowisk w walce z Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna powstawała w różnych klasach. Pomimo pewnej jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez różne rozłożenie akcentów w poszczególnych pismach. Mimo, że ich szczegółowa analiza jest tu niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie identycznych rewolucyjnych tendencji, które zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają swe domy na piasku: bo zadrżą w posadach i runą pod mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, przepadną na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym bogactwom. Będą wam odebrane, bo zapomnieliście Najwyższego w dniach sądu... Biada wam, którzy złem odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według waszych uczynków. Biada wam fałszywi świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, bo wasze będzie uzdrowienie: Stanie się światłość i posłyszycie kojący głos z nieba". (Henoch, 94).

 

Obok ruchów religijno-mesjanicznych, społeczno-politycznych i literackich, charakteryzujących okres powstania chrześcijaństwa, należy wspomnieć inny ruch, w którym cele polityczne nie odgrywały żadnej roli i który prowadził wprost do religii Chrystusa, mianowicie ruch ludowy wzniecony przez Jana Chrzciciela. Klasa wyższa, niepomna pouczeń, nie mogła mieć z nim nic wspólnego. Jego najbardziej uważni słuchacze wywodzili się z kręgu pogardzanych mas. Nauczał on, że Królestwo Niebieskie i Dzień Sądu, przynoszące prawym wyzwolenie a złym zagładę są bliskie, "Nawróćcie się, bowiem bliskie już jest Królestwo Niebieskie", było sednem jego nauk.

 

Aby zrozumieć psychologiczne znaczenie wiary pierwszych chrześcijan - a to jest naczelnym zadaniem tej monografii - koniecznym jest uzmysłowienie sobie jacy ludzie poparli wczesne chrześcijaństwo. Były to masy niewykształconych biedaków, jerozolimski proletariat i wieśniacy, którzy wobec wzmocnienia ekonomicznego i politycznego ucisku, społecznych restrykcji i lekceważenia, wzbudzili u siebie potrzebę zmiany istniejących warunków. Łaknęli własnego szczęścia oraz pałali nienawiścią i żądzą zemsty do swoich panujących i do Rzymian. Widzieliśmy, jak zróżnicowane były formy tych tendencji, rozciągające się od walki przeciw Rzymowi po walkę klasową w Jerozolimie, od nierealistycznej próby rewolucyjnej Theudasa po ruch Jana Chrzciciela i literaturę apokaliptyczną, wszelkiego rodzaju zjawiska, od działalności politycznej po mesjaniczne marzenia. Jednak za nimi wszystkimi stał jeden motyw: nienawiść i nadzieja cierpiących mas, wywołana przez rozpacz i beznadziejność ich sytuacji społeczno-ekonomicznej. Niezależnie od tego, czy treść eschatologicznych oczekiwań była bardziej społeczna, polityczna czy religijna, rosły one w siłę ze wzmocnieniem ucisku i były żywsze "im głębiej zstępujemy w niepiśmienne masy, do tzw. Am-Haarec, w krąg tych, którzy teraźniejszości doświadczali jako udręki i dlatego spełnienia wszystkich swych pragnień musieli wypatrywać w przyszłości".17

 

Im bardziej ponura stawała się nadzieja na rzeczywistą poprawę, tym częściej musiała wyrażać się w fantazjach. Rozpaczliwa walka zelotów i ruch Jana Chrzciciela, stanowiące przeciwstawne bieguny, były zakorzenione w jednej glebie: desperacji klas najniższych, Z punktu widzenia psychologii warstwę tę charakteryzuje obecność nadziei na zmianę swego położenia (interpretując analitycznie, na dobrego ojca, który by im pomógł), a jednocześnie, niepohamowaną nienawiść do ciemięzców, która wyrażała się w uczuciach skierowanych do rzymskiego cesarza, faryzeuszy i w ogóle bogatych oraz w fantazjach kary Dnia Sądu. Widzimy tutaj postawę ambiwalentną; ludzie ci kochali w wyobraźni dobrego ojca, który ofiarowałby im pomoc i wyzwolenie, nienawidzili złego ojca, który ich uciskał, dręczył i nimi pogardzał. Z tej warstwy biednych, niekształconych mas rewolucyjnych wyrosło chrześcijaństwo jako doniosły historyczny ruch mesjaniczno-rewolucyjny. Tak jak doktryna Jana Chrzciciela, chrześcijaństwo odwoływało się nie do światłych i posiadających, ale do biednych, ciemiężonych i cierpiących. Nowe posłanie poparli drobni rzemieślnicy i proletariusze. Przeciwnik chrześcijan, Celsus, dobrze ilustruje układ społeczny wspólnoty, jak ją widział niemal po dwóch wiekach.

 

"Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej im tylko trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśnić tych wszystkich wspaniałości, że wzbudza w nich odrazę głupota i okrucieństwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet, albo do szewca lub do folusznika, a tam osiągną doskonałość. Taka jest ich argumentacja."-18

 

Obraz zwolenników chrześcijaństwa, który przedstawia Celsus, charakteryzuje nie tylko ich sytuację społeczną, ale także psychiczną, ich walkę i nienawiść wobec ojcowskiego autorytetu. Jaka była treść pierwotnego posłania chrześcijańskiego?-19

 

Na pierwszym planie stoi eschatologiczne oczekiwanie. Jezus głosił bliskość Królestwa Bożego. W swej działalności uczył lud dostrzegać jego początek. Mimo to jednak: "Wypełnienie Królestwa nastąpi dopiero wówczas, gdy powróci w chwale na niebieskich obłokach, aby sprawować rząd. Wydaje się, że Jezus zapowiedział ten szybki powrót na krótko przed swoją śmiercią, i że przy odejściu pokrzepił swych uczniów zapewnieniem, iż natychmiast zrówna się z Bogiem. Stosownie do tego, instrukcje, które pozostawił uczniom były zdominowane przez myśl, że koniec - jego dzień i godzina są jednak nikomu nie znane - jest bliski. W konsekwencji czołowe miejsce zajmuje także nawoływanie do wyrzeczenia się wszelkich dóbr doczesnych. "Warunkiem wejścia do królestwa są: po pierwsze, zupełna zmiana sposobu myślenia, w którym człowiek odrzuca rozkosze tego świata, wyrzeka się siebie i jest gotów oddać wszystko co posiada, ażeby zbawić swą duszę; następnie wiara w łaskę Bożą, którą wynagradza się pokornych i biednych, a zarazem serdeczna ufność w Jezusa jako Mesjasza wybranego i powołanego przez Boga do spełnienia jego królestwa na ziemi. Dlatego zapowiedź jest adresowana do biednych, cierpiących, głodnych i spragnionych prawości, nie napełnionych, ale tych, którzy pragną być uzdrowieni i wybawieni, i są gotowi do wejścia oraz przyjęcia błogosławieństwa Królestwa Boga, podczas gdy na ukontentowanych sobą - bogatych i dumnych ze swej prawości - sprowadza sąd i potępienie Piekła."21

 

Obwieszczenie bliskości Królestwa Niebieskiego (Mt.10, 7) było zarodkiem najstarszej nauki. Było tym, co pobudzało entuzjastyczną nadzieję cierpiących i uciskanych mas. Ludzie czuli, że wszystko zmierza do swego końca. Wierzyli, że przed nastaniem nowej ery zabrakłoby czasu na rozprzestrzenienie chrześcijaństwa wśród wszystkich pogan. O ile nadzieje innych grup tych samych mas były zorientowane na wywołanie własnym sumptem społecznej i politycznej rewolucji, o tyle wzrok wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej był skupiony wyłącznie na wielkim wydarzeniu, cudownym początku nowej ery. Treść początkowego posłania nie była programem reform ekonomicznych ani społecznych, ale błogosławioną obietnicą nadejścia czasu, w którym biedni staną się bogatymi, głodni zostaną nasyceni, a uciskani zdobędą władzę. Ta nadzieja pojmowana była w całkowicie dosłownym sensie. Nastrój entuzjazmu pierwszych chrześcijan wyraźnie widać w Ewangelii Łukasza (6,20 i nn.):

 

"Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże. Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni. Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. Błogosławieni będziecie, gdy ludzie was znienawidzą i gdy was wyłączą spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze imię jako niecne, cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom. Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam, którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, albowiem smucić się i płakać będziecie."

 

Powyższa zapowiedź wyraża nie tylko tęsknotę i oczekiwanie biednych i uciskanych na nowy lepszy świat, ale także ich bezgraniczną nienawiść wobec autorytetów - bogatych, wykształconych i silnych. Ten sam nastrój odnajdujemy w historii biednego Łazarza; "Pragnął on nasycić się odpadkami ze stołu bogacza" (Łk.16,21) oraz w sławnych słowach Jezusa: "Jak trudno bogatym wejść do Królestwa Bożego. Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Bożego" (Łk.18,24). Nienawiść do faryzeuszy i celników jest akcentowana w Ewangeliach tak dobitnie, że po prawie dwóch tysiącach lat opinia chrześcijan o faryzeuszach utrzymuje ją w mocy. Nienawiść do bogatych powraca w pochodzącym z połowy drugiego wieku liście Jakuba:

“A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabiliście sprawiedliwego: nie stawiał wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie bracia, aż do przyjścia Pana, bo przyjście Pana jest już bliskie." (Jk. 5,1 i nn.)

 

Mówiąc o tej nienawiści Kautzky słusznie zauważa, że klasowa nienawiść współczesnego proletariatu rzadko osiągała takie formy jak u proletariatu chrześcijańskiego. Ta nienawiść żywiona przez Am-Haarec do faryzeuszy, zelotów i sykariuszy, do zamożnych i klasy średniej, cierpiącego i znękanego ludu miast i wsi do posiadających autorytet i stanowiska, przejawiana w przedchrześcijańskich rebeliach politycznych i mesjanicznych fantazjach. Z tą nienawiścią do autorytetów duchowych i społecznych, z nienawiścią do braci, do ojców, wiąże się ściśle istotny rys społecznej i psychicznej struktury wczesnego chrześcijaństwa, mianowicie jego demokratyczny, braterski charakter. O ile społeczność żydowską tego czasu przepajał przenikający wszystkie stosunki społeczne, duch kastowości, o tyle wczesnochrześcijańska wspólnota była nie związanym z instytucjami i formułami wolnym braterstwem biednych.

 

"Jeśli pragniemy naszkicować obraz. organizacji w pierwszych stu latach, nasze zadanie okazuje się być niewykonalne... Cała wspólnota jest utrzymywana jedynie więzami wiary, nadziei i miłości. (Musimy dodać: i nienawiści). Nie urząd czyni człowieka, ale człowiek urząd... Skoro pierwsi chrześcijanie czuli się na ziemi pielgrzymami i przybyszami, to czyż mogli potrzebować trwałych instytucji. W tym wczesnochrześcijańskim braterstwie szczególną rolę odgrywały wzajemna pomoc i współpraca, "komunizm miłości" jak nazwał to Harneck.

 

Widzimy zatem, że pierwszymi chrześcijanami byli mężczyźni i kobiety, biedne, niekształcone, uciskane masy ludu Izraela, a później i innych ludów. Zamiast powiększającej się niemożności poprawy ich beznadziejnej sytuacji realistycznymi sposobami, rozwinęły fantastyczne oczekiwanie, że zmiana nastąpi wkrótce, w jednej chwili, a bogaci i szlachta będą ukarani w zgodzie z prawami i pragnieniami mas chrześcijańskich. Pierwsi chrześcijanie byli braterstwem społecznie i ekonomicznie uciskanych entuzjastów zgromadzonych dzięki nadziei i nienawiści. Tym, co odróżniało pierwszych chrześcijan od wieśniaków i proletariuszy walczących przeciw Rzymowi, nie była ich postawa psychiczna. Tak jak bojownicy polityczni i militarni, pierwsi chrześcijanie nie byli już “pokorni" i zdani na wolę Boga, nie podtrzymywali przekonania o konieczności i niezmienności ich losu, nie ożywiało ich już pragnienie bycia kochanymi przez rządzących. Te dwie grupy w ten sam sposób nienawidziły panujących ojców, z równą siłą pokładając nadzieję doczekania ich upadku i rozpoczęcia własnych rządów oraz satysfakcjonującej przyszłości. Różnica pomiędzy nimi nie leży ani w założeniach, ani w celu czy kierunku ich pragnień, a tylko w sferze, w której próbowali je spełnić. Podczas gdy zeloci i sykariusze usiłowali zrealizować swe pragnienia w sferze rzeczywistości politycznej, zupełna beznadziejność realizacji przywiodła pierwszych chrześcijan do sformułowania tych samych pragnień w wyobraźni. Wyrazem tej życzeniowej wyobraźni była wczesnochrześcijańska wiara, a w szczególności wyobrażenie dotyczące Jezusa i jego związku z Bogiem Ojcem.

 

Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary uczniów i wspólną, jednoczącą ich proklamację, można zawrzeć w następujących tezach: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem obiecanym przez proroków; Jezus po swej śmierci, poprzez cud zmartwychwstania, został wyniesiony na prawicę Boga i wkrótce powróci, by założyć własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i został dopuszczony do wspólnoty jego uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany myślenia zwie Boga Ojcem i żyje według przykazań Jezusa, jest Boskim świętym i jako taki może być pewien rozgrzeszającej łaski Boga i uczestnictwa w przyszłej chwale, tj. odkupieniu."-23

 

,,,...uczynił Go Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz. 2,36). Oto najstarsza koncepcja Chrystusa, którą posiadamy i którą interesujemy się szczególnie, głównie dlatego, że w okresie późniejszym została wyparta przez inne, bardziej rozległe doktryny. Nazywa się ją teorią adopcjonistyczną, ponieważ zakłada akt adopcji. Adopcji używa się tu w przeciwieństwie do naturalnego synostwa, które istnieje od urodzenia. Zgodnie z tym myśl prezentowana tu głosi, że Jezus nie był Mesjaszem od początku; innymi słowy nie od początku był Synem Bożym, ale stał się nim dopiero poprzez określony, wyróżniony akt woli Boga. Wyraża się to szczególnie w fakcie, że zdanie Psalmu 2,7: "Tyś Synem moim, ja Ciebie dziś zrodziłem" jest wyjaśnione, jako odnoszące się do momentu wywyższenia Jezusa (Dz.13,33).

 

Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem Boga przez pochodzenie, albo, jak tutaj, przez adopcję, od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając się ducha Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem Bożym, kiedy został wyniesiony na Jego prawicę. Tę ideę powtarza nawet Paweł, chociaż koncepcja "Syna Bożego" nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W Liście do Rzymian (1,4) mówi, że był On "przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym..." Ścierają się tu dwa różne warianty koncepcji: Syna Bożego, który był Synem od samego początku (idea Pawła); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu został wyniesiony do godności Syna Bożego tj. królewskiego Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty). Trudno osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo jasno ukazuje, że spotkały się w niej dwa różne wzory myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym, że wspólnota opisywała Jezusa, przed wywyższeniem, jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg dokonał wśród was" (Dz. 2,22). Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale Bóg poprzez Niego. Jezus był głosem Boga. Ta idea do pewnego stopnia przeważa w tradycji ewangelicznej, gdzie np. po uzdrowieniu chromego lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym przypadku Jezus jest charakteryzowany jako prorok obiecany przez Mojżesza "Proroka jak ja wzbudzi wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz. 3,22; Pwł 18,15).

 

Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez wczesną wspólnotę głosiła, że był On człowiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta chrystologia wczesnej wspólnoty przypomina pod wieloma względami koncepcję Mesjasza wybranego przez Boga, do wprowadzenia królestwa prawości i miłości, koncepcję, która była znana masom żydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej wiary odnajdujemy elementy oznaczające coś specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna Bożego, do miejsca po prawicy Wszechmogącego oraz w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym, zwycięskim bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie w Jego męce, Jego śmierci na krzyżu. Na pewno idea umierającego Mesjasza, a nawet umierającego Boga nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie nowym. W Księdze Izajasza (53) mówi się o takim cierpiącym słudze Boga. W Księdze Ezdrasza także wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz jasna w istotnie różnej formie, ponieważ umiera on po czterystu latach i po swym zwycięstwie. Idea umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie innego źródła, a mianowicie, bliskowschodnich kultów i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis).

 

"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga, który cierpi na ziemi, umiera i ponownie powstaje. Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną nieśmiertelnością wszystkim tym, którzy dołączają doń w miastach albo nawet identyfikują się z nim".-24

 

Być może istniały także żydowskie ezoteryczne tradycje umierającego Boga lub Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego wpływu, jaki nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym Zbawcy wywarła bezpośrednio na żydowskie, a później i pogańskie masy.

 

W pierwszej wspólnocie entuzjastów Jezus był człowiekiem podniesionym po swej śmierci do Boga, który wkrótce powróci, by sprawować sąd, uszczęśliwiać cierpiących i ukarać panujących. Osiągnęliśmy teraz wgląd w obszary psychiki wyznawców wczesnego chrześcijaństwa, wystarczający już do podjęcia interpretacji pierwszych chrześcijańskich fantazji. Zarażonymi tą ideą byli ludzie umęczeni i zrozpaczeni, pełni nienawiści do swych żydowskich i pogańskich ciemięzców, pozbawieni jakiejkolwiek perspektywy na realizację lepszej przyszłości. Posłanie, które pozwalała im w wyobraźni projektować wszystko to, czego rzeczywistość ich pozbawiała, musiało być w najwyższym stopniu fascynujące.

 

ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec w skazanej na niepowodzenie walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu posłania nie odnosząc go do rzeczywistości, która natychmiast uzmysławiała im beznadziejność ich pragnień. Przez zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią posłanie chrześcijańskie satysfakcjonowało tęsknoty za nadzieją i zemstą, i chociaż nie uśmierzało głodu, przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W naszym badaniu chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy podnieść teraz następujące kwestie: Jakie znaczenie dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o umierającym człowieku podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbiła serca tak wielu tysięcy ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej podświadome źródła i jakie potrzeby emocjonalne zaspokajała?

 

Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się człowieka na Boga; Bóg go adoptuje. Jak trafnie zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, ekspresję wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie znaczenie musiał mieć ten mit dla wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. Ci ludzie usilnie nienawidzili autorytetów, które stawiały ich wobec "ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych, arystokratów, krótko - wszystkich panujących, którzy pozbawili ich prawa do rozkoszowania się życiem, którzy w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę surowego, zakazującego, groźnego i prześladującego ojca. Nienawidzili także tego Boga, który był sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał ich cierpienie i ucisk. Oni sami chcieli panować, a nawet być mistrzami, ale wydawało im się beznadziejnym próbować osiągnąć to w rzeczywistości i zburzyć obecne autorytety siłą. Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni. Świadomie nie mogli spotwarzyć ojcowskiego Boga. Świadoma nienawiść przeznaczona była jedynie dla klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca, samej Boskiej Istoty. Ale podświadoma wrogość do Boskiego Ojca znalazła wyraz w wyobrażeniu Chrystusa. Umieścili człowieka przy Boskim boku i uczynili go współregentem Boga Ojca. Człowiek, który stał się Bogiem, z którym jako ludzkie istoty mogli się identyfikować, reprezentował ich pragnienia Edypa; był symbolem ich podświadomej wrogości do Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł stać się Bogiem, to ten ostatni został pozbawiony uprzywilejowanej pozycji bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w wyniesienie człowieka na Boga była zatem wyrazem podświadomego pragnienia usunięcia boskiego Ojca.

 

W tym leży znaczenie faktu, że wspólnota wczesnochrześcijańska trzymała się doktryny adopcjonistycznej, teorii wyniesienia człowieka na Boga. W doktrynie tej wyróżniała się wrogość w stosunku do Boga, podczas gdy w doktrynie, która zdobyła popularność i stała się dominująca w okresie późniejszym - koncepcji Jezusa, który był zawsze Bogiem - wyrażono eliminację tych wrogich pragnień wobec Boga (co bardziej szczegółowo będzie dyskutowane później). Wierni identyfikowali się z Synem; mogli tak czynić, gdyż był cierpiącą ludzką istotą, tak jak oni sami. Jest to podstawa fascynującej siły z jaką cierpiący człowiek wyniesiony na Boga oddziałał na masy; z nim mogły się utożsamić. Tysiące ludzi przed Nim krzyżowano, torturowano i poniżano. Jeśli wyróżniono tego jednego, oznacza to, że w ich podświadomości, ten ukrzyżowany Bóg był nimi samymi.

 

Przedchrześcijańska apokalipsa wspominała o Mesjaszu silnym, zwycięskim. Był on reprezentantem pragnień i fantazji klasy prześladowanych, którzy jednak pod wieloma względami cierpieli mniej i wciąż żywili nadzieję zwycięstwa. Klasa, z której wyrosła wspólnota wczesnochrześcijańska i w której chrześcijaństwo pierwszych stu do stu pięćdziesięciu lat odniosło wielki sukces, nie mogła utożsamić się z takim silnym i władczym Mesjaszem; ich Mesjaszem mógł być tylko cierpiący, ukrzyżowany. A oto pojawia się jeszcze inny element. Postać cierpiącego Zbawiciela była zdeterminowana w trojaki sposób: po pierwsze w sensie już wspomnianym, po drugie poprzez fakt, że niektóre życzenia śmierci kierowane do Ojca-Boga przeniosły się na Syna. W micie umierającego boga (Adonis, Attis, Ozyrys) sam bóg był tym, którego śmierć sobie wyobrażano. We wczesnochrześcijańskim micie Ojciec został zabity w Synu. Ale, ostatecznie, fantazja o ukrzyżowanym synu miała trzecią funkcję. Ponieważ wierzący entuzjaści przepojeni byli pragnieniami nienawiści i śmierci - świadomie wobec klasy rządzącej, podświadomie wobec Boga Ojca - identyfikowali się z ukrzyżowanym; oni sami cierpieli śmierć na krzyżu i w ten sposób pokutowali za życzenia śmierci adresowane do Ojca. Poprzez swą śmierć, Jezus odkupił winę wszystkich, a pierwsi chrześcijanie w wysokim stopniu takiej pokuty potrzebowali. Z powodu ich ogólnej sytuacji pierwotny motyw ludzkiej duszy (jak pokazał Freud w “Totemie i tabu"), agresja i życzenia śmierci wobec Ojca, były w nich szczególnie aktywne.

 

Jednak ogniskiem wczesnochrześcijańskiej fantazji - w przeciwieństwie do późniejszej wiary katolickiej, którą obecnie się zajmiemy - wydaje się być nie masochistyczna ekspiacja przez samounicestwienie, ale wydziedziczenie Ojca poprzez identyfikację z cierpiącym Jezusem. Dla pełnego zrozumienia psychicznego podłoża wiary w Chrystusa, musimy uwzględnić fakt, że w czasach Cesarstwa Rzymskiego rosło oddanie dla kultu cesarza, który przekraczał wszystkie granice narodowe. Psychologicznie był on bliski monoteizmowi, wierze w prawego, dobrego ojca. Jeśli był propagowany przez klasy panujące cesarstwa, to w ich mniemaniu było to zupełnie zrozumiałe i spójne. Jeśli poganie często odnosili się do chrześcijaństwa jak do ateizmu, to w głębokim psychologicznym sensie mieli rację, ponieważ wiara w cierpiącego człowieka wyniesionego na Boga była fantazją cierpiącej, uciskanej klasy, która pragnęła wyprzeć siły rządzące - Boga, cesarza i ojca - i zająć ich miejsca. Jeśli główne oskarżenia pogan wobec chrześcijan zawierały zarzut, że popełnili zbrodnię Edypa, to faktycznie były one bezsensownym oszczerstwem. Ale podświadomość oszczerców dobrze wyczuwała podświadome znaczenie mitu Chrystusa, jego pragnienia Edypa i skrywaną wrogość do Boga Ojca, cesarza i władcy.-25

 

Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw należy pojąć znamienny rys wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek został wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w masach, podświadomego impulsu wrogości wobec Ojca. Przedstawiała ona możliwość identyfikacji odpowiadającego jej oczekiwania, że wkrótce rozpocznie się nowy wiek, w którym cierpiący i uciskani będą rządzić - i dlatego staną się szczęśliwi. Ponieważ można było utożsamić się z Jezusem, bo był cierpiącym człowiekiem, to możliwa stała się też wspólnotowa organizacja pozbawiona autorytetów, statutów i biurokracji, jednoczona przez tę wspólną identyfikację. Wczesnochrześcijańską wiarę adopcjonistyczną zrodziły masy; stanowiła ona wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję ich najsilniejszym tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego tak niezwykle szybko stała się religią także uciskanych mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas).

 

Przypisy:

 5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", Warszawa 1967, s. 248-249.

 

6. Przyszłość pewnego złudzenia", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", Warszawa 1967, s.161.

 

7. Op. cit., s.173.

 

8. Józef Flawiusz, "Dawne dzieje Izraela", XVIIl,1,4, Poznań 1979.

 

9. Józef Flawiusz, "Wojna żydowska", II, 8,14, Poznań 1983.

 

10. Tamże.

 

11. Józef Flawiusz, "Dawne...", XV, s. l, 3.

 

12. Talmud, Pesachim 496.

 

13. Tamże.

 

14. J. Flawiusz, , Wojna żydowska", II 13,4-5.

 

15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef Flawiusz, który sam należał do arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistów z pozycji im nieprzychylnych.

 

16. E. Schurer, "Geschichte desjiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi", wyd. 3, 1901,t. I. s. 617.

 

17. M. Dibelius, "Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem Taufer",1991, s.130.

 

18. Orygenes, "Przeciw Celsusowi", III, 55, Warszawa 1986 r.

 

19. W związku z tą kwestią nie musimy zajmować się zagadnieniem historyczności Jezusa. Nawet jeśli pierwotne posłanie chrześcijan było dziełem jednej osoby, jego społeczne skutki są zrozumiałe tylko na gruncie klas, do których było skierowane i przez które było akceptowane; ważnym tu dla nas jest tylko zrozumienie ich sytuacji psychicznej.

 

20 A. von Harnack, "History of Dogma", NY 1961, t. I, s. 66-67 (wyd. oryg. "Lehrbuch der Dogmageschichte", Bd. I-III).

 

21. Tamże, t. I, s. 62-63.

 

22. H. von Schubert, "Grundzuge der Kirchengeschichte", Tubingen 1904.

 

23. A von Harnack, dz. cyt., t. I, s. 78.

 

24. F. Ceumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem EinfluB auf die europaischen Religionen des Altertums", w: "Kultur der Gegewart", 2 wyd.1923, t. I, III, 1.

 

25. Oskarżenia o rytualne zabójstwa i seksualną rozwiązłość mogą być rozumiane w podobny sposób.

 

Transformacja chrześcijaństwa i dogmat współistotności

 

Wczesne wierzenia dotyczące Jezusa uległy zmianie. Człowiek wyniesiony z Boga stał się Synem Człowieczym, który zawsze był Bogiem i istniał przed całym stworzeniem, jeden z Bogiem, a mimo to od niego odróżniony. Czy zmiana idei dotyczących Jezusa ma także znaczenie psychologiczne, tak jak wykazaliśmy je w przypadku wczesnych wierzeń adopcjonistycznych? Odpowiedź na to pytanie uzyskamy poprzez przebadanie faktycznej sytuacji życiowej i jej aspektów psychicznych u ludzi, którzy dwieście do trzystu lat później stworzyli ten dogmat i weń uwierzyli.

 

Najważniejsze pytania: Kim byli chrześcijanie w pierwszych wiekach po Chrystusie? Czy chrześcijaństwo pozostało religią cierpiących żydowskich entuzjastów z Palestyny, czy też tych, którzy do nich dołączyli i zajęli ich miejsce? Pierwsza wielka zmiana w układzie wiernych zaszła, gdy propaganda chrześcijańska obróciła się ku poganom i w zwycięskiej kampanii pozyskała między nimi zwolenników w niemal całym cesarstwie. Znaczenie zmiany narodowości pośród wiernych nie może być niedoceniane, ale nie odgrywało decydującej roli, dopóki nie zmienił się w istotny sposób społeczny układ wspólnoty, tj. tak długo, jak składała się z ludzi biednych, uciskanych i nieuczonych, dzielących wspólnie cierpienia, nienawiść i nadzieję.

 

Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej odnosi się zarówno do drugiego i trzeciego pokolenia chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: "Przeto przypatrzcie się bracia powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-28)-26

 

Jednak, chociaż znaczna większość wyznawców, których Paweł w pierwszym wieku pozyskał dla chrześcijaństwa, była ludźmi z klas niższych- drobnymi rzemieślnikami, niewolnikami i wyzwoleńcami, to stopniowo także inny element - światli i zamożni - zaczął przenikać do wspólnot. Zaiste sam Paweł był pierwszym przywódcą chrześcijańskim, który nie wywodził się z klas niższych. Był on synem zamożnego obywatela rzymskiego, faryzeuszem, a zatem jednym z intelektualistów, którzy chrześcijanami pogardzali i sami byli przez nich znienawidzeni. "Nie był proletariuszem nie obeznanym z porządkiem politycznym i nienawistnie mu się przeciwstawiającym; ani kimś nie zainteresowanym w jego kontynuacji i żywiącym nadzieję na jego rozpad. Od samego początku był zbyt blisko sił władzy i sprawiedliwości, posiadał zbyt duże doświadczenie dobrodziejstwa świętego porządku, żeby nie być całkiem innego zdania o etycznej wartości państwa, niż, powiedzmy, członek narodowej partii zelotów, albo nawet jego faryzejscy koledzy, którzy w rzymskim panowaniu widzieli ostatecznie mniejsze zło w porównaniu z rządami półżydowskich Herodian".27

 

Swą działalnością propagandową Paweł niewątpliwie zbliżył najpierw warstwy najniższe, ale na pewno także trochę zamożnych i światłych ludzi, głównie kupców, którzy poprzez swe wędrówki i podróże w sposób decydujący wpłynęli na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa. Jednak aż do ostatnich lat drugiego wieku podstawowy i liczebnie największy element wspólnot stanowiły klasy niższe. Ukazano to w niektórych fragmentach oryginalnych pism, które jak List Jakuba, czy Księga Apokalipsy, zioną płomienną nienawiścią do silnych i możnych. Pozbawiona artyzmu literatura i ogólny wydźwięk eschatologii ukazują, że "członkowie wspólnot (chrześcijańskich) okresu przedapostolskiego, wciąż wywodzili się z szeregów biedoty i niewolników."-28

 

Około połowy drugiego stulecia, chrześcijaństwo zaczęło zdobywać wyznawców spośród średnich i wyższych klas cesarstwa. Przede wszystkim były to kobiety o znacznej pozycji oraz kupcy, którzy zatroszczyli się o propagandę; chrześcijaństwo rozwinęło się wśród nich, a następnie stopniowo przenikało w kręgi arystokracji rządzącej. Przy końcu drugiego wieku przestało już być religią biednych rzemieślników i niewolników. A gdy pod rządami Konstantyna stało się religią państwową, było już wyznaniem szerokich kręgów klasy panującej Cesarstwa Rzymskiego."

 

Po dwustu pięćdziesięciu do trzystu latach od powstania chrześcijaństwa wyznawcy tej wiary byli ludźmi zupełnie różnymi od pierwszych chrześcijan. Nie byli to już Żydzi z bardziej namiętną niż u innych wiarą w rychłe nadejście mesjanistycznych czasów. Raczej byli to Grecy, Rzymianie, Syryjczycy i Gallowie, czyli krótko - przedstawiciele wszystkich nacji cesarstwa. Bardziej, niż zmiana narodowościowa, ważna była różnica społeczna. Zaiste, niewolnicy, rzemieślnicy i wynędzniały proletariat wciąż stanowili o liczebności wspólnoty, ale jednocześnie chrześcijaństwo stawało się religią ludzi wybitnych i klas panujących rzymskiego imperium.

 

W związku z tą zmianą w strukturze społecznej kościołów musimy się przyjrzeć ogólnej sytuacji ekonomicznej i politycznej cesarstwa, w którym w tym samym okresie dokonała się fundamentalna zmiana. Różnice narodowościowe w światowym imperium zanikały. Nawet obcy mógł zostać obywatelem rzymskim (Edykt Karakalli z r. 212). Jednocześnie funkcję jednolitego, zrównującego narodowościowe różnice zobowiązania pełnił kult cesarza. Rozwój ekonomiczny charakteryzował proces stopniowej, ale postępującej feudalizacji. "Nowym stosunkom, utrwalonym po zakończeniu trzeciego wieku, nieznana już była jakakolwiek praca dobrowolna, a tylko praca przymusowa w grupach statusu (lub stanach), które stały się dziedziczne począwszy od populacji wsi i kolonii, poprzez cechy i gildie, a skończywszy (co powszechnie wiadomo) na patrycjacie, który stał się głównym posiadaczem obciążeń podatkowych. W ten sposób koło się zamknęło. Proces rozwoju wraca do punktu wyjścia. Średniowieczny porządek ustalił się".-30

 

Politycznym wyrazem tej upadającej gospodarki, która cofała się do poziomu respektującej ograniczenia stanowe "gospodarki naturalnej" była monarchia absolutna, ukształtowana przez Dioklecjana i Konstantyna. Hierarchiczny system rozwinął się w nieskończony ciąg zależności, na szczycie którego była osoba boskiego cesarza, któremu masy winne były oddawać cześć i miłość. W stosunkowo krótkim czasie Cesarstwo Rzymskie stało się państwem feudalnym ze sztywno ustanowionym porządkiem, w którym wskutek uniemożliwiającej postęp stagnacji, spowodowanej zastojem sił wytwórczych, warstwy najniższe nie mogły liczyć na awans. System społeczny był ustalany i regulowany odgórnie i polegał na tworzeniu warunków umożliwiających dołom społecznym pogodzenie się z ich sytuacją.

 

Taka, w ogólności, była społeczna sytuacja w Cesarstwie Rzymskim na początku trzeciego wieku. Transformację, którą przeszło chrześcijaństwo, a w szczególności koncepcja Chrystusa i jego relacji do Boga Ojca, od swego początku do tego okresu, należy pojmować przede wszystkim w świetle tej zmiany społecznej i uwarunkowanej przez nią zmiany psychicznej oraz nowej funkcji społecznej, którą musiała spełniać ta religia. Dlatego zupełnie gubi się żywotny element tej sytuacji, jeśli twierdzi się, że to "ta" religia chrześcijańska rozprzestrzeniała się i podbiła swoimi przekonaniami większość populacji cesarstwa. Prawdą jest raczej, że oryginalną religię przekształcono w inną, ale nowo powstała religia katolicka miała ważki powód, aby tę przemianę skrywać.

 

Teraz wykażemy, jakąż to transformację przeszło chrześcijaństwo w pierwszych trzech wiekach oraz w czym nowa religia przeciwstawiła się starej. Rzeczą najważniejszą jest, że stopniowo zanikały stanowiące ośrodek wiary i nadziei, oczekiwania eschatologiczne. Sercem misyjnej nauki wczesnej wspólnoty było: "Blisko już jest Królestwo Boże". Ludzie sposobili się na jego nadejście, spodziewali się nawet sami go doświadczyć, i wątpili, czy w krótkim, poprzedzającym je czasie, możliwym będzie ogłoszenie chrześcijańskiego posłania większości pogańskiego Świata. Wiara Pawła jest jeszcze przepojona eschatologicznymi nadziejami, ale już u niego oczekiwany czas nadejścia Królestwa zaczyna być odkładany w dalszą przyszłość. Dla niego ostateczne spełnienie zostało zagwarantowane przez wyniesienie Mesjasza i ostatnia walka, która miała nadejść, straciła swe znaczenie wobec tego, co już się stało. Jednak w dalszym rozwoju wiara w natychmiastowe ustanowienie Królestwa zaczynała w coraz większym stopniu zanikać: "Tym, co obserwujemy jest, prawdę powiedziawszy, o ile nie nagły, to stopniowy zanik pierwotnego - entuzjastycznego i apokaliptycznego - elementu pewności rychłego panowania Ducha Świętego i nadziei na przyszłe przezwyciężenie teraźniejszości."-31

 

O ile na początku koncepcja eschatologiczna i spirytualistyczna były ściśle z sobą powiązane, a główny nacisk kładziono na tę pierwszą, to później zaczęto je rozdzielać. Eschatologiczna nadzieja słabła, sednem wiary nie było już drugie przyjście Chrystusa - "dlatego z konieczności musiało znajdować się w przyjściu pierwszym, mocą którego gotowym stało się zbawienie dla człowieka i człowiek do zbawienia."-32

 

Proces szerzenia się i prześladowania wczesnochrześcijańskiego entuzjazmu, którym charakteryzował się wiek drugi, szybko zamarł. Na pewno ponawiano wówczas, jak i w późniejszej historii chrześcijaństwa (od montanistów do anabaptystów) próby odrodzenia dawnego entuzjazmu z jego eschatologicznym oczekiwaniem - usiłowanie wywodzące się z grup, które swą sytuacją ekonomiczną, społeczną i psychiczną, z powodu ucisku i walki o wolność przypominały pierwszych chrześcijan. Ale Kościół, odkąd w trakcie drugiego wieku odniósł decydujące zwycięstwo, już tych rewolucyjnych zrywów nie potrzebował. Od tego czasu istota posłania nie mieściła się w zawołaniu "Bliskie już jest Królestwo", w oczekiwaniu Dnia Sądu i rychłego powrotu Jezusa; chrześcijanie nie odwoływali się już do przyszłości czy historii, ale raczej oglądali się wstecz. Decydujące zdarzenie już się odbyło. Cudem było samo pojawienie się Jezusa. Rzeczywisty, historyczny świat potrzebował już zmiany, na zewnątrz wszystko pozostało po staremu - państwo, społeczeństwo, gospodarka, prawo - bo zbawienie stało się wewnętrzną, duchową, ahistoryczną, indywidualną sprawą zagwarantowaną przez wiarę w Jezusa. Nadzieję na rzeczywiste, historyczne wyzwolenie zastąpiono wiarą w już spełnione wyzwolenie duchowe. Interes historyczny został wyparty przez interes kosmologiczny. Wespół z tym zanikły wymogi etyczne. Chrześcijaństwo pierwszego wieku charakteryzowało się rygorystycznymi postulatami etycznymi w wierze, że wspólnota jest przede wszystkim towarzystwem świętości życia. Praktyczny rygoryzm etyczny zastąpiono rozdzielanymi przez Kościół sakramentami. Z wyrzeczeniem się pierwotnej surowości praktyki moralnej ściśle związana była rosnąca tendencja do pogodzenia się chrześcijan z państwem. "Już w drugim wieku istnienia Kościoła chrześcijańskiego, w całej rozciągłości uwidacznia się proces zmierzający w kierunku pogodzenia się z państwem i społeczeństwem"33 Nawet okazjonalne prześladowania chrześcijan przez państwo w najmniejszym stopniu nie oddziałały na ten proces. Chociaż tu i tam ponawiano próby zachowania dawnej, wrogiej państwu i stylowi życia klasy średniej rygorystycznej etyki; to znaczna większość chrześcijan, z biskupami na czele, zdecydowała inaczej. Teraz wystarczyło nosić Boga w sercu, a wiarę w Niego wyznawać, gdy publiczne przyznanie się przed władzami było nieuniknione. Wystarczyło unikać faktycznego bałwochwalstwa. Chrześcijanin mógł poza tym wykonywać każde poważne zajęcie; mógł już wchodzić w zewnętrzny kontakt z bałwochwalstwem, ale powinien prowadzić się roztropnie, tak żeby nie skalać siebie ani nie dopuścić ryzyka skalania siebie i innych. Kościół przyjmował tę postawę wszędzie od początku trzeciego wieku. W ten sposób państwo pozyskało szereg obywateli, którzy, dalecy od przyczyniania mu jakiejkolwiek trudności, wspierali porządek i pokój społeczny... Odkąd Kościół porzucił swe nieustępliwe, negatywne podejście do świata, rozwinął się w siłę wspomagającą i reformującą państwo. Jeśli dopuścimy porównanie ze zjawiskiem współczesnym, możemy powiedzieć, że unikający świata fanatycy, oczekujący niebiańskiego państwa przyszłości, stali się rewizjonistami istniejącego porządku życia.

 

To zasadnicze przekształcenie chrześcijaństwa z religii uciskanych w religię panujących oraz mas przez nich manipulowanych - z oczekiwania zbliżającego się Dnia Sądu i nowego wieku w wiarę w odkupienie już spełnione - z postulatu czystego, moralnego życia w oczyszczanie sumienia poprzez kościelne sakramenty - z wrogości do znienawidzonego państwa, w serdeczną ugodę z nim - wszystko to można określić jako wielki, nieodwołalny zwrot o sto osiemdziesiąt stopni. Chrześcijaństwo, które było religią pozbawionej hierarchii lub biurokracji wspólnoty równych sobie braci, stało się "Kościołem", odbiciem absolutnej monarchii rzymskiego imperium.

 

W pierwszym wieku nie było nawet wyraźnie określonej zewnętrznej zwierzchności we wspólnotach, które dzięki temu opierały się na niezależności i wolności jednostek co do treści wiary. Wiek drugi charakteryzował stopniowy rozwój kościelnej unii z władzami zwierzchnimi, a zatem także ustanowienie systematycznej doktryny wiary, której musiał się podporządkować każdy chrześcijanin. Pierwotnie to nie Kościół, ale sam Bóg odpuszczał grzechy. Później, Extra ecclesiam nulla salus; jedynie Kościół dawał ochronę przed jakąkolwiek zawinioną przez jednostkę niełaską. Jako instytucja Kościół, święty na mocy własnego zarządzenia, stał się moralną firmą wychowującą do zbawienia. Tę funkcję zastrzeżono dla kapłanów, szczególnie Episkopatu, "który w swej jedności stanowi, gwarancję prawowitości Kościoła i otrzymał jurysdykcję odpuszczania grzechów. Przekształcenie wolnego bractwa w hierarchiczną organizację wyraźnie wskazuje, że dokonała się zmiana psychiczna. Tak, jak pierwsi chrześcijanie byli przepojeni nienawiścią i pogardą dla światłych bogaczy i panujących (czyli dla wszelkiej zwierzchności), tak począwszy od trzeciego wieku, chrześcijanie przepojeni byli czcią, miłością i wiernością dla nowych władz klerykalnych.

 

Chrześcijaństwo zmieniło się pod każdym względem w przeciągu trzech pierwszych wieków swego istnienia i stało się nową, w porównaniu z pierwotną, religią; to samo można odnieść do koncepcji Jezusa. We wczesnej wspólnocie przeważała doktryna adopcjonistyczna, tzn. wiara, że człowiek Jezus został wyniesiony na Boga. W dalszym rozwoju Kościoła koncepcja natury Jezusa naginała się coraz bardziej ku stanowisku pneumatycznemu: to nie człowiek został wyniesiony na Boga, ale Bóg zstąpił, by stać się człowiekiem. To podstawa nowej koncepcji Chrystusa, która osiągnęła szczyt w doktrynie Atanazego, przyjętej przez Sobór Nicejski: Jezus, Syn Boga, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, współistotny Ojcu. Ariański pogląd, że Jezus i Bóg Ojciec są w istocie podobni ale nie identyczni, odrzucono na rzecz logicznie sprzecznej tezy, że dwa byty, Bóg i Jego Syn, są tylko jednym bytem; jest to stwierdzenie dwoistości będącej zarazem jednością. Jakie jest znaczenie tej zmiany w koncepcji Jezusa i Jego stosunku do Boga Ojca i jak zmiana dogmatu ma się do zmiany w całości religii?

 

Wczesne chrześcijaństwo było wrogie władzy i państwu. W fantazji spełniało rewolucyjne pragnienia wrogich Ojcu klas niższych. Chrześcijaństwo, które trzysta lat później wyniesiono na oficjalną religię Cesarstwa Rzymskiego, pełniło zupełnie inną funkcję społeczną. Zostało zaplanowane jako jedna religia dla kierujących i kierowanych, rządzących i rządzonych. Chrześcijaństwo wypełniało funkcję, której nie mogły spełnić ani cesarz, ani kult Mitry, a mianowicie scalało masy w absolutystycznym systemie cesarstwa. Rewolucyjne wrzenie panujące aż do drugiego wieku zanikło. Dołączył się zastój gospodarczy; zaczynało się średniowiecze. Sytuacja gospodarcza doprowadziła do systemu społecznych więzi i zależności, który swój szczyt w polityce osiągnął w rzymsko-bizantyjskim absolutyzmie. Nawet chrześcijaństwo przeszło pod przywództwo klasy panującej. Nowy dogmat został stworzony i sformułowany nie przez masy, a przez grupę rządzącą i jej inteligencję. Elementem decydującym była zmiana idei człowieka stającego się Bogiem na tę, że Bóg staje się Człowiekiem.

 

Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w porównaniu z Bogiem drugim, a mimo to jednym z Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi napięcie w harmonię, a także uchyliła koncepcję, że człowiek mógł stać się bogiem. Tym samym wyeliminowała z formuły dogmatu rewolucyjny, polegający na wrogości wobec ojca charakter starszej doktryny. Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie ojca przez syna, została w nowym chrześcijaństwie wyeliminowana. Pozycja ojca pozostała nienaruszona. Teraz jednak nie było człowieka, ale Jego jednorodzony Syn, istniejący przed całym stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się Bogiem bez detronizowania Boga, ponieważ zawsze był Jego częścią składową.

 

Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie mógł być już człowiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. Potrzeba uznania ojca, w celu biernego się mu podporządkowania, mogła być zaspokajana przez wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult cesarza. Dlaczego to chrześcijaństwu, a nie kultowi cesarza udało się zostać stanowioną religią państwową cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo posiadało własność, która czyniła je bardziej przydatnym do wypełniania wyznaczonej funkcji społecznej, a mianowicie w ukrzyżowanego Syna Bożego, cierpiące i uciskane masy mogły identyfikować się z Nim w stopniu większym niż z cesarzem. Ale treść zaspokojenia w wyobraźni zmieniła się. Masy nie utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem po to, by w wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po to, by cieszyć się jego łaską i miłością. Idea, że człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji agresywnych, aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg stał się Człowiekiem przekształcono w symbol czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy satysfakcjonował fakt, że ich przedstawiciel, ukrzyżowany Jezus, został wyniesiony stając się przedwiecznym Bogiem. Lud nie oczekiwał już bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że wyzwolenie już miało miejsce, że to czego oczekiwał już się spełniło. Odrzucił fantazję reprezentującą wrogość wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną - harmonijnej jedności syna spoczywającego przy ojcu, poprzez wolną wolę tego ostatniego. To jest zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzeczności dogmatu Trójcy.-35

 

Ta logiczna sprzeczność jest z natury socjologiczna, tzn. wyraża zmianę w społecznej funkcji chrześcijaństwa. Odległej od bycia wyznaniem buntowników i rewolucjonistów religii klasy panującej wyznaczono teraz funkcję utrzymania mas na wodzy i przewodzenie im. Od czasu, jak powstrzymano starych rewolucjonistów, emocjonalne potrzeby mas były zaspokajane w inny sposób. Formuła biernego podporządkowania zajęła miejsce aktywnej wrogości wobec Ojca. Nie było koniecznym zastępowanie Ojca, ponieważ Syn był w istocie od początku równy Bogu, a ściślej, ponieważ Bóg sam go "wyemitował". Faktycznie możliwość identyfikacji z Bogiem, który cierpiał - mimo że od początku był w niebie, przy jednoczesnej eliminacji tendencji wrogich Ojcu, jest podstawą zwycięstwa chrześcijaństwa nad kultem cesarza. Co więcej, zmiana w postawie wobec realnych, istniejących postaci Ojca - kapłanów, cesarza, a szczególnie panujących -odpowiadała temu zmienionemu podejściu do Ojca-Boga.

 

Psychiczna sytuacja mas katolickich czwartego wieku nie była podobna do wczesnochrześcijańskiej w tym, że nienawiść do panujących, w tym Ojca-Boga, przestała być uświadamiana albo była taką tylko w znikomym zakresie. Powodem tego była zmiana rzeczywistości społecznej. Każda nadzieja na obalenie panujących, albo zwycięstwo własnej klasy była tak rozpaczliwa, że z punktu widzenia psychiki, trwanie w postawie nienawiści byłoby próżne i nieopłacalne. Jeśli obalenie ojca było rzeczą beznadziejną, to lepszym unikiem psychicznym było poddanie się mu, pokochanie go i otrzymanie w zamian miłości. Ta zmiana postawy psychicznej była nieuniknionym rezultatem ostatecznej klęski klasy uciskanej.

 

Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet osłabnąć, ponieważ ich rzeczywista przyczyna - ucisk panujących - nie została usunięta ani pomniejszona. Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od wcześniejszych obiektów - ojców, władzy - i obrócone ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpiącym, ukrzyżowanym Jezusem dawała wspaniałą ku temu okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono nie jak we wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na samounicestwienie Syna.

 

Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła się przeciw jaźni i tym samym przysposobiono ujście dla społecznej stabilności całkowicie nieszkodliwe. Ale to było możliwe jedynie w związku z inną zmianą. Dla pierwszych chrześcijan, panujący i bogaci byli złymi ludźmi, którzy odbierają zasłużoną zapłatę za swą niegodziwość. Oczywiście pierwsi chrześcijanie nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej wrogości wobec Ojca; a identyfikacja z cierpiącym Jezusem także umożliwiała odpokutowanie agresji, ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy i masochistyczną reakcję pokuty. Jednak później sytuacja mas katolickich uległa zmianie. Nie stało się już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć winą za niedolę i cierpienie; to raczej cierpiący sami sobie byliby winni. Za to, że są nieszczęśliwi, musieli ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez osobiste cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć miłość i przebaczenie Boga oraz Jego ziemskich reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie znajduje się ucieczkę od przygniatającego· ludzi poczucia winy i zdobywa szansę na pozyskanie przebaczenia i miłości. Kościół katolicki pojmował, jak przyspieszyć i umocnić ten proces zmiany wyrzutów wobec Boga i panujących na wyrzuty sumienia wobec samego siebie. Wzmógł poczucie winy mas do stopnia, na którym było ono niemal nie do zniesienia. I czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po pierwsze, pomógł przerzucić wyrzuty i agresję z klasy panującej na cierpiące masy; i po drugie, zaofiarował się tym cierpiącym masom jako dobry i kochający ojciec, ponieważ kapłani zapewniali przebaczenie i przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali. Przemyślnie kultywował stan psychiczny, z którego on i klasa wyższa wywodzili podwójną korzyść: zmianę kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zależności, wdzięczności i miłości.

 

Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła nie tylko tę funkcję społeczną, ale także ważną funkcję psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu winy, którego doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas przez nich uciskanych i eksploatowanych. Przez identyfikację z cierpiącym Jezusem eksploatatorzy mogli sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę, że skoro nawet jednorodzony Syn Boga wybrał cierpienie, to jest ono dla mas łaską Bożą, i dlatego nie ma żadnego powodu, aby winić się za spowodowanie go.

 

Przekształcenie chrystologicznego dogmatu, jak też całej religii chrześcijańskiej, było po prostu zgodne ze zwykle spełnianą przez religię funkcją społeczną, utrzymywaniem społecznej stabilności poprzez ochronę interesów klasy panującej. Dla pierwszych chrześcijan błogosławionym i satysfakcjonującym marzeniem było stworzenie fantazji, że znienawidzona władza będzie wkrótce obalona i że oni sami, teraz biedni i cierpiący, osiągną panowanie i szczęście. Po ich ostatecznej klęsce i tym, że żywione przez nich oczekiwania okazały się daremne, masy zaczęła satysfakcjonować fantazja, w której to one brały na siebie odpowiedzialność za całe cierpienie; mogły odpokutować za swe grzechy poprzez cierpienie własne, a następnie mieć nadzieję na miłość dobrego Ojca. Tego, że jest kochającym Ojcem, dowiódł On, kiedy pod postacią Syna, stał się cierpiącym człowiekiem. Ich inne, poza rozgrzeszeniem, pragnienia szczęścia były zaspokajane w fantazji o błogosławionym życiu pozagrobowym, przyszłym życiu powołanym do zastąpienia doczesnego szczęścia w tym świecie, na które mieli nadzieję pierwsi chrześcijanie.

 

Jednakże w naszej interpretacji formuły współistotności nie odkryliśmy jeszcze jej unikalnego i podstawowego, podświadomego znaczenia. Doświadczenie analityczne pozwala nam domniemywać, że za logiczną sprzecznością formuły, że dwa jest równe jedności, musi kryć się szczególnie podświadome znaczenie, któremu dogmat zawdzięcza swą wartość i urok. Najgłębszy, podświadomy sens doktryny współistotności staje się jasny, gdy przywołamy prosty fakt: istnieje jedna rzeczywista sytuacja, w której ta formuła ma sens. To sytuacja dziecka w łonie matki. Matka i dziecko są dwoma bytami, a zarazem jednym. Teraz dochodzimy do głównego problemu zmiany relacji w idei stosunku Jezusa do Boga Ojca. Zmienił się nie tylko Syn, ale także Ojciec. Silny, władczy Ojciec stał się ochraniającą i opiekuńczą matką; na początku zbuntowany, następnie cierpiący i bierny Syn stał się w końcu małym dzieckiem. W przebraniu ojcowskiego Boga Żydów, który przeważył w walce z macierzyńskimi bożyszczami Bliskiego Wschodu, wyłania się ponownie boska postać Wielkiej Matki i staje się dominującą figurą średniowiecznego chrześcijaństwa.

 

Znaczenie, jakie bóstwo macierzyńskie miało dla katolicyzmu, począwszy od czwartego wieku, staje się jasne. Po pierwsze, w roli, którą zaczął odgrywać Kościół i po drugie, w kulcie Marii. Pokazaliśmy, że dla wczesnego chrześcijaństwa idea Kościoła była jeszcze zupełnie obca. Dopiero w trakcie historycznego rozwoju Kościół przyjmował hierarchiczną organizację; sam Kościół stał się świętą instytucją, a zatem czymś więcej niż tylko sumą swych członków. Kościół pośredniczy w zbawieniu; wierni są jego dziećmi; to on jest Wielką Matką i tylko przez niego człowiek może osiągnąć bezpieczeństwo i błogosławieństwo.

 

Równie oczywistym jest odrodzenie postaci bóstwa macierzyńskiego w kulcie Marii. Postać Marii oznacza, że bóstwo macierzyńskie rozwinęło się niezależnie, poprzez oddzielenie się od Ojca-Boga. Przymioty macierzyńskie, które zawsze stanowiły nieuświadomioną część charakteru Boga-Ojca, zostały teraz uświadomione i wyraźnie doświadczone oraz symbolicznie wyrażone.

 

W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się Marii ponad poziom zwykłych ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotyczące Marii stale się uwydatniały. Im bardziej odwracano się od postaci historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię. Chociaż według Nowego Testamentu, Maria w małżeństwie z Józefem urodziła kolejne dzieci, Epifoniusz uważał ten sąd za lekkomyślny i heretycki. W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano, że Maria była nie tylko matką Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednocześnie, także artystyczne przedstawienia Marii zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę. Nadchodzące wieki przywiązywały coraz większe znaczenie do matki Boga, a jej kult stawał się coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej obrazy były wystawiane wszędzie. Z odbierającej łaskę stała się dawczynią ze szczodrością, jakiej nie przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z dzieciątkiem Jezus stała się symbolem katolickiego średniowiecza.

 

Pełne znaczenie kolektywnej fantazji karmiącej Madonny staje się przejrzyste dopiero w wycinkach psychoanalitycznych obserwacji klinicznych. Sandor Radó wykazał nadzwyczajne znaczenie, jakie lęk przed głodem z jednej, a szczęście satysfakcji oralnej z drugiej strony, odgrywają w psychicznym życiu jednostki. "Katusze głodu stają się w psychice człowieka zapowiedzią >>kar<< późniejszych i w świetle wiedzy o karze okazują się prostą drogą do karania samego siebie, która swój nieuchronny kres osiąga w melancholii. Za odczuwanym w melancholii lękiem przed zubożeniem nie kryje się nic innego jak tylko lęk przed głodem (tj. lęk przed zubożeniem w sensie fizjologicznym, tzn. ubytkiem w naturalnym wyposażeniu); ten lęk jest reakcją żywotności pozostałej części normalnej jaźni na zagrażający życiu, narzucany przez Kościół, ponury akt pokuty za grzechy. Ssanie piersi, jednakże, pozostaje doskonałym wzorem niezachwianej, przekraczającej ofiary miłości. Z pewnością nie jest przypadkiem, że karmiąca Madonna z dzieciątkiem stała się symbolem potężnej religii, a za jej pośrednictwem, symbolem całej epoki kultury Zachodu. Moim zdaniem, wyprowadzenie zastawu znaczeń Winy-Pokuty-Przebaczenia z dziecięcego doświadczenia Gniewu-Głodu-Ssania piersi jest rozwiązaniem naszej zagadki, dlaczego uwolnienie od winy i miłość są prawdopodobnie najmocniejszą konfiguracją, z jaką spotykamy się na wyższych stopniach ludzkiego życia psychicznego."37

 

Dociekanie Radó, czyni w pełni pojmowalnym związek fantazji o cierpiącym Jezusie z fantazją o dzieciątku Jezus przy matczynej piersi. Obie są wyrazem pragnienia przebaczenia i pokuty. W wyobrażeniu Jezusa ukrzyżowanego przebaczenie osiąga się poprzez bierne, samookaleczające podporządkowanie się Ojcu. W wyobrażeniu dzieciątka Jezus przy piersi Madonny brakuje elementu masochistycznego; w miejsce Ojca znajdujemy Matkę, która uspokajając dziecko zapewnia przebaczenie i pokutę. To samo uczucie szczęścia konstytuuje podświadome znaczenie dogmatu współistotności, wyobrażenia dziecka schronionego w łonie.

 

Ta fantazja wielkiej przebaczającej matki jest optymalną gratyfikacją, jaką katolicyzm miał do zaoferowania wyobraźni mas. Im bardziej masy cierpiały, tym bardziej ich rzeczywista sytuacja przypominała sytuację cierpiącego Jezusa, i tym bardziej postać szczęśliwego ssącego bobasa mogła - i musiała - pojawiać się obok tamtej. Ale oznacza to także, że ludzie musieli wycofać się do postawy biernej, infantylnej. Taka pozycja wykluczała aktywny bunt; była to postawa psychiczna odpowiadająca człowiekowi z hierarchicznie skonstruowanej społeczności średniowiecznej, ludzkiej istocie, która odkrywa siebie jako zależną od panujących, którzy ze swej strony spodziewali się zapewnić jej minimum wyżywienia, i dla których głód stanowił dowód jej grzechów.

 

Przypisy:

26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.

 

27. J. Weiss, "Das Urchristentum, Gottingen",1917, s 132.

 

28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita ujawniają jeszcze etyczny rygoryzm i wrogość wobec stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody i zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli ktoś jest rajfurem, musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Jeśli jest malarzem albo rzeźbiarzem, należy mu zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie poniecha należy go oddalić. Jeśli jest aktorem lub mimem, musi tego zaniechać albo być oddalony. Nauczyciel małych dzieci musi odstąpić od swego zawodu, ale jeśli nie ma innego zajęcia, można mu pozwolić na jego wykonywanie. Podobnie woźnica, który bierze udział w wyścigach lub na nie uczęszcza, musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator lub trener gladiatorów, albo myśliwy (w igrzyskach z dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny z takimi pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę nad zawodami gladiatorskimi, muszą to porzucić lub być oddaleni. Żołnierza w służbie państwowej należy pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania rozkazu zabójstwa oraz składania przysięgi. Dowódca wojskowy, noszący purpurę (oficer) musi się jej zrzec lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub wyznawca chce zostać żołnierzem, musi być oddalony, bo porzucą Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)

 

29. Na przykładzie właściwości wspólnoty rzymskiej Knopf przedstawia obraz ewolucji społecznego układu Kościoła chrześcijańskiego w pierwszych trzech wiekach. Paweł w Liście do Filipian (4,22) prosi, aby jego pozdrowienie zostało przekazane "zwłaszcza tym z domu Cezara" (według Biblii Tysiąclecia, Paweł przekazuje pozdrowienia "tych z domu Cezara" - uwaga  tłumacza). Fakt, że wyroki śmierci ferowane przez Nerona dla chrześcijan (wspomniane przez Tacyta, Kroniki, XV, 44), takie jak zaszywanie w skórach, szczucie psami, krzyżowanie, spalanie żywcem, mogły być stosowane tylko wobec humiliores (bardziej poważanych), wskazuje, że chrześcijanie tego okresu należeli głównie do ludzi rang niższych, nawet jeśli pojedynczy ludzie, bogaci i wybitni, mogli już być w ich szeregach. Na to, jak wielce zmienił się układ kościoła apostolskiego, wskazuje cytowany przez Knopfa ustęp z Klemensa: “bogaci winni ofiarować pomoc, a biedni winni dziękować Bogu, że dał im kogoś, dzięki komu ich potrzeby mogą być zaspokajane.". Nie dostrzega się tu śladu wrogości wobec bogatych, która przenika inne dokumenty. W ten sposób można mówić o Kościele, w którym bogatsi i wybitniejsi nie należą do rzadkości i poświęcają się dla biednych (Knopf, dz. cyt., s 65). Fakt, że w r.96 na osiem miesięcy przed swą śmiercią, Domicjan skazał na śmierć swego kuzyna - konsula Tytusa Flawiusza, a jego pierwszą żonę skazał na wygnanie - karząc go prawdopodobnie

z całą pewnością, za przynależność do chrześcijaństwa, wskazuje, że już przy końcu pierwszego wieku chrześcijanie w Rzymie przeniknęli w otoczenie Cesarza. Wzrost liczby bogatych i wybitnych wśród chrześcijan spowodował, w sposób naturalny, napięcia i zróżnicowanie opinii w kościołach. Jedna z tych szybko wyrosłych różnic dotyczyła kwestii, czy chrześcijańscy panowie powinni wyzwolić swych chrześcijańskich niewolników. W myśl napomnienia Pawła niewolnicy nie powinni dążyć do wyzwolenia. Ale ponieważ w trakcie rozwoju chrześcijaństwo w coraz większym stopniu stawało się wiarą grup panujących, wzrost tego rodzaju napięć został zahamowany. (Knopf dz. cyt., s. 81. Zobacz też: “Pasterz. Podobieństwo VIII., 9 i nn.). (..) Wydaje się jednak, że bogaci i wybitni, ludzie dobrze urodzeni, mogli przyłączyć się do kościoła chrześcijańskiego dopiero po panowaniu Antoninów (Euzebiusz Historia Kościoła,

Ks.V 21,1). W ten sposób w głównej metropolii świata chrześcijaństwo przestało być religią przede wszystkim ludzi biednych i niewolników. Odtąd jego siła przyciągania ujawniła się w różnych warstwach własności i wykształcenia.

 

30. E. Meyer, "Sklaverei im Altertum" w: "Kleine Schriften", 2 wyd.,1924, t. I, s. 81.

 

31. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 49. Harnack podkreśla, że w kwestii przyjścia Chrystusa albo natury i środków zbawienia, pierwotnie przeważały dwa wzajemnie powiązane stanowiska. Zbawienie, trzeba nadmienić, z jednej strony pojmowano jako udział w bliskim już chwalebnym Królestwie Chrystusa, a wszystko inne uważano za przygotowanie na tę pełną perspektywę; z drugiej strony zaś zwracano uwagę na wypełniane przez Chrystusa Boskie warunki i postanowienia, co umożliwiało ludziom osiągnięcie tego udziału, tzn. uczyniło go pewnym. Wchodzą tu w grę błogosławieństwa odpuszczenia grzechów, prawości, wiary, wiedzy itd., i o ile ich pewnym rezultatem jest życie w Królestwie Chrystusa lub poprawniej życie wieczne, to już je same można uważać za zbawienie (Harnack, dz. cyt., s.129-130).

 

32. Harnack, "History of Dogma", NY 1969, I, 4,1, s. 239.

 

33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur der Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.

 

34. Cyprian, "List" 69,11.

 

35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św., możemy pominąć. Trójca była pierwotnie dogmatem binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł.

 

36. Związek kultu Marii z pogańskim kultem bóstwa macierzyńskiego był opracowywany wielokrotnie. Szczególnie wyraźny przykład stanowią Kolorydianki, które -jako kapłanki Marii - niosły placki w uroczystej procesji, w dniu Jej Święta. Było to podobne do wspomnianego przez Jeremiasza kultu kananejskiej królowej niebios. Rosch interpretuje placek jako symbol falliczny i wyraża pogląd, że Maria czczona przez Kolorydianki jest identyczna z orientalno-fenicką Astarte (zob. Realenzyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIt, Leipzig 1915).

 

37. "Internationale Zeitchrift fur Psychoanalyze", Bd. XIII, s. 445.

 

Rozwój dogmatu do Soboru Nicejskiego

 

Jak dotąd, aż śledziliśmy zmiany w koncepcjach Chrystusa i Jego stosunku do Boga Ojca od ich początku w wierze pierwszych chrześcijan do nicejskiego dogmatu - i próbowaliśmy wskazać motywy tych zmian. Rozwój miał jednak kilka stadiów pośrednich, odznaczających się w różnych sformułowaniach, które pojawiały się od czasu soboru. Rozwój ten wynika ze sprzeczności i można go zrozumieć tylko dialektycznie, jednocześnie ze stopniową ewolucją chrześcijaństwa z religii rewolucyjnej w popierającą państwo. Wykazanie, że różne sformułowania dogmatu każdorazowo odnoszą się do szczególnej klasy i jej potrzeb, wymaga specjalnego opracowania. Mimo to jednak podstawowe rysy winny być tu wskazane.

 

Chrześcijaństwo drugiego wieku, w którym zapoczątkowano “rewizjonizm", charakteryzowało się walką na dwóch frontach: z jednej strony musiały być tłumione rewolucyjne tendencje, które wciąż wybuchały z pewną siłą w bardzo różnych miejscach; z drugiej strony musiały być tłumione także tendencje, które zbyt szybko kierowały się ku społecznemu konformizmowi, w istocie zaś szybciej niż rozwój społeczny na to pozwalał. Masy mogły realizować tylko wolny, stopniowy kurs ufności od Jezusa rewolucyjnego do wiary w Jezusa popierającego państwo.

 

Wczesnochrześcijańskie tendencje najmocniej wyrażał montanizm. Autentycznie wielkie przedsięwzięcie frygijskiego proroka Montanusa z drugiej połowy drugiego wieku było reakcją na konformistyczne tendencje chrześcijaństwa, reakcją, która usiłowała przywrócić wczesnochrześcijański entuzjazm. Montanus pragnął odciągnąć chrześcijan od ich społecznych układów i na boku od świata ustanowić ze swych wyznawców nową wspólnotę, która przygotowywałaby się na zstąpienie "niebieskiego Jeruzalem". Montanizm był wybuchem wczesnochrześcijańskich nastrojów, ale proces przekształcania chrześcijaństwa zaszedł już tak daleko, że ta rewolucyjna tendencja została poczytana za herezję przez zwierzchników Kościoła, którzy zachowywali się jak rządcy państwa rzymskiego. (Zachowanie Lutra wobec zbuntowanych wieśniaków i anabaptystów było pod wieloma względami podobne.)

 

Gnostycy, z drugiej strony, stanowili inteligencję zamożnej zhellenizowanej klasy średniej. Według Harnacka, gnostycyzm reprezentował "intensywne zeświecczenie" chrześcijaństwa i antycypował proces, który musiał być kontynuowany przez dalsze sto pięćdziesiąt lat. Tymczasem jednak był atakowany przez oficjalny Kościół razem z montanizmem, ale tylko w niedialektycznej interpretacji można przeoczyć fakt, że charakter walki z montanizmem był zupełnie inny, niż z gnostycyzmem. Montanizmowi opierano się, ponieważ był odnowieniem ruchu wcześniej ujarzmionego, a wciąż niebezpiecznego dla obecnych przywódców chrześcijaństwa. Gnostycyzmowi opierano się dlatego, że zbyt szybko chciał zrealizować swe pragnienia, ponieważ rozgłaszał tajemnicę nadchodzącego rozwoju chrześcijaństwa, nim świadomość mas była ją w stanie przyjąć.

 

Gnostyckie idee wiary, w szczególności koncepcje chrystologiczne i eschatologiczne, wybiegały naprzeciw oczekiwaniom, które musimy ustalić w oparciu o nasze badanie psychospołecznego podłoża rozwoju dogmatu. Nie jest niczym zdumiewającym, że gnostycyzm całkowicie zaprzecza wczesnochrześcijańskiej eschatologii, w szczególności ponownemu przyjściu Chrystusa i zmartwychwstaniu ciał, a w przyszłości spodziewa się jedynie wyzwolenia ducha z jego cielesnej powłoki. To gruntowne odrzucenie eschatologii, na które katolicyzm zdobył się sto pięćdziesiąt lat później, było wówczas przedwczesne; koncepcje eschatologiczne były jeszcze podtrzymywane ze względów ideologicznych przez apologetów, którzy w innych kwestiach odcinali się od pierwotnej doktryny. Ta pozostałość została oceniona przez Harnacka jako "archaiczna",

ale w owym czasie konieczna ze względu na potrzebę zadowolenia mas.

 

Należy wspomnieć o jeszcze jednej koncepcji gnostycyzmu, ściśle związanej z odrzuceniem eschatologii: tj. o gnostyckim akcentowaniu rozbieżności między najwyższym Bogiem i stwórcą świata oraz stwierdzeniu, że "obecny świat bierze początek z upadku człowieka albo przedsięwzięcia wrogiego Bogu i dlatego jest dziełem istoty złej lub pośredniej."-38 Znaczenie tej tezy jest jasne: jeśli stworzenie, tzn. świat historyczny, wyrażający się w życiu społecznym i politycznym jest od początku zły, jeżeli jest dziełem pośrednika, mniej znaczącego lub gorszego Boga, to istotnie nie może być zbawiony, a wszelkie eschatologiczne nadzieje muszą być fałszywe i nieuzasadnione. Gnostycyzm odrzucił możliwość wspólnej zmiany i zbawienia ludzkości i zastąpił ją jednostkowym ideałem wiedzy, dzielącym ludzi zgodnie z religijnymi i duchowymi wytycznymi na określone klasy i kasty; podziały społeczne i ekonomiczne uważano za dobre i dane od Boga. Ludzie zostali podzieleni na pneumatyków, którzy cieszą się najwyższym błogosławieństwem, psychików, którzy podzielają błogosławieństwo nieco gorsze, i hylików, którzy są zupełnie pogrążeni. Było to odrzucenie zbiorowego odkupienia i potwierdzenie klasowej stratyfikacji społeczeństw, podobnej tej, którą ustanowił później katolicyzm, oddzielając laikat od kleru i życie ludzi prostych od życia mnichów.

 

Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? Uważali oni, że "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą być wyraźnie odróżnione i każdemu należy przypisać “>>distincte agere<<"

 

Niektórzy, jak Bazylides, nie uznawali faktycznej jedności pomiędzy Chrystusem i Jezusem, którego uważali za ziemskiego człowieka. Inni, np. część walentynian, uważali, że ciało Jezusa było psychicznym tworem niebiańskim i wyszło z łona Marii tylko jako wygląd; w końcu trzecia część, tacy jak Saturinus głosili, że wszystek widziany wygląd Chrystusa był zjawą i dlatego przeczyli jego narodzinom."-39

 

Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decydującym jest, że pierwotna idea chrześcijańska, iż realnie istniejący człowiek (którego charakter, wrogiego ojcu rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał się Bogiem, została wyeliminowana. Różne tendencje gnostyckie były jedynie wyrażeniami różnych możliwości tej eliminacji. Wszyscy oni zaprzeczali, że Jezus był człowiekiem, a stąd podkreślali niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny jest ich pogląd w sprawie odkupienia. Tak jak niepodobieństwem jest, że ten świat, zły z natury, może stać się dobrym, tak samo człowiek nie może stać się bogiem; oznacza to również, że niepodobieństwem jest, iż cokolwiek w istniejącej sytuacji społecznej może się zmienić. Nieporozumieniem jest sądzić, że teza gnostyków - iż starotestamentowy Bóg Stwórca nie jest Bogiem najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem szczególnie wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzić podrzędność Boga Stwórcy, aby dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego społeczeństwa. Ich teza, inaczej niż pierwszych chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, żydowskiego Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować. Dla nich detronizacja tego żydowskiego bóstwa nie pociągała za sobą ani nie wymagała jako warunku jakichś szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.

 

Kościół katolicki zwalczający montanizm jako niebezpieczną pozostałość i gnostycyzm jako przedwczesną antycypację tego co musiało nadejść, stopniowo, ale pewnie zmierzał ku ostatecznemu osiągnięciu celu w wieku czwartym. Apologeci byli pierwszymi, którzy postarali się o teorię tego rozwoju. Stworzyli dogmaty - byli pierwszymi, którzy używali tego terminu w sensie technicznym - w których wyrazili zmienione podejście do Boga i społeczeństwa. Z pewnością nie byli tak radykalni jak gnostycy; wskazaliśmy, że pozostawili idee eschatologiczne i w ten sposób utrzymali łączność z wczesnym chrześcijaństwem. Ich doktryna Jezusa i Jego stosunku do Boga Ojca była jednak ściśle powiązana ze stanowiskiem gnostyckim i stanowiła zarodek dogmatu nicejskiego. Usiłowali oni przedstawić chrześcijaństwo jako najwyższą filozofię; "Formułowali treść Ewangelii w sposób, który przemawiał do zdrowego rozsądku wszystkich poważnych myślicieli i inteligencji tego wieku."-40 (tj. klas średnich i wyższych - E. F). Chociaż apologeci nie nauczali, że materia jest zła, nie czynili jednak Boga bezpośrednim sprawcą świata, ale personifikowali boski rozum i umieścili go pomiędzy Bogiem i światem. Logos, wydzielony przez Boga na zewnątrz siebie dla celów stworzenia i powstały przez dobrowolny akt, był dla nich Synem Bożym. Z jednej strony nie był od Boga oddzielony, stanowił raczej wynik boskiego rozwinięcia; z drugiej strony był Bogiem i Panem. Jego osoba miała początek, w stosunku do Boga był stworzeniem; jednak Jego podporządkowanie nie wypływa z Jego natury, ale raczej z faktu powstania.

 

Apologetyczna chrystologia Logosu była w istocie identyczna z dogmatem nicejskim. Teorię adopcjonistyczną, antyautorytarystyczną, odnoszącą się do człowieka który został Bogiem odrzucono, a Jezus stał się przedwiecznym jednorodzonym Synem Boga, który w jakkolwiek w różnym odeń bycie jest jednej z Nim natury. Dlatego nasza interpretacja tego źródła doktryny nicejskiej w istocie odnosi się do chrystologii Logosu, decydującego prekursora nowego, katolickiego chrześcijaństwa.

 

"Asymilacja chrystologii Logosu w wierze Kościoła sprawia, że przekształciła się ona w doktrynę o znamionach filozofii greckiej; porzuciła dawne idee eschatologiczne" w istocie, zdusiła je, zastąpiła Chrystusa historii Chrystusem-pojęciem, zasadą i przekształciła historycznego Mesjasza w zjawisko: Poprowadziła chrześcijan ku "Naturze" i wielkości naturalistycznej, miast osobowej i moralnej. Ostatecznie nadała ich wierze kierunek ku kontemplacji idei i dogmatów, przygotowując w ten sposób drogę do życia monastycznego z jednej oraz religii sprawującej opiekę nad niedoskonałym światem pracy, z drugiej strony. Uprawomocniła setki pytań kosmologicznych i metafizycznych jako kwestie religijne i zastrzegła sobie ostateczną odpowiedź w sprawach dotyczących zbawienia. Doprowadziło to do sytuacji, w której, zamiast głosić wiarę w wiarę, głosiła ludowi wiarę i zahamowała wzrost religii, pozornie ją rozszerzając. Ale ponieważ umocniła sojusz z nauką, uczyniła chrześcijaństwo religią światową, a faktycznie kosmopolityczną i przygotowała drogę dla edyktu Konstantyna.-41

 

Tak więc w chrystologii Logosu stworzono zarodek ostatecznego dogmatu katolickiego. Jednak proces rozpoznania i przyjęcia go nie był wolny od poważnych walk z kwestionującymi go ideałami, za którymi kryły się pozostałości wczesnochrześcijańskich poglądów i nastrojów. Koncepcje te nazywano monarchianizmem (jako pierwszy uczynił to Tertulian). W monarchianizmie można wyróżnić dwie tendencje: adopcjonistyczną i modalistyczną. Monarchianizm adopcjonistyczny wychodził od Jezusa jako człowieka, który stał się Bogiem. Wersja modalistyczna utrzymywała, że Jezus był manifestacją Boga Ojca, a nie współbogiem. Obie tendencje były monarchianistyczne dlatego, że potwierdzały jedynowładztwo Boga; jedna, że człowiek został przez boskiego ducha natchniony, podczas gdy Bóg jako unikalny byt pozostał niewzruszony; druga, że Syn był jedynie manifestacją Ojca, także zachowywała Boskie władztwo. Chociaż obie odmiany monarchianizmu wydawały się sobie przeczyć, kontrast nie był wówczas tak ostry. Harnack wskazuje, że te dwa poglądy - jawnie tak sprzeczne - na wiele sposobów koincydowały, a interpretacja psychoanalityczna czyni ich pokrewieństwo w pełni pojmowalnym. Wskazano, że podświadomym znaczeniem koncepcji adopcjonistycznej jest pragnienie wyparcia Boga-Ojca. Jeśli człowiek może stać się Bogiem i zasiadać na tronie po prawicy Boga, to Bóg jest w rzeczywistości zdetronizowany. Jednak ta sama tendencja jest oczywista w dogmacie modalistycznym: jeżeli Jezus był tylko manifestacją Boga, to z pewnością sam Bóg Ojciec został ukrzyżowany, umęczony i zmarł. Pogląd ten nazwano patrypasjonizmem. W tej koncepcji rozpoznajemy wyraźne pokrewieństwo ze starymi bliskowschodnimi mitami umierającego boga (Attis, Adonis, Ozyrys), które zawierają podświadomą wrogość do ojca-boga.

 

Jest to dokładną odwrotnością tego, co musiałoby się sądzić w interpretacji zaniedbującej psychiczną sytuację ludzi popierających dogmat. Monarchianizm adopcjonistyczny, jak też modalistyczny, oznacza nie wzmocnienie czci dla Boga, ale jej zaprzeczenie - pragnienie wyparcia Go, wyrażone w deifikacji człowieka, albo w ukrzyżowaniu samego Boga.

Z tego co dotychczas powiedziano, w pełni zrozumiałym staje się, że Harnack podkreśla jako jeden z istotnych punktów, na który zgadzają się oba ruchy monarchianistyczne, fakt, że reprezentują one eschatologiczną -jako przeciwną naturalistycznej - koncepcję osoby Chrystusa. Widzieliśmy, że wcześniejsza idea, iż Jezus powróci aby ustanowić nowe królestwo, była istotną częścią pierwszej, rewolucyjnej i wrogiej Ojcu wiary chrześcijańskiej. Dlatego nie jesteśmy zaskoczeni, odnajdując ją także w obu omawianych ruchach, których związek z doktryną wczesnochrześcijańską został wykazany. Nie dziwi nas także, że Tertulian i Orygenes poświadczają, iż ogrom chrześcijan rozumował w terminach władztwa i rozumiemy, że walka przeciw obu typom monarchianizmu, w istocie wyrażała walkę przeciw wciąż zakorzenionym w masach, tendencjom wrogości wobec Boga-Ojca i wobec państwa.

 

Pomijamy jednostkowe niuanse w rozwoju dogmatu i przechodzimy do wielkopomnej różnicy zdań, która została następnie rozstrzygnięta na Soborze Nicejskim, a mianowicie kontrowersji pomiędzy Ariuszem i Atanazym. Ariusz rozumował, że Bóg jest Jednością, poza którą nie ma innej, i że Jego Syn był niezależnym bytem o zupełnie różnej istocie niż Ojciec. Nie posiadał istoty tej samej co Ojciec, nie był prawdziwym Bogiem, a boskie własności miał tylko jako nabyte i tylko w części. Ponieważ nie był wieczny, jego wiedza nie była doskonała. Dlatego nie jest uprawniony do tej samej czci co Ojciec. Został jednak stworzony przed światem, jako instrument kreacji innych stworzeń, stworzony z woli Boga jako byt niezależny. Atanazy przeciwstawił Syna, należącego do Boga, światu: został On wytworzony z istoty Boga, całkowicie podziela pełnię natury Ojca, ma jedną i tę samą istotę i stanowi ścisłą jedność z Bogiem.

 

Za opozycją istniejącą pomiędzy Ariuszem i Atanazym możemy łatwo rozpoznać dawną kontrowersję między koncepcją monarchianistyczną a apologetyczną chrystologią Logosu (nawet jeśli Atanazy poczynił małe zmiany poprzez nowe sformułowania), walkę między rewolucyjnymi tendencjami wrogimi Ojcu-Bogu i konformistycznym ruchem popierającym Ojca i państwo, a wyrzekającym się kolektywnego i historycznego wyzwolenia. Ten ostatni zatriumfował ostatecznie w wieku czwartym, gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego. Ariusz, uczeń Lukiana, który z kolei był uczniem Pawła z Samostaty, jednego z najwybitniejszych rzeczników adopcjonizmu, reprezentował ten pogląd już nie w czystej, oryginalnej formie, ale wymieszany z elementami chrystologii Logosu. Nie mogło być zresztą inaczej, ponieważ rozwój chrześcijaństwa od wczesnego entuzjazmu do Kościoła katolickiego zaszedł tak daleko, że starą opozycję można już było odnaleźć tylko w języku i klimacie kościelnych stanowisk. Jeśli kontrowersja pomiędzy Atanazym i Ariuszem wydawała się obracać wokół małej różnicy (czy Bóg i Jego Syn są tej samej, czy podobnej substancji, Homoousion czy Homoiousion), znikomość tej różnicy była dokładnie konsekwencją zwycięstwa, teraz niemal zupełnego, nad wczesnochrześcijańskimi tendencjami. Ale poza tą debatą nie kryje się nic innego, jak tylko konflikt pomiędzy tendencjami rewolucyjnymi i reakcyjnymi. Dogmat ariański był jedną z ostatnich konwulsji ruchu wczesnochrześcijańskiego; zwycięstwo Atanazego przypieczętowało klęskę religii i nadziei wieśniaków, rzemieślników i palestyńskich proletariuszy.

 

W dużym skrócie próbowaliśmy pokazać jak różne stadia rozwoju dogmatu harmonizowały z ogólnym trendem tego rozwoju od wiary wczesnochrześcijańskiej do postanowień nicejskich. Atrakcyjnym zadaniem, którego w tej monografii musimy zaniechać, byłoby pokazanie społecznej sytuacji grup zaangażowanych w każdym stadium. Wartościowym byłoby także zbadanie powodu, dla którego dziewięć dziesiątych Wschodu i Germanie obstawali przy arianizmie. Wierzymy jednak, że w sposób wystarczający wykazaliśmy, że różne stadia rozwoju dogmatu, a także jego początek i kres, można zrozumieć tylko w oparciu o zmiany w aktualnej sytuacji społecznej i funkcji chrześcijaństwa.

 

 

Przypisy:

38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.

 

39. Tamże, s. 259-260.

 

40. Tamże, II, s.110.

 

41. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte", wyd. 6,1922, s.155

 

 

Inna próba interpretacji

 

Jakie różnice w metodzie i treści istnieją pomiędzy tą monografią i opracowaniem tego samego materiału wykonanym przez Theodora Reika? Oto jak postępuje Reik. Szczególnym przedmiotem jego dociekania jest dogmat, zwłaszcza chrystusologiczny. Ponieważ "zajęty jest tropieniem analogii pomiędzy religią i nerwicą kompulsywną i wykazywaniem związku tych dwóch zjawisk w jednostkowych przykładach", usiłuje pokazać "zwłaszcza na tym reprezentatywnym przykładzie, że dogmat religijny w ewolucyjnej historii odpowiada obsesyjnej myśli neurotycznej, że stanowi najbardziej znaczący wyraz irracjonalnego myślenia kompulsywnego". Procesy psychiczne prowadzące do konstrukcji i rozwoju dogmatu powielają psychiczny mechanizm myślenia obsesyjnego, i w obu przeważają te same motywy. "W kształtowanie dogmatu uwikłane są te same mechanizmy obronne, co w wymuszonych procesach zachodzących w jednostce".

 

Jak Reik przechodzi do rozwinięcia swej tezy dotyczącej fundamentalnej analogii między dogmatem a wymuszeniem? Po pierwsze, w oparciu o swoją ideę analogii między religią i nerwicą kompulsywną spodziewa się odkryć tę zgodność we wszystkich jednostkowych aspektach obu zjawisk, a zatem także między myśleniem religijnym i kompulsywnym. Potem zwraca się do ewolucji dogmatu i obserwuje jej przebieg w kontynuowanej walce o małe różnice; nie wydaje się być zbyt odległym przypuszczenie, że tak uderzające podobieństwo pomiędzy rozwojem dogmatu a myśleniem obsesyjnym należy interpretować jako dowód identyczności tych dwóch zjawisk, a zatem nieznane należy wyjaśniać przez znane, kształtowanie się dogmatu trzeba rozumieć jako zachodzące według tych samych praw, które zawiadują procesami kompulsywno-neurotycznymi. Hipoteza wewnętrznego związku tych dwóch zjawisk zostaje umocniona przez fakt, że zwłaszcza w dogmacie chrystologicznym ambiwalentny stosunek do Boga Ojca odgrywa imponującą i szczególną rolę.

 

W metodologicznym podejściu Reika kryją się pewne, nie wypowiedziane jasno założenia, których przedstawienie jest konieczne dla krytyki jego metody. Najważniejszym jest następujące: ponieważ religię, w tym przypadku chrześcijaństwo, pojmuje się i przedstawia jako jedność, wyznawcy tej religii przybierają pozór zintegrowanego podmiotu i masy traktuje się tak, jak gdyby były jednym człowiekiem, jednostką. Tak jak socjologia organicystyczna, pojmująca społeczeństwo jako żywą istotę, a różne grupy w nim jako różne części organizmu, w ten sam sposób Reik przyjmuje koncepcję organicystyczną - nie w sensie anatomicznym, ale psychologicznym. Co więcej, nie próbuje badać mas, których jedność zakłada, w ich rzeczywistej sytuacji życiowej. Przyjmuje, że masy są identyczne i zajmuje się jedynie ideami i ideologiami przez nie tworzonymi, a nie żywymi ludźmi i ich sytuacją psychiczną. Nie interpretuje ideologii jako wytworzonych przez ludzi; wiadomości o ludziach czerpie z ideologii. Tym samym jego metoda jest stosowana do badania historii dogmatu, ale nie historii religijnej i społecznej. W ten sposób zupełnie przypomina nie tylko socjologię organicystyczną, ale także metodę badań religioznawczych zorientowanych na historię idei, z której zrezygnowali nawet historycy religii, m. in. Harnack. Przez swą metodę Reik w istocie podtrzymuje podejście teologiczne, które treść jego dzieła świadomie i jawnie odrzuca. To stanowisko teologiczne podkreśla jedność religii chrześcijańskiej -w rzeczy samej, katolicyzm przypisuje sobie niezmienność i jeśli przyjmiemy za metodę analizę chrześcijaństwa jak gdyby było żywą jednostką, w konsekwencji zajmiemy ortodoksyjne stanowisko katolickie. Elementem wspólnym tych dwóch poglądów jest zasadniczo idea, że człowiek w historii nie zmienia się ani nie rozwija.

 

Omawiana właśnie metodologia ma wielkie znaczenie w badaniu chrześcijańskiego dogmatu, ponieważ jest rozstrzygająca jeśli chodzi o koncepcję ambiwalencji, która w dziele Reika ma miejsce centralne. O tym, czy założenie zjednoczonego podmiotu jest do przyjęcia, czy też nie, można zdecydować dopiero po zbadaniu - Reik tego nie robi - psychicznej, społecznej i ekonomicznej sytuacji grupy. W naszej monografii usiłowaliśmy wykazać, że takie założenie nie może być użyteczne w stosunku do chrześcijaństwa tego okresu. W tym przypadku zastosowanie koncepcji ambiwalencji Reika byłoby nie do utrzymania. Pojęcie ambiwalencji stosuje się jedynie wówczas, gdy zachodzi konflikt poglądów w jednostce albo, dajmy na to, w grupie relatywnie identycznych jednostek. Jeśli człowiek kocha i zarazem nienawidzi inną osobę, możemy mówić o ambiwalencji. Ale jeśli istnieje dwóch ludzi, z których jeden kocha, a drugi nienawidzi trzeciego człowieka, to ci dwaj są oponentami. Możemy analizować dlaczego jeden kocha, a drugi nienawidzi, ale nieporozumieniem byłoby mówienie o ambiwalencji. Jeśli w grupie spotykamy się ze współwystępowaniem sprzecznych poglądów, to tylko badanie realnej sytuacji tej grupy może wskazać, czy poza jej pozorną jednością nie można doszukać się różnych podgrup z innymi pragnieniami, zwalczającymi się nawzajem. Pozorna ambiwalencja, może w rzeczywistości okazać się konfliktem pomiędzy różnymi grupami.

 

Ten punkt można zilustrować przykładem. Wyobraźmy sobie, że po kilkuset albo tysiącu lat prowadzący badania psychoanalityk, posługując się metodą Reika, opracował monografię historii politycznej Niemiec po rewolucji z r.1918, a w szczególności o dyskusji nad kolorami niemieckiej flagi. Ustaliłby, że byli w narodzie niemieckim zwolennicy flagi czarno--biało-czerwonej; inni upierali się przy czarno-czerwono-złotej, a jeszcze inni chcieli flagi czerwonej - a potem doszli do porozumienia na mocy którego zadecydowano, że flaga główna będzie czarno-czerwono-złota, a bandera na statkach czarno-biało-czerwona z czarno-czerwono-złotym narożnikiem. Wyobrażony przez nas analityk po pierwsze zbadałby racjonalizacje i przypuszczalnie odkrył, że jedna z grup chciała utrzymać flagę czarno-biało-czerwoną, ponieważ te kolory są na oceanie bardziej widoczne niż czarno-czerwono-złote. Wskazałby, jakie znaczenie miała w tej kampanii postawa wobec ojca (monarchia czy republika) i odkryłby analogię z myśleniem kompulsywnego neurotyka. Zacytowałby przykłady, w których wątpliwość co do prawidłowego koloru (powołany przez Reika przykład pacjenta, który łamał sobie głowę nad tym, czy założyć krawat czarny czy biały, pasuje tu jak ulał) jest zakorzeniona w konflikcie ambiwalentnych impulsów i w awanturze o kolory flagi oraz w ostatecznym kompromisie dostrzegł zjawisko analogiczne do obsesyjnego myślenia, uwarunkowanego przez te same przyczyny.

 

Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając nawet naszego badacza, o ile nie zwracałby uwagi przede wszystkim na konkurujące ze sobą rozwiązania, a miał baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie miałby wątpliwości, że wniosek z analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest, że istniały różne grupy, których interesy "realistyczne" i "emocjonalne" były przeciwstawne, że batalia o flagę jest walką pomiędzy grupami o różnej orientacji psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie był rezultatem konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy różnymi roszczeniami walczących ze sobą grup społecznych.

 

Jakie istotne różnice wynikają z różnicy metodologicznej? Zarówno w interpretacji treści dogmatu, jak też w psychologicznej ocenie dogmatu, zastosowanie różnej metody prowadzi do różnych wyników. Istnieje wspólny punkt wyjścia, interpretacja wiary wczesnochrześcijańskiej jako ekspresji wrogości wobec Ojca. Jednakże w interpretacji dalszego rozwoju dogmatu dochodzimy do konkluzji dokładnie przeciwnej niż Reik. Reik uważa gnostycyzm za ruch, w którym buntownicze impulsy, wspomagane przez religię Syna, przeważyły do końca, do degradacji Ojca-Boga. Z kolei my próbowaliśmy wykazać, że gnostycyzm eliminował wczesnochrześcijańskie tendencje rewolucyjne. Błąd Reika wydaje się nam wyrastać z faktu, że zgodnie ze swą metodą odnotowuje tylko gnostycką formułę usunięcia żydowskiego Ojca-Boga, zamiast spojrzeć na gnostycyzm jako całość, w której sformułowaniu wrogości wobec Jahwe może być przypisywane zupełnie inne znaczenie. Interpretacja dalszego rozwoju dogmatu prowadzi do jeszcze innych, w różnym stopniu sprzecznych wniosków. W doktrynie o pre-egzystencji Jezusa, Reik dostrzega przetrwanie i zwycięstwo pierwotnej chrześcijańskiej wrogości wobec Ojca. W bezpośredniej do tego opozycji, próbowałem wykazać, że w idei pre-egzystencji Jezusa, pierwotna wrogość wobec Ojca została zastąpiona przez jej przeciwną tendencję harmonizującą. Widzimy, że interpretacja psychoanalityczna prowadzi tu do dwóch przeciwnych koncepcji podświadomego znaczenia różnych sformułowań dogmatu. To przeciwieństwo z pewnością nie zależy od różnicy w przyjętych założeniach. Polega ono jedynie na różnicy w metodzie stosowania psychoanalizy do opisu zjawisk psychospołecznych. Konkluzje do których dochodzimy wydają się nam być poprawne ponieważ, inaczej niż Reika, pochodzą nie z interpretacji izolowanej i absolutyzowanej formuły religijnej, ale raczej z rozpatrywania jej w powiązaniu z rzeczywistą sytuacją życiową ludzi przy niej obstających.

 

Niemniej ważna jest nasza niezgodność, wynikająca z tej samej różnicy metodologicznej, odnośnie do interpretacji psychologicznego znaczenia dogmatu jako takiego. Reik widzi w dogmacie najbardziej znaczący wyraz rozpowszechnionego myślenia kompulsywnego i próbuje pokazać, że “procesy psychiczne prowadzące do ustanowienia i rozwoju dogmatu przebiegają zgodnie z psychicznymi mechanizmami myślenia kompulsywnego, że tak w jednych jak i w drugich, przeważają te same motywy". Uważa, że rozwój dogmatu jest uwarunkowany przez ambiwalentną postawę wobec Ojca. Według Reika, wrogość wobec Ojca po raz pierwszy osiąga szczyt w gnostycyzmie. Następnie apologeci rozwijają chrystologię Logosu, w której podświadomy cel zastąpienia Boga Ojca przez Chrystusa jest przejrzyście symbolizowany, chociaż zwycięstwu podświadomych impulsów zapobiegają silne reakcje obronne. Tak jak w nerwicy kompulsywnej, gdzie dwie przeciwstawne tendencje zamiennie zyskują przewagę, te same zwalczające się skłonności pojawiają się w rozwoju dogmatu, podlegającemu tym samym prawom co nerwica. Powyżej w szczegółach pokazaliśmy źródło błędu Reika. Przeoczył on fakt, że psychologicznym przedmiotem jest tu nie człowiek, a nawet nie grupa posiadająca relatywnie jednolitą i niezmienną strukturę psychiczną, ale raczej układ różnych grup z różnymi interesami psychicznymi i społecznymi. Różne dogmaty są wyrazem tych właśnie sprzecznych interesów, a zwycięstwo dogmatu nie jest wynikiem wewnętrznego konfliktu psychicznego, analogicznego temu, który ma miejsce w jednostce, ale raczej jest rezultatem historycznego rozwoju, który w następstwie zmian warunków zewnętrznych (takich jak sytuacja i regres sił wytwórczych i powiązanych z nimi sił społecznych i politycznych), prowadzi do zwycięstwa jednego ruchu, a porażki drugiego. Reik rozpatruje dogmat, jako wyraz myślenia kompulsywnego, a rytuał jako wyraz kolektywnego kompulsywnego działania. Z pewnością poprawnym jest sąd, że w dogmacie chrześcijańskim, jak też w wielu innych, ambiwalencja wobec ojca odgrywa wielką rolę, ale to w żaden sposób nie dowodzi, że fantazje dogmatu stanowią treść myślenia kompulsywnego. Próbowaliśmy wykazać precyzyjnie, dlaczego odchylenia w rozwoju dogmatu, które z początku sugerują myślenie kompulsywne, w istocie wymagają innego wytłumaczenia. Dogmat jest w wielkim stopniu uwarunkowany przez realistyczne motywy polityczne i społeczne. Służy za coś w rodzaju chorągwi, a przyznanie się do chorągwi jest wyznaniem członkostwa w szczególnej grupie. Na tej podstawie zrozumiałe staje się, że religie, które są dostatecznie utrwalone przez elementy pozareligijne (tak jak judaizm przez element etniczny) mogą niemal zupełnie obywać się bez systemu dogmatów w sensie katolickim.

 

Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja dogmatu nie jest jedyną. W tej monografii usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie należy przypisać dogmatowi poprzez to, że w wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i zastępuje gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna gratyfikacja streszcza się w formie dogmatu, w który masy na mocy autorytetu kapłanów i władców muszą uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do nakazu autorytetu i jest on odczuwany jako rzeczywistość, ponieważ wierni są co do tego zgodni. Aby dogmat mógł zawładnąć podświadomością, treści których nie można świadomie przyjąć, muszą być pominięte i zaprezentowane w formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.

 

Konkluzja

 

Podsumujmy, co wykazało nasze badanie odnośnie znaczenia zmian zachodzących w ewolucji dogmatu Chrystusa. Centralnym znaczeniem wczesnochrześcijańskiej wiary w cierpiącego człowieka, który stał się Bogiem, było dające się odczuć pragnienie przezwyciężenia Boga-Ojca lub jego ziemskich przedstawicieli. Postać cierpiącego Jezusa zrodziła się przede wszystkim z występującej po stronie cierpiących mas potrzeby identyfikacji, a tytko wtórnie była zdeterminowana przez potrzebę pokuty za zbrodnię agresji wobec Ojca. Wyznawcami tej wiary byli ludzie, których los sprawił, że przesiąkli nienawiścią do swych władców i nadzieją na szczęście własne. Zmiana w sytuacji ekonomicznej i społecznym układzie wspólnoty chrześcijańskiej odmieniła postawę psychiczną wiernych. Dogmat rozwinął się; idea człowieka, który został Bogiem, zmieniła się w ideę Boga, który został Człowiekiem. Ojciec nie musiał być już przezwyciężany; to nie władcy byli winnymi, ale cierpiące masy. Agresja nie zwracała się już przeciw rządzącym, ale przeciw osobom samych cierpiących. Źródłem satysfakcji były przebaczenie i miłość, które ojciec zapewnia swoim posłusznym synom, a jednocześnie królewska, ojcowska postawa, którą przyjmuje cierpiący Jezus dopóki pozostaje przedstawicielem cierpiących mas. W końcu Jezus staje się Bogiem bez obalania Boga, ponieważ zawsze był Bogiem. Za tym kryje się jeszcze głębszy regres, wyrażający się w dogmacie współistotności: ojcowski Bóg, którego przebaczenie można osiągnąć tylko poprzez własne cierpienie, zostaje przekształcony w Matkę pełną łaski, która karmi dziecko, tuli je na swoim łonie i w ten sposób zapewnia przebaczenie. Opisując psychologicznie, zmiana tu zachodząca jest zmianą z postawy wrogiej wobec ojca w postawę pasywnej i masochistycznej uległości, a ostatecznie do tej zajmowanej przez dziecko kochane przez swą matkę. Jeśli ten rozwój dokonałby się w jednostce, oznaczałby chorobę psychiczną. Jednakże odbywa się on w ciągu wieków i oddziałuje nie na pełną strukturę psychiczną jednostek, a tylko na wspólny wszystkim wycinek; jest wyrazem nie patologicznego rozstroju, a raczej przystosowania do danej sytuacji społecznej.

 

Dla mas, które trzymały się resztek nadziei na obalenie władców, wczesnochrześcijańska wyobraźnia była odpowiednia i satysfakcjonująca, tak samo jak dogmat katolicki dla mas wieków średnich. Przyczyną rozwoju jest zmiana w sytuacji społeczno-ekonomicznej albo zastój sił wytwórczych i jego społeczne konsekwencje. Ideologowie klas dominujących umacniali i przyspieszali ten rozwój, proponując masom symboliczne zadośćuczynienie, kierując ich agresję w nieszkodliwe ujścia. Katolicyzm oznaczał zamaskowany powrót do religii Wielkiej Matki, która wcześniej została pokonana przez Jahwe. Jedynie protestantyzm powrócił do Boga-Ojca. Otwiera on epokę społeczną, która dopuszcza aktywną postawę mas w przeciwieństwie do pasywnej, infantylnej postawy wieków średnich.

 

 

Z angielskiego przełożył Krzysztof Kosior

 

SZABAT*

 

*·E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI, Stuttgart 1980.

 

Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje się być tak oczywista ze względów społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy badań psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli jednak zajmiemy się instytucją szabatu w kontekście, w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii i w późniejszej tradycji żydowskiej, to natychmiast pojawia się cały szereg ważnych i nie rozwiązanych dotychczas problemów.

 

Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia dla człowieka, jeśli zakaz pracy ma być dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić niektóre obowiązujące w tym dniu zakazy, które najwyraźniej odznaczają się tendencją przeciwną? I tak biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), opuszczania domu (Ex 16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie wyglądają na ułatwienia lecz na utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej w dniu żałoby i pokuty (por. J. Hehn,1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); są to bowiem typowe rytuały żałobno-pokutne, do których jesteśmy przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w innych religiach (por. np. żydowskie przepisy żałobne po zgonie bliskich krewnych, tu w dalszym tekście). Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój przepisów szabatu nie zanika także w późniejszym, rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej. Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz większej mierze odpoczynkowi, staje się "dniem przyjemności", w którym także ciało ma jej doznać poprzez obfite jedzenie i długi sen; z drugiej strony jednak wyraźnie widoczna jest także tendencja odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej się wzmacnia.

 

I tak w czasach Machabeuszy zapanował w praktyce - zresztą na krótko - pogląd, że w szabat nie wolno się bronić przed zbrojnym atakiem, nawet gdyby to oznaczało utratę życia. (1 Makk. 2,31 i nast.; 2 Makk 5,25 ff; 6,11). Zakaz pracy został rozszerzony tak dalece, że przestępstwem było nawet zerwanie jednego kłosa lub niesienie na ulicy choćby najlżejszego przedmiotu. W Księdze Jubileuszy 50,8 (z ostatnich dziesięcioleci drugiego wieku p.n.e.) zakazane są w szabat zbliżenia małżeńskie. Zabronione było także leczenie w ogóle. Wyraźną paralelę do staro arabskich zwyczajów żałobnych (por.: Dtn 21,12) stanowi też następujący zakaz "pracy" w Misznie: "Kto obcina sobie paznokcie..., a także włosy na głowie, a także wąsy i brodę, a też i kobieta, która trefi sobie włosy, a i taka, co maluje sobie powieki, i co zabarwia na czerwono policzki, tych wszystkich rabbi Eliezer uznaje za winnych grzechu" (Miszna, Szabat X,6).

 

Nasze zdumienie pokazanym tu swoistym charakterem zakazów pracy w szabat zwiększa się jeszcze gdy widzimy; że złamanie tych zakazów, które pozornie mają służyć przecież wypoczynkowi i dobremu samopoczuciu ludzi, jest zagrożone karą śmierci, tak jak najcięższe przestępstwa (np. zdrada małżeńska). (Ex 35,2). Ta, tak nie pasująca do humanistycznej instytucji, jaką jest dzień odpoczynku, surowość staje się jeszcze bardziej widoczna poprzez fakt, że zabronione jest nawet dotykanie przedmiotów, przy pomocy których można by wykonać zabronioną pracę. Dodajmy do tego, że szabat uchodził, obok obrzezania, za podstawową normę, wręcz za kryterium narodowości żydowskiej, a wtedy to etniczne znaczenie zwiększa jeszcze trudność jego zrozumienia jako dnia odpoczynku, zarządzonego ze względów socjalnych i mającego ogólnoludzkie znaczenie.

 

Nie dają wyjaśnienia także uzasadnienia szabatu podane w Biblii. Wprawdzie zawarte w piątej Księdze Mojżesza (Dtn 15,23) powołanie się na niewolę egipską wydaje się mieć sens współczesnego dnia odpoczynku, ale znów przytoczone w drugiej Księdze Mojżesza wyjaśnienia szabatu przy pomocy odpoczynku Boga w siódmym dniu stworzenia świata (Ex 10,11) problem tylko komplikuje. Skoro bowiem dzień odpoczynku został ustanowiony na korzyść i dla odpoczynku trudzącego się przez cały tydzień człowieka, to cóż to za bluźniercze (z teologicznej perspektywy) wyobrażenie Boga, który już po sześciu dniach ciężkiej pracy potrzebował odpoczynku.

 

Do tych pytań wynikających ze specyfiki samego przepisu o szabacie dochodzą inne, historyczne problemy związane z rozwojem tej instytucji, bynajmniej nie łatwiejsze. Przede wszystkim problem związku między babilońskimi dniami siódmymi, które były dniami nieszczęścia i pojednania, a hebrajskim szabatem, który miał być dniem radości, a także związku szabatu z biblijnym dniem pojednania zwanym szabatem szabatów oraz późniejszymi wyobrażeniami o okresie przyjścia Mesjasza, który nazywa się "czasem całkiem szabatowym", wreszcie powiązaniem szabatu z chrześcijańską niedzielą, której treścią jest już nie zakaz pracy, lecz świętowanie zmartwychwstania Chrystusa. Zacznijmy badanie tych problemów od stwierdzenia, co literatura biblijno-talmudyczna rozumie pod pojęciem "pracy". W przeciwieństwie do dzisiejszego pojęcia pracy zawierającego moment psychologiczny (zmęczenie, zniechęcenie) i ekonomiczny (cel gospodarczy) (patrz np. B. Harms,1923), żydowskie pojęcie pracy wyraża coś treściowo określonego o stosunku pomiędzy człowiekiem a przyrodą. "Pracę'' wykonuje nie ten, kto się trudzi lub tworzy wartości ekonomiczne, lecz ten, kto oddziaływuje w budującym lub niszczącym sensie na przyrodę. To znaczy, że natura uznana została tabu i każda zmiana, choćby tylko przestrzenna, rzeczy i ludzi, to zabroniona "praca".-1 To oddziaływanie na przyrodę, a więc w przypadku ludu rolniczego praktycznie przede wszystkim uprawa roli, ma być w pierwszym rzędzie uniemożliwione poprzez zakaz pracy w sobotę. Zakaz ten poparty jest najcięższą karą.

 

Każda praca to opanowywanie materii przez człowieka, opanowywanie pierwiastka matczynego, bo uprawianie roli to znany z innych analogii symbol kazirodztwa. Tak więc tym, przed czym w pierwszej linii szabat miał chronić było w sensie dynamicznym kazirodcze ujarzmianie matki ziemi, jak i w ogóle przyrody przez człowieka. Pierwotny charakter szabatu nie był więc wcale pozytywny, służący odpoczynkowi i odprężeniu, lecz negatywny, określony przez rezygnację z ujarzmienia natury. Ten charakter rezygnacyjny staje się tym bardziej wyraźny jeżeli sobie uzmysłowimy, że przy niewielkiej wydajności pracy w czasach biblijnych, rezygnacja z jednego dnia pracy oznacza rezygnację z ważnych dla egzystencji dóbr, tak, że dzień wypoczynku ma także z ekonomicznego punktu widzenia charakter rezygnacyjny.

 

Skoro szabat służy pierwotnie przeciwdziałaniu tendencjom kazirodczym, skoro widzimy w nim ponadto elementy pokutne, jak zakaz rozniecania ognia i gotowania lub spółkowania, to już łatwo sobie wyobrazić, że poświęcony jest on także przypominaniu zbrodni pierwotnej, jaką jest zdeterminowane kazirodczo ojcobójstwo. Krok dalej może nas tu poprowadzić uzasadnienie szabatu wypoczynkiem Boga. Mitologia hebrajska wykorzeniła w dużej mierze wspomnienie pierwotnej walki hordy z ojcem i zabójstwa ojca. O ile te pozostałe resztki - jak zjedzenie zakazanego owocu przez Adama, by stać się jak Bóg, czy budowa wieży Babel - przypominają jeszcze tę pierwotną walkę między Bogiem-ojcem a jego synami, o tyle ten Bóg jawi się od początku jako potężny, niezwyciężony ojciec, który stwarza świat, tzn. jest zaślubiony z matką-ziemią. O ile babiloński mit o stworzeniu świata zawiera jeszcze (we fragmencie Berozusza) wspomnienie pierwotnego zabicia ojca - mianowicie, że Bel nakazał jednemu z bogów uciąć mu głowę i z wyciekającej krwi zmieszanej z ziemią, stworzył ludzi i zwierzęta (E. Schrader,1902) - to przekaz biblijny wydaje się to całkowicie przemilczać. Ale czyż nie powinniśmy w opowieści o wypoczywaniu Boga po stworzeniu świata upatrywać ostatniego wspomnienia o zabiciu ojca? Z języka snów i dzieci znane jest nam przecież symboliczne równanie spoczynek=bycie martwym i wcale byśmy się nie zdziwili znajdując w opowieści o wypoczywaniu Boga po ostatnim akcie stwórczym, gdy dał mężczyźnie kobietę (za czym kryje się chyba zyskanie przez syna matki) ostatni oddźwięk wypartego już z mitu biblijnego wspomnienia o zabiciu ojca.-2

 

Niektóre trudności były takim wytłumaczeniem wyjaśnione. Zrozumielibyśmy wówczas charakter zapobiegawczy przepisu szabatu, rygorystyczność kar, etniczne znaczenie instytucji, pokutniczy charakter niektórych przepisów i "bluźnierstwo" łączenia tego z wypoczynkiem Boga. Ale jakkolwiek by nie zgadzały się te cechy między sobą, a także z podanym powyżej wyjaśnieniem, to nie bardzo pasują jednak do faktu, że szabat pozostał z drugiej strony nie tylko ponurym dniem pokuty i pojednania, lecz stał się takie w długim rozwoju dziejów - choć i tamten smutny charakter się przebija - dniem radosnego wypoczynku, podstawą jednego z najbardziej afirmujących życie osiągnięć ludzkości.

 

Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością (Iz 58,13), a późniejszy rozwój judaizmu wielokrotnie dał temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w przepisach zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed początkiem szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk i stóp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia szabatu należy zapalić świece, ubrać się pięknie i wyjść szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub parze nowożeńców (tamże, s.262). Jeśli odwiedza się chorych, to trzeba do nich mówić inaczej niż w dzień roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga (tamże, s. 287). Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej niż sześć godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć przynajmniej trzy uroczyste posiłki, jeść wiele dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej drzemce, jeśli się jest do niej przyzwyczajonym (tamże, s. 290). Jako szczególny obowiązek, najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych tendencji, wymienia się leczenie będącego w niebezpiecznym stanie chorego (tamże, s.328) oraz przekraczanie praw szabatu w przypadku zagrożenia życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z dnia pokuty w dzień radości widać najwyraźniej w postanowieniu, że stosunki małżeńskie zaleca się w tym dniu szczególnie, jako należące do przyjemności szabatu (tamże, s. 280). We wszystkich tych przepisach wyraża się pogodne, pozytywne podejście do życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam szabat ukoronowaniem tygodnia.

 

Jak należy jednak rozumieć te przeciwstawne tendencje w instytucji szabatu? Dla historyków są one nierozwiązywalną zagadką, co skłania wielu z nich do zauważania albo tylko jednej, albo tylko drugiej strony szabatu. Popatrzmy, czy w rozwiązaniu zagadki pomoże nam metoda psychoanalityczna. Wyjdźmy od tego, że charakter rezygnacyjny, zakazowy, stanowi tylko jedną stronę nakazu wypoczywania. Praca jest przecież wyrazem ludzkiej biedy, narzuconą watką z przyrodą i środowiskiem poprzez opór matki ziemi. Ten charakter pracy odzwierciedla się wyraźnie w micie o grzechu pierworodnym, w którym człowiek zostaje wypędzony z rajskiego Edenu, z ogrodu rozkoszy (z łona matki) i zapowiada mu się walkę między człowiekiem a zwierzęciem, między człowiekiem a ziemią, między człowiekiem a przyrodą w ogóle. Jako wyraz tej walki otrzymuje zapowiedź pracy, bólu i popędów. Zakaz pracy może więc mieć nie tylko znaczenie negatywne, w sensie zapobiegania pracy stanu, harmonii człowieka z przyrodą, powrotowi do łona matki. Doszlibyśmy więc do stwierdzenia rozdwojonego, dwubiegunowego charakteru zakazu pracy, którego treścią byłoby obok zapobiegania kazirodztwu i kary także przywrócenie harmonii z okresu przebywania w łonie matki i darowanie kary. Musielibyśmy też poprzestać na stwierdzeniu tych przeciwieństw, gdyby Freud nie wskazał nam drogi do ich dynamicznego wyjaśnienia. Pisze on w "Hemmung, Symptom und Angst" (S. Freud, 1926 d.s. 142) o symptomach przymusu (a trudno nie zauważyć, że zakaz pracy ma charakter neurotyczny spowodowany przymusem): “Dwa wrażenia narzucają się natychmiast przy pobieżnym choćby przeglądzie symptomów przymusu. Pierwsze, że prowadzona jest tu ciągła walka przeciwko temu, co zepchnięte w podświadomość, która zwraca się coraz bardziej przeciwko siłom spychającym. Sytuacja wyjściowa przymusu nie jest chyba inna niż w przypadku histerii; jest to konieczna obrona przed atakami kompleksu Edypa spowodowanymi libido. Potem jednak pewien czynnik w sposób decydujący zmienia dalszy kształt. Genitalna organizacja libido okazuje się słaba, zbyt mało odporna. Kiedy jaźń rozpoczyna swą działalność obronną, pierwszym sukcesem tego jest, że organizacja genitalna (faza falliczna) odrzucona jest z powrotem, całkowicie lub częściowo, we wcześniejszą fazę sadystyczno-analną. Ten fakt regresji jest decydujący dla wszystkiego, co następuje potem." I dalej czytamy (op.cit., s. 148): "0gólna tendencja tworzenia symptomów w przypadku neurozy... idzie w kierunku stwarzania coraz większej przestrzeni dla zaspokajania zastępczego kosztem tego, czego trzeba sobie odmówić. Te same objawy, które pierwotnie oznaczały ograniczenie jaźni, nabierają później dzięki skłonności jaźni do syntezy także charakteru zaspokojenia i to ostatnie znaczenie stopniowo staje się wyraźnie bardziej skuteczne."

 

Spostrzeżenia Freuda pozwalają wyjaśnić także nasz problem. O ile pierwotnie szabat miał być pokutą za grzech pierworodny, za ojcobójstwo i skłonności kazirodcze, zaś zakaz pracy miał być z jednej strony karą za grzech, a z drugiej zapobiegać nowym impulsom do kazirodztwa, to z czasem środki zapobiegawcze szabatu nabierają coraz bardziej charakteru spełnienia. Poprzez regresję do stopnia pregenitalnego, kazirodztwo jako powrót do łona matki zostaje jednak spełnione: dzień pokutny, w którym człowiek musi rezygnować z pracy, staje się dniem przyjemności, harmonii człowieka z przyrodą, dniem, który daje akurat spełnienie tego, co miało być zabronione. Nie można nie zauważyć, że ta psychologiczna zmiana funkcji zakazu pracy możliwa była dopiero w zmienionych stosunkach gospodarczych. Wydajność pracy musiała wzrosnąć na tyle, by jeden dzień wypoczynku nie oznaczał istotnego zmniejszenia możliwości zaspokojenia potrzeb, żeby praca była przez cały tydzień na tyle intensywna i zorganizowana, że jeden dzień bez pracy oznaczał rzeczywisty wypoczynek. Ten czynnik socjologiczny mógł współdecydować o fakcie, że charakter spełnieniowy szabatu rozwijał się historycznie później, niż jego charakter zakazowy.

 

Próbowaliśmy do tej pory pokazywać rzeczy podstawowe i ogólne w instytucji szabatu i wyjaśnić psychologicznie dwojaki charakter oraz zmianę funkcji zakazu pracy. Spróbujmy teraz. Poniżej zechcemy pokazać, jak wyjaśnienie to znajduje potwierdzenie w rozwoju historycznym instytucji szabatu i z kolei jak rozwój ten dodatkowo ją wyjaśnia. Do najważniejszych stwierdzeń sformułowanych przez Fiedricka Delitzscha w jego wykładzie "Wieża Babel a Biblia" ("Babel und Bibel", R Delitzsch,1902, s.27 ) należy stwierdzenie zależności biblijnego szabatu od babilońskiego dnia wypoczynku (sabattu). Obok tego dnia sabattu, obchodzonego chyba piętnastego każdego miesiąca, szczególną rolę w babilońskim kalendarzu świąt odgrywają siódmy, czternasty, dziewiętnasty (siedem razy siódmy dzień miesiąca poprzedniego), dwudziesty pierwszy i dwudziesty ósmy dzień miesiąca Elul II (a może i innych miesięcy). Zakazy dotyczą wszystkich tych dni mówią (według J. Hehna,1907, s.106)

 

"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa pieczonego na węglach, podpłomyków, nie może zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie może lać ofiary. Król nie ma dosiadać swego wozu, przemawiać jako władca, mag nie może wymawiać w tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść ręki na chorego, niemożliwe jest wykonywanie przekleństwa." Zamiast tłumaczyć "wykonywanie przekleństwa" Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że "dzień nie nadaje się do jakichkolwiek przedsięwzięć" (R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako możliwe tłumaczenie “nie nadaje się do dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa "sabattu" na określenie babilońskich dni siódmych nie jest udowodniona, to jednak wobec widocznych także gdzie indziej ścisłych związków między kulturą babilońską a biblijną, miarodajni autorzy uważają związek tych złych dni z izraelskim szabatem za prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko przyjęciu takiego związku jest tak całkowicie różny charakter obu tych dni. W babilońskich dniach siódmych na pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, są to smutne dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu z bogami". Człowiek ma się wyrzec wszystkich przyjemności życia, "wszystkiego, co pokazuje go w szczęśliwej harmonii z bogami, jak zaniechanie składania ofiary, wyrażające przecież udział bogów w ucztowaniu człowieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane są na to, że człowiek upokarza się przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec niego." (por. J. Hehn,1907, s.106).

 

Decydującym argumentem przeciwko związkowi między babilońskimi dniami pokuty a szabatem biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój lęku tych dni; argument ten jest jednak możliwy do przyjęcia tylko dla tego, kto nie dostrzega rozdwojenia już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego związku między "Babel" a "Bibel" czyni przecież pokutny, odkupieńczy charakter szabatu jeszcze wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną cechą dni siódmych, w Izraelu stało się, jak to już pokazaliśmy, rozpoznawalnym jeszcze po późniejszych przekształceniach prądem podskórnym, z którego m.in. żywiły się znów bardzo rygorystyczne przepisy szabatowe faryzeuszy.

 

Nie chodzi w tym kontekście o rozstrzygnięcie, czy szabat stanowi zapożyczenie z religii babilońskiej, albo czy przy całej wspólnocie podłoża jest tworem samodzielnym. Nie chodzi także o to, czy szabat hebrajski - jak sądzi Jastrow - był dawniej całkiem podobny do dnia babilońskiego. Dla nas ważny jest tylko fakt, który możemy przyjąć jako niewątpliwy rezultat dzisiejszego stanu badań: że rozwój od babilońskiego dnia pokuty, w którym strach przed gniewem bogów zabraniał wykonywania różnych prac, do hebrajskiego szabatu, który w późniejszej świadomości miał się stać dniem radosnego wypoczynku dla człowieka, zostawiał wyraźne ślady w dwoistym charakterze samego szabatu.

 

Pozorna różnica między babilońskimi dniami siódmymi a siódmym dniem hebrajskim oraz pozorna dwoistość w charakterze samego hebrajskiego szabatu, która jest niezrozumiała po dziś dzień mimo wszelkich prób jej racjonalnego wyjaśnienia, może utracić swą zagadkowość w świetle pokazanych tu interpretacji psychoanalitycznych. Dla lepszego zrozumienia części pokutnej w nakazach szabatowych możemy przytoczyć przykład jeszcze jednej instytucji religijnej, mianowicie żydowskiego Dnia Pojednania. W nim właśnie znów znajduje wyraz ów charakter pokutny, który stanowi istotę babilońskich dni "wypoczynku", a takie częściowo współokreśla żydowską instytucję szabatu. Mówi się o nim w Biblii (Lev 16,31): "Szabatem szabatów (określenie najwyższego stopnia wypoczynku szabatowego) ma on być dla was, i macie się umartwiać..." W późniejszym rozwoju nakaz umartwiania znajduje następujący pięciokrotny wykaz (Miszna, Joma VIII,1): "W Dniu Pojednania zabronione jest jedzenie, picie, mycie się, nakładanie sandałów, stosunki płciowe." Jest on dniem pojednania z Bogiem, tym ojcem, któremu życzono śmierci. W ten "szabat szabatów" zabroniona jest wszelka praca: zakaz pracy nosi tu całkiem jednoznacznie charakter ascetyczny, prohibicyjny, w sensie pokazanego powyżej zapobiegania kazirodztwu. Wskazuje na to także pięć zakazów umartwieniowych: jedzenie i picie zabronione są jako symbole oralnego spożywania ojca, stosunek płciowy jako powtórzenie kazirodztwa. Szczególnie znamienny jest zakaz wkładania sandałów czyli obuwia wykonanego ze skóry. Każde ubieranie się w skórę zwierzęcia totemowego, jest próbą identyfikacji z ojcem i jako takie jest zabronione, podobnie jak stosunki płciowe i praca. Na pierwotną zbrodnię ojcobójstwa, która w tym dniu ma być nic tylko odpokutowana ale i symbolicznie powtórzona, wskazuje także stojący w centrum rytuału ofiarnego w Dniu Pojednania przepis (Lev 16,8), że losowaniem wybiera się kozła na zabicie "dla Jahwe". W ofiarowaniu tego kozła, zwierzęcia totemowego Hebrajczyków, symbolicznie powtarza się zabicie Boga=ojca, a jednocześnie odpokutowuje się to poprzez zakazy obowiązujące w tym dniu. (por. Th. Reik,1919)

 

Ale także i Dzień Pojednania, podobnie jak szabat, wykazuje tendencję do przekształcania postanowień zabraniających w spełniające. Wyraźną wskazówką w tym kierunku jest, że obok rytuału umartwiania, w toku dalszego rozwoju, punktem centralnym całej instytucji staje się coraz bardziej pojęcie pokuty. Pokuta ta nazywa się teszuwa tzn. powrót. Patrząc analitycznie: umartwianie się za zbrodnię pierwotną kazirodztwa zostaje zastąpione powrotem do łona matki, powtórzeniem zbrodni na etapie pregenitalnym. O ile początkiem Dnia Pojednania jest lęk i przerażenie, to kończy się on w nastroju pogodnym, często śpiewem i tańcami. Trwające całe stulecia przekształcenie się babilońskiego święta w żydowski szabat dokonuje się tu w miniaturze w ciągu jednego dnia (por. K. Abraham,1917, s. 80-90). O ile w przepisach Dnia Pojednania znajdowaliśmy na początku wyraz tendencji zapobiegawczych przepisów o szabacie, o tyle w świecie wyobrażeń żydowskich można też znaleźć charakterystyczne dowody na tendencje spełnieniowe instytucji szabatu. I tak w Talmudzie mówi się, że Mesjasz musi przyjść, jeśli tylko cały Izrael choć raz będzie przestrzegał szabatu. Talmud daje tym samym tylko szczególny wyraz, podkreślający charakter spełnieniowy szabatu zgodny ze swoimi wyobrażeniami o tym dniu: prorocy widzą w okresie mesjańskim stan, w którym zakończy się walka między człowiekiem a naturą. Jagnię i wilk przebywać będą obok siebie, dziecię poprowadzi lwa (Iz 11,6), światło Księżyca zrówna się ze światłem Słońca (Iz 30,26). Przywrócony zostanie stan z raju. Jeżeli człowiek został wygnany z raju za to, że chciał być jak Bóg=ojciec, to znaczy zdobyć matkę, to zgodnie z wyobrażeniem proroków w okresie po przyjściu Mesjasza będzie on żył znów w całkowitej harmonii z naturą, tzn. bez konieczności pracy w raju = łonie matki. Widzimy więc, jak w rabinackim połączeniu czasu mesjańskiego z szabatowym dominującą staje się tendencja zaspokajania popędów w zakazie pracy.

 

Całkiem nowy kształt zewnętrzny uzyskuje instytucja szabatu dzięki chrześcijaństwu. Jeśli pierwotnie w Nowym Testamencie zakaz pracy w szabat nie jest po prostu zniesiony, tylko gani się jego nieżyciową surowość (Mk 2,23), to wkrótce jednak jest on usunięty jako moment zasadniczy dla tego dnia i dzień wypoczynku uzyskuje nową treść jako dzień "świętowania zmartwychwstania Pana". AIe jest to tylko pozornie nowa treść! O ile stary szabat uchodził za wspomnienie zabójstwa ojca, a zakaz pracy był pokutą za to zabójstwo i zapobieganie impulsom znów do tego skłaniającym, to tu zabójstwo ojca zostaje symbolicznie unieważnione wspomnieniem zmartwychwstania syna. Przy całej zmienionej formie zewnętrznej szabatu zachowuje on więc, patrząc na to dynamicznie, w chrześcijańskim dniu wypoczynku starą funkcję psychologiczną (por. Th. Reik,1923).

 

Jeśli będziemy obserwować dalej historię żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli, to zauważymy, że dla konkretnego kształtu tego dnia wypoczynku decydujące jest, czy przewagę uzyskuje cecha zaspokajania zmysłów, czy też hamująca je. Niedziela purytańska np. ma całkowicie charakter mroczny, ascetyczny, który był najbardziej widoczny w babilońskich dniach wypoczynku. I odwrotnie, szabat żydowski np. w chasydyzmie wyraża nastrój radosny, zmysłowy. Zadowolimy się w tym miejscu tymi uwagami i nie będziemy omawiali dalej w szczegółach dalszych losów dnia wypoczynku w rozwoju różnych religii. Streśćmy pokrótce rezultat naszych badań: Szabat był pierwotnie przypomnieniem zabójstwa ojca i zdobycia matki, zaś zakaz pracy jednocześnie pokutą za tę pra-zbrodnię i jej powtórzeniem poprzez regresję do stopnia pregenitalnego. Ta psychoanalityczna interpretacja pozwoliła nam nie tylko zrozumieć psychologiczno-ekonomiczne znaczenie dnia wypoczynku, lecz dała także dynamiczne wyjaśnienie wewnętrznych związków między tak przeciwstawnymi elementami w obrębie żydowskiej instytucji szabatu oraz historycznej ciągłości pomiędzy babilońskim, żydowskim i chrześcijańskim dniem wypoczynku w ich tak bardzo rozbieżnej postaci.

 

 

Tłum. Jan Miziński

 

Przypisy:

1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz pracy dla zwierząt. Jako część przyrody stają się one w szabat także tabu.

 

2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem instytucji szabatu z fazami i kultem Księżyca. Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w południowej Arabii byk, starosemickie zwierzę totemowe, identyfikowany był z bogiem księżyca, a rogi stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień, który określany był przez fazy Księżyca mógł być więc z powodzeniem poświęcony wspomnieniu zabicia ojca (=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i powrót sierpa księżyca!) Por. E. Schrader,1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.

 

BIBLIJNI PROROCY O POKOJU*

 

* Tytuł oryginału: "The Prophetic Concept of Peace". Wg E. Fromm: "The Dogma of Christ". London 1963, p.141-149.1) Słowo "grzech" nie pojawia się w tekście Biblii.

 

Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny, nienawiści, rzezi i szaleństwa, jego osiągnięcie byłoby jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł sobie postawić. Jednak, aby zrozumieć specyfikę profetycznej koncepcji pokoju, należy pójść kilka kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może być określona jedynie jako brak wojny, lecz że ma ona charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej idei człowieka, historii i zbawienia, ma swoje korzenie w opowieści o stworzeniu człowieka i jego nieposłuszeństwie w stosunku do Boga jak to opowiada Księga Rodzaju a znajduje swój punkt kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.

 

Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął rozum i samoświadomość, żył on w całkowitej harmonii z naturą: "A byli oni oboje nadzy, mąż i jego żona, i nie byli zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt nieposłuszeństwa, który był zarazem początkiem ludzkiej wolności, "otworzył jego oczy", człowiek wiedział już jak sądzić dobro i zło, stał się świadomy siebie samego i innych ludzi. Ludzka historia rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez Boga za swoje nieposłuszeństwo. Na czym polega to przekleństwo? Nastała wrogość i walka między człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam nieprzyjaźń miedzy ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę''), między człowiekiem a ziemią ("Przeklęta będzie ziemia dla twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej płody do końca swego życia; kolce i oset przyniesie ci ona; będziesz jadł zioła z pola, w pocie czoła będziesz jadł chleb, aż powrócisz do ziemi"), między mężczyzną a kobietą ("Będziesz pożądała męża swego, a on będzie rządził tobą"), między kobietą, a jej własnymi naturalnymi funkcjami ("W bólu będziesz rodzić dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi i walce.

 

Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od siebie samego i od natury, po to, aby uzyskać na nowo zdolność zjednoczenia się z sobą samym, z innymi ludźmi i z naturą. Musi doświadczyć rozłamu pomiędzy sobą jako podmiotem, a światem jako przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego rozłamu. Jego pierwszy grzech - nieposłuszeństwo -jest pierwszym aktem wolności; jest to początek ludzkiej historii. Historii, w której człowiek pojawia się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do miłości. Tworzy siebie samego w procesie historycznym, który rozpoczął się wraz z jego pierwszym aktem wolności, wolności do nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze Starym Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest sprawą najważniejszą, że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt łaski; nie zmienia natury człowieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi podstawowa różnica między profetyczną a chrześcijańską koncepcją zbawienia). Człowiek jest zepsuty, ponieważ jest wyobcowany i nie przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to "zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i to sam człowiek, a nie Bóg, może przemóc je poprzez uzyskanie nowej harmonii.

 

Rola Boga w historii, zgodnie z myślą Starego Testamentu, ogranicza się do wysłania posłańców, proroków, którzy: 1) ukazali człowiekowi nowy, duchowy cel; 2) pokazali mu alternatywy, między którymi musi wybrać; i 3) przeciwstawili się wszystkim aktom i postawom, które przyczyniły się do zguby człowieka i zaprzepaściły jego zbawienie. Chociaż człowiek jest wolny i może działać, musi dokonywać wyboru. Musi stale wybierać między błogosławieństwem i przekleństwem, życiem i śmiercią. Bóg ma nadzieję, że człowiek wybierze życie, ale Bóg go nie uratuje przez akt łaski. Zasada ta jest najbardziej jasno wyrażona w przedstawieniu postawy Boga, gdy Hebrajczycy prosili Samuela, by dać im króla.

 

"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i przyszła do Samuela w Ramah, i zwróciła się do niego (i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi synowie nie chodzą Twoimi drogami; więc daj nam króla, by rządził nami, jak u wszystkich narodów”. Nie ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam króla, by rządził nami. I Samuel zwrócił się w modlitwie do Pana. I rzekł Pan do Samuela: “Wysłuchaj głosu swego ludu we wszystkim, co mówią do ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie, lecz mnie, bym nie królował nad nimi. Zgodnie ze wszystkimi czynami, które uczynili mi od dnia, kiedy wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień, pomagając mnie i służąc innym bogom, to samo uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak masz ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby, za pomocą których król będzie panował nad wami<<.

 

Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana ludziom, którzy prosili go o króla. Powiedział: >>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził wami: weźmie waszych synów i przydzieli ich do swoich wozów, aby byli jego woźnicami, i aby biegli przed jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców tysięcy i dowódców pięćdziesięciu, i tych co będą orali jego ziemię i zbierali jego żniwo, i produkowali broń i ekwipunek jego wozów. Weźmie wasze córki, aby stały się aptekarkami, kucharkami i piekarkami. Weźmie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, i da je swoim sługom. Weźmie dziesiątą część twojego zboża i zbiorów, i wina z winnic i da swoim oficerom i sługom. Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze sztuki bydła, i najlepsze osły, aby na niego pracowały. Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty będziesz jego niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu swego króla, którego sam wybrałeś; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.

 

Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! Będziemy mieli króla nad nami, my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz król może rządzić nami i iść przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel usłyszał wszystkie słowa tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do Samuela: >>Wysłuchaj ich głosu, i daj im króla<<. Samuel zatem rzekł do ludu Izraela: >>Niech każdy idzie do swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich głosu", ale też zaprotestować i pokazać im konsekwencje ich czynów. Jeśli wbrew temu ludzie chcą króla, jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialność.

 

Zasada ta w sposób przejrzysty występuje także w biblijnej historii o wyzwoleniu z niewoli egipskiej. Istotnie, Bóg pokazuje Mojżeszowi, jak robić niektóre cuda. Te cuda jednakże nie różnią się istotnie od cudów pokazywanych przez magów egipskich. Mają one dodać powagi Mojżeszowi w oczach faraona, i jego własnego ludu; są ustępstwem na rzecz Mojżesza ze względu na jego strach, że ludzie mogliby nie pojąć jego czystego przesłania od bezimiennego Boga. W zasadniczym jednakże momencie, gdy lud lub faraon mają być dojrzali do wolności, Bóg nie ingeruje wcale. Faraon pozostaje, jaki był dlatego też staje się gorszy - jego serce "twardnieje"; Hebrajczycy nie zmieniają się także. Znowu i znowu próbują oni uciec od wolności, wrócić do egipskiej niewoli i bezpieczeństwa.

 

Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym, pozwala im robić własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne zbawienie. Pierwszym aktem wolności człowieka jest akt nieposłuszeństwa; przez ten akt przekracza on swoją pierwotną jedność z naturą, staje się świadomy siebie samego, swojego sąsiada i ich odrębności. W tym historycznym procesie człowiek tworzy siebie samego. Rozwija swoją świadomość, miłość, sprawiedliwość, a gdy osiągnie cel, by w pełni ogarnąć świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu jednością. Przezwycięży swój pierwotny "grzech"; powróci do raju, ale na nowym poziomie ludzkiej indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek "zgrzeszył" w akcie nieposłuszeństwa, jego grzech został usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy grzech zapoczątkowuje proces dialektyczny, który zakończy się jego samorealizacją i samozbawieniem.

 

Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz początek nowej historii harmonii i zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym", "końcem dni" itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest wysłany przez Boga, by zbawić ludzi lub zmienić ich grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem własnych osiągnięć człowieka. Kiedy człowiek osiągnie jedność, gdy będzie gotów, wtedy pojawi się Mesjasz. Mesjasz nie jest bardziej synem bożym, niż każdy człowiek jest dzieckiem Boga: jest on pomazanym królem, który reprezentuje nową epokę historii.

 

Profetyczna wizja czasu mesjanicznego to wizja harmonii między człowiekiem a człowiekiem, mężczyzną a kobietą, człowiekiem a naturą. Ta nowa harmonia jest czymś innym, niż raj. Zostanie ona osiągnięta jedynie wtedy, gdy człowiek w pełni się rozwinie, by stać się prawdziwie ludzkim, gdy stanie się zdolnym do miłości, gdy pozna prawdę i będzie działał sprawiedliwie, gdy rozwinie swą siłę rozumu do punktu, który uwolni go od łańcuchów irracjonalnych ludzkich pasji. Profetyczne opisy obfitują w symbole nowej harmonii. Ziemia stanie się niewątpliwie znowu owocna, broń zostanie zamieniona na pługi, lew i jagnię będą żyć razem w pokoju, nie będzie już wojen, cała ludzkość będzie zjednoczona w prawdzie i miłości.

 

Pokój w wizji profetycznej jest jednym z aspektów czasu mesjanicznego; gdy człowiek przezwycięży przepaść dzielącą go od innych ludzi i od natury, wtedy będzie istotnie żył w pokoju z tymi, od których był oddzielony. By uzyskać pokój, człowiek musi odbyć "pokutę”; pokój jest wynikiem przemiany człowieka, w której zjednoczenie pojawi się na miejsce alienacji. Tak więc idea pokoju w profetycznej wizji nie może być oddzielona od

idei spełnienia się człowieka. Pokój jest czymś więcej, niż warunkiem braku wojny; jest to harmonia i zjednoczenie ludzi, jest to przezwyciężenie odrębności i alienacji.

 

Profetyczna koncepcja pokoju przekracza rzeczywistość ludzkich relacji; nowa harmonia jest także jednością pomiędzy człowiekiem a naturą. Człowiek i natura nie są już rozdzieleni; człowiek nie jest zagrożony przez naturę i nie jest zmuszony, by dominować nad nią: staje się naturalny, a natura humanizuje się, staje się ludzka. Człowiek jest w domu, w świecie natury, a natura staje się częścią ludzkiego świata. Jest to pokój w sensie profetycznym. (Hebrajskie słowo oznaczające pokój, shalom - którego najlepszym tłumaczeniem jest "całościowość" - mówi to samo). Koncepcja czasu mesjanicznego i pokoju mesjanicznego różnią się, oczywiście, zależnie od interpretacji różnych proroków. Nie jest naszym celem zgłębianie szczegółów tych różnic. Można pokazać na podstawie

kilku charakterystycznych przykładów różne aspekty idei czasu mesjanicznego, o ile wiąże się to z ideą pokoju.

 

Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju człowieka z naturą oraz końca całej destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk będzie (mieszkał) razem z jagnięciem, a pantera będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź będą się paśli; ich młode będą leżeć obok siebie; a lew będzie jadł słomę, jak wół. Noworodek przy piersi będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione dziecko położy rękę na legowisku gada. Nie zostaną ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej świętej górze; bowiem ziemia stanie się pełna mądrości bożej, jak wody pokrywające morze". (Iz. II: 6-9).

 

Idea nowej harmonii człowieka z naturą w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko koniec tej walki, lecz także to, iż natura stanie się wszechkochającą, opiekuńczą matką. Człowiek przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być nieludzką. Jak powiedział Izajasz: "Wtedy oczy ślepego przejrzą, a uszy głuchego usłyszą, wtedy chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego zaśpiewa z radości. Bowiem wody ruszą przed się na ugory, a strumienie na pustynię: Palący piasek stanie się basenem, a spragniona ziemia - źródłem wody; legowisko szakali stanie się bagnem, a trawa zamieni się w szuwary i sitowie. I duża droga będzie tam, i będziesz ją nazywał Świętą Drogą; nieczyści nie przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie będzie tam lwa, ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się. Nie znajdą się tam, ale odkupieni będą tam spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą do Syjonu ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich udziałem; uzyskają radość i zadowolenie, a smutek i tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10)

 

Albo, jak powiedział po raz drugi Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to wytryśnie, czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i rzeki na pustyni. Dzikie zwierzęta będą mnie czciły, szakale i strusie; bowiem dałem wodę na ugorach, rzeki na pustyni, dałem pić mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-20)

 

Idea nowej jedności między człowiekiem a człowiekiem, w której zaniknie ich odosobnienie i destruktywność, jest wyrażona u Micaha: "Będziesz sądzić wiele ludów i decydować o dalekich silnych narodach i połamią one swoją broń, by przerobić ją na pługi, a swoje oszczepy (przerobią) na haczyki; naród nie podniesie miecza na naród, ani nie będzie się więcej uczył wojny; A każdy człowiek usiądzie pod winną latoroślą lub pod drzewem figowym, i nikt ich nie przerazi; bowiem usta Pana przemówią gościnnie. Bowiem wszystkie ludy idą każdy w imię swego boga, lecz my pójdziemy w imię Pana naszego Boga na zawsze i zawsze". (Micah 4: 3-5)

 

W mesjanicznej koncepcji nie tylko ustanie niszczenie człowieka. On przezwycięży doświadczenie odrębności między jednym narodem a innym. Gdy już osiągnie stan bycia w pełni ludzkim, obcy przestanie być obcym; iluzja różnicy pomiędzy narodami zniknie, nie będzie już żadnych wybranych narodów, bo nie będą już nawet musieli czcić tego samego boga, skoro pojęciowe pojęcie Boga także jest iluzją. Jak powiedział Amos: >>Czyż nie jesteście dla mnie, jak Etiopczycy, o ludzie Izraela?<< - powiedział Pan, >>Czyż nie wyprowadziłem Izraela z ziemi Egiptu, a Filistyńczyka z Caphtor, a Syryjczyków z Kir?<< (Amos 9: 7) Ta sama idea, że wszystkie narody są równie kochane przez Boga i że nie ma więcej ulubionego syna, jest pięknie wyrażona także przez Izajasza: "Tego dnia będzie szeroka droga z Egiptu do Asyrii, i Asyryjczyk przyjdzie do Egiptu, a Egipcjanin do Asyrii, i Egipcjanie będą czcić Boga wraz z Asyryjczykami. Tego dnia Izrael będzie trzeci wraz z Egiptem i Asyrią, błogosławiony w środku ziemi, którego Pan zastępów pobłogosławił, mówiąc: Bądź błogosławiony Egipcie, mój ludu, i Asyria - dzieło mych rąk, i Izrael moje dziedzictwo". (Iz.19: 23-24)

 

Podsumowując; profetyczna idea pokoju jest częścią całej historycznej i religijnej koncepcji proroków, która kulminuje w ich idei czasu mesjanicznego; pokój między człowiekiem a człowiekiem i między człowiekiem a naturą, jest czymś więcej niż nieobecnością walki; jest to osiągnięcie prawdziwej harmonii i jedności; jest to doświadczenie jedności - jedności ze światem i ze sobą samym, jest to zakończenie alienacji, powrót człowieka do siebie samego.

 

Tłum. Jadwiga Mizińska

 

BĘDZIESZ JAK BÓG*

 

Radykalna interpretacja Starego Testamentu i jego tradycji

 

 

Wstęp

 

* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des Alten Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )

 

Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś więcej niż reliktem historycznym, któremu okazuje się cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich religii Zachodu? Czy może dzisiejszemu człowiekowi w ogóle coś powiedzieć? Temu człowiekowi, który żyje w świecie rewolucji, automatyzacji, broni jądrowej i hołduje filozofii materialistycznej, która wprost lub pośrednio zaprzecza wartościom religijnym? Nie wygląda raczej na to, by Biblia hebrajska mogła jeszcze mieć dla nas jakieś znaczenie. Stary Testament (łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów, napisany w ciągu ponad tysiąca lat (mniej więcej pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.). Zawiera on przepisy prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi tylko część obszernej literatury napisanej przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca stu lat. Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym krzyżują się wielkie szlaki łączące Afrykę z Azją, dla ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod względem kulturowym, ani społecznym nie miało najmniejszego podobieństwa z naszym.

 

Oczywiście, jesteśmy świadomi tego, że Biblia hebrajska była jednym z najbardziej żywotnych źródeł nie tylko dla Żydów, lecz także dla chrześcijaństwa i islamu, i wywarła głęboki wpływ na rozwój kultury Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Tym niemniej wydaje się, że dziś nawet, dla Żydów i chrześcijan Biblia nie jest już niczym więcej, jak czcigodnym świadectwem i głosem przeszłości. Większość chrześcijan czyta Stary Testament rzadko, w porównaniu z Nowym. Poza tym treść jest często zniekształcana przez uprzedzenia. Nierzadko spotyka się pogląd, że Stary Testament wyraża wyłącznie zasady sprawiedliwości i zemsty, podczas gdy Nowy Testament zasady miłości i miłosierdzia. Wielu ludzi uważa wręcz, że przykazanie "kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" pochodzi z Nowego, a nie ze Starego Testamentu. Albo też uważa się, że Stary Testament napisany jest w ciasnym duchu nacjonalistycznym i nie zawiera nic z tego ponadnarodowego uniwersalizmu, który jest tak znamienny dla Nowego Testamentu. Istnieją wprawdzie pocieszające oznaki, że zarówno wśród protestantów, jak i katolików, dokonuje się przemiana postaw i praktycznego zachowania, ale pozostaje jeszcze dużo do zrobienia.

 

Żydzi uczestniczący w nabożeństwach lepiej znają Stary Testament, gdyż tam w każdy sabat, a także w poniedziałki i czwartki, czyta się rozdział z Pięcioksięgu, a w przeciągu roku przychodzi kolej na wszystkie bez wyjątku pięć ksiąg Mojżesza. Po każdym czytaniu rozdziału z Pięcioksięgu następuje tu rozdział z ksiąg proroków, tak, że powstaje mieszanina z ducha Pięcioksięgu i proroków. Ponadto Żydzi poznają Stary Testament jeszcze przez studiowanie Talmudu z jego niezliczonymi cytatami z Pisma Świętego. Dziś Żydzi hołdujący tej tradycji są wprawdzie w mniejszości, ale jeszcze 150 lat temu był to sposób życia wśród nich powszechny. Tradycyjnie to studiowanie Biblii wspomagane było tym, że odczuwali oni potrzebę opierania wszelkich nowych idei i wskazań religijnych na autorytecie wersetów z Biblii, co miało jednak dwojaki skutek. Używając wersetów z Biblii do tego, by podbudować jakąś nową ideę lub przykazanie religijne, cytowano je często bez kontekstu i uzupełniano interpretacją nie odpowiadającą ich prawdziwemu znaczeniu. Nawet wtedy, gdy cytaty te nie ulegały przy tym zniekształceniu, interesowano się bardziej “użytecznością" danego wersetu dla potwierdzenia nowej idei, niż jego znaczeniem w całym kontekście.

 

W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany bardziej poprzez Talmud i cotygodniowe czytanie fragmentów, niż poprzez bezpośrednie systematyczne studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna, Gemara itp.) było ważniejsze i stawiało większe wyzwania duchowe.

 

Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w duchu swej własnej tradycji, lecz byli też w znacznej mierze pod wpływem idei innych kultur, z którymi stykali się ich uczeni. I tak Filon rozumiał Stary Testament w duchu platońskim, Majmonides w duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. Klasyczne komentarze pochodzą jednak ze średniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest znany pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac (1040-1105), który interpretował Biblię w konserwatywnym duchu średniowiecznego feudalizmu. Tak było, choć on i inni komentatorzy Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i logicznie, i nawiązywali przy tym często do komplialcji Hagady, do żydowskich doświadczeń mistycznych, a czasem także do filozofów arabskich i żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich myśli. Wśród wielu pokoleń Żydów od końca średniowiecza, zwłaszcza dla tych, którzy żyli w Niemczech, Polsce, Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych klasycznych komentarzy nasilił jeszcze te tendencje, które wynikały z ich własnej sytuacji ghettowej, w której mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i kulturalnym współczesności. Z drugiej strony ci Żydzi, którzy od końca XVIII wieku uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie zainteresowanie dla studiowania Starego Testamentu.

 

Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w ciągu całego tysiąclecia pisało, redagowało wielu autorów i której treść doznała godnego uwagi rozwoju, od prymitywnej świadomości autorytarnej i plemiennej, do idei radykalnej wolności człowieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest księgą rewolucyjną, jej tematem jest uwolnienie człowieka od kazirodczych więzów krwi i ziemi, od podporządkowania idolom, od niewolnictwa i potężnych władców w kierunku wolności jednostki, narodu i całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter Starego Testamentu był tą właśnie cechą, która uczyniła go ideą przewodnią dla rewolucyjnych sekt chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy dziś zrozumieć Biblię hebrajską lepiej niż jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego właśnie, że żyjemy w okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu błędów, które prowadzą go tylko do nowych form uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy społeczne sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy społeczne". Być może paradoksalnie jedna z najstarszych ksiąg zachodniego kręgu kulturowego może być rozumiana najlepiej przez tych, którzy najmniej związani są tradycją i którzy najbardziej uświadamiają sobie, jak radykalny jest będący obecnie w toku proces oswabadzania.

 

Chciałbym poświęcić jeszcze kilka słów wstępnych na temat mojego rozumienia Biblii w tej książce. Nie uważam Biblii za "Słowo Boże" - i to nie tylko dlatego, że badania historyczne wykazały, iż jest ona napisana przez ludzi, przez różnych ludzi żyjących w różnych czasach, lecz także dlatego, że nie jestem teistą. Mimo to jest to dla mnie książka nadzwyczajna, w której znajduje wyraz wiele norm i zasad zachowujących swoją ważność przez całe tysiąclecia. Jest to książka, która głosi ludziom pewną Wizję, która jest aktualna i czeka na urzeczywistnienie. Nie została napisana przez jednego człowieka, ani też nie podyktował jej Bóg wyraża się w niej raczej geniusz narodu, który przez wiele pokoleń walczył o swoje życie i godność Choć uważam historyczną i literacką krytykę Starego Testamentu w ramach jej odniesień za ogromnie ważną, to nie sądzę, aby miała ona istotny wpływ na założenia niniejszej pracy, gdyż chcę w niej pomóc zrozumieć tekst biblijny, a nie zaprezentować analizę historyczną. Mimo to w miejscach, w których wydaje mi się to ważne, będę nawiązywał do historycznej czy literackiej analizy hebrajskiej.

 

Redaktorzy Biblii nie zawsze potrafili zlikwidować sprzeczności pomiędzy różnymi wykorzystanymi źródłami. Musieli to jednak być ludzie wielkiej przenikliwości i mądrości, gdyż potrafili złączyć wiele części w jedną całość odzwierciedlającą ewolucyjny proces, którego sprzeczności są aspektami tejże całości. Redakcyjna działalność, czy wręcz cała praca tych mędrców, którzy dokonali ostatecznego wyboru pism świętych, odpowiada w szerszym rozumieniu pracy jednego autora. Według mnie można traktować Biblię hebrajską jako jedną książkę, nie zależnie od faktu, że została złożona z wielu źródeł. Nie tylko dzięki pracy różnych redaktorów stała się jedną księgą, lecz także dzięki temu, że w czasie ostatnich dwóch tysięcy lat czytano ją i rozumiano jako jedną książkę. Do tego należy dodać, że poszczególne miejsca zmieniają swoje znaczenie, kiedy wyjmuje się je z ich pierwotnych źródeł i wkłada w nowy, całościowy kontekst Starego Testamentu. Niech to zilustrują dwa przykłady: W Księdze Genesis 1, 26 Bóg mówi: "Uczyńmy człowieka na podobieństwo nasze". Według mniemania wielu badaczy Starego Testamentu jest to archaiczne zdanie, które w niezmienionym kształcie przejął redaktor "pism kapłanów". Zdaniem niektórych autorów Bóg rozumiany jest tu jako istota ludzka. Może to być rzeczywiście całkowicie słuszne w odniesieniu do pierwotnego tekstu archaicznego. Powstaje jednak pytanie, dlaczego redaktor tego miejsca, który przecież bez wątpienia nie miał tak archaicznego wyobrażenia Boga, nie zmienił tego zdania. Według mnie powodu tego należy szukać w tym, iż rozumiał on to miejsce tak, że stworzony na obraz Boga człowiek ma podobne do Boga właściwości. Innym przykładem jest zakaz sporządzania obrazu Boga i używania Jego imienia. Jest całkiem możliwe, że sens tego zakazu zawarty był pierwotnie w archaicznym obyczaju niektórych kultur semickich, by uważać Boga i Jego imię za tabu; stąd zakaz sporządzania Jego wizerunku i używania Jego imienia. Ale w kontekście całościowym księgi znaczenie archaicznego tabu przekształca się w nową ideę, mianowicie w tę, że Bóg nie jest rzeczą i nie można Go przedstawiać ani imieniem ani poprzez wizerunek. Stary Testament jest dokumentem opisującym rozwój małego, prymitywnego narodu, którego duchowi przywódcy upierali się przy istnieniu jednego, jedynego Boga i nieistnieniu bożków oraz trzymali się nieomylnie swej wiary w bezimiennego Boga, w ostateczne zjednoczenie wszystkich ludzi i pełną wolność każdej jednostki.

 

Kiedy skodyfikowano dwadzieścia cztery księgi Starego Testamentu, historia żydowska przez to się nie skończyła. Toczyła się dalej, a wraz z nią także idee mające swój początek w hebrajskiej Biblii uzyskiwały pełniejszy rozwój. Rozwój ten dokonywał się dwutorowo: po pierwsze - w Nowym Testamencie, w Biblii chrześcijańskiej; po drugie - w historii żydowskiej, którą zazwyczaj określa się mianem "przekazu ustnego". Żydowscy badacze Pisma podkreślali zawsze z naciskiem ciągłość i jedność przekazu pisemnego (Starego Testamentu) oraz ustnego. Także ten ustny został skodyfikowany: w części starszej, zwanej Miszna, ok. 200 r. n.e. oraz w części późniejszej zwanej Gemara ok. 500 r. n.e. Jest paradoksem, że właśnie ten punkt widzenia uznający Biblię za to, czym jest ona historycznie (wyborem pism z wielu stuleci), ułatwia ludziom godzenie się z tradycyjnym poglądem, że przekazy pisemne i ustne stanowią jedność. Przekaz ustny zawiera, tak samo jak pisemny - czyli Biblia - idee z okresu ponad tysiąca dwustu lat. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić, że napisano nową Biblię hebrajską, to zawierałaby ona Talmud, pisma Majmonidesa, Kabałę oraz wypowiedzi mistrzów chasydzkich. Gdybyśmy mogli sobie wyobrazić taki zbiór pism, to obejmowałby on tylko niewiele więcej, niż Stary Testament: zostałby stworzony przez wiekitorów żyjących w całkowicie różnych warunkach i zawierałby tyle samo sprzecznych idei i nauk, co Biblia. Oczywiście taka druga Biblia nie istnieje. Nie mogłaby ona powstać z wielu względów. Chciałem tylko przez to pokazać, że Stary Testament reprezentuje rozwój idei przez długi okres czasu, i że idee rozwijały się przez jeszcze dłuższy okres już po skodyfikowaniu Starego Testamentu. Ciągłość ta jest w dramatyczny sposób widoczna na każdej dowolnej wydrukowanej dziś stronie Talmudu: zawiera on nie tylko Misznę i Gemarę, lecz także późniejsze, formułowane do dziś komentarze i rozprawy od czasów Majmonidesa, do Gaona z Wilna. Zarówno Stary Testament, jak i przekazy ustne zawierają sprzeczności, które się jednak trochę różnią. Te w Starym Testamencie można w dużej części wytłumaczyć tym, że Hebrajczycy z małego plemienia nomadów przekształcili się w żyjący w Babilonie naród, który potem znalazł się pod wpływem kultury hellenistycznej

 

W okresie, który nastąpił po spisaniu Starego Testamentu, sprzeczności nie tłumaczą się przejściem od archaicznego do cywilizowanego stylu życia, lecz ciągłym rozziewem między różnymi przeciwnymi tendencjami, trwającymi przez całą historię żydostwa, od zburzenia świątyni aż do zniszczenia ośrodków tradycyjnej kultury żydowskiej przez Hitlera. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem pomiędzy nacjonalizmem a uniwersalizmem, pomiędzy konserwatyzmem a radykalizmem, pomiędzy fanatyzmem a tolerancją. Przy tym każdorazowo siłę obu skrzydeł - i wielu sektorów w ich obrębie - można oczywiście tłumaczyć określonymi przyczynami, mianowicie specyficznymi warunkami, w jakich rozwijało się żydostwo w poszczególnych krajach (w Palestynie, Babilonii, w muzułmańskiej Afryce Północnej i Hiszpanii, w chrześcijańskiej Europie okresu średniowiecza i w carskiej Rosji) oraz specyficznymi klasami społecznymi, z których pochodzili uczeni.

 

Uwagi poniższe podkreślają trudność w interpretacji Biblii i późniejszych przekazów żydowskich. Interpretowanie procesu interpretacyjnego oznacza pokazywanie rozwoju pewnych tendencji występujących w tym procesie. Taka interpretacja pociąga za sobą konieczność wybrania tych elementów, które stanowią główny lub przynajmniej jeden z głównych prądów w procesie ewolucyjnym. Oznacza to jednak konieczność takiego rozważenia czynników, by wybrać spośród nich te najbardziej reprezentatywne. Historia, która wszystkim faktom przypisuje takie samo znaczenie, to nic innego jak wyliczanie wydarzeń. Nie pyta ona o ich sens. Pisanie historii to zawsze także jej interpretowanie. Chodzi przy tym o to, by interpretator faktów miał niezbędną wiedzę i niezbędny szacunek dla nich, by nie narazić się na niebezpieczeństwo wybrania takich faktów, które wspierają z góry założoną tezę. Jedyny warunek, który należy postawić przed interpretacją dokonywaną na tych stronicach, to ten, że odnośne miejsca w Biblii, Talmudzie i późniejszej literaturze żydowskiej nie są rzadkimi, stanowiącymi wyjątek wypowiedziami, lecz stwierdzeniami reprezentatywnych osobistości i częścią spójnego, rozwijającego się modelu myślowego. Również sprzecznych ze sobą wypowiedzi nie wolno pomijać, lecz należy je traktować jako to, czym są: jako część całości, której sprzeczne modele myślowe istnieją obok tego, co w niniejszej pracy wysunięto na plan pierwszy. Wymagałoby o wiele obszerniejszej pracy udowodnienie, że radykalna myśl humanistyczna charakteryzuje główne etapy rozwojowe tradycji żydowskiej, podczas gdy kierunek konserwatywno-nacjonalistyczny jest stosunkowo nie zmienionym reliktem z czasów dawniejszych, który nigdy nie miał udziału w postępowej ewolucji myśli żydowskiej i jej wkładzie w uniwersalne wartości.

 

Choć nie jestem specjalistą w dziedzinie badania Biblii, to jednak od dzieciństwa studiowałem Stary Testament i Talmud. Mimo to nie odważyłbym się nigdy opublikować tych komentarzy do Pisma, gdybym nie ukształtował swojej postawy wobec Biblii hebrajskiej i późniejszych przekazów żydowskich dzięki pośrednictwu nauczycieli, którzy byli wielkimi nauczycielami rabinicznymi. Wszyscy oni byli przedstawicielami tradycji żydowskiej i Żydami surowej reguły. Tym niemniej różnili się znacznie między sobą. Ludwig Krause na przykład był tradycjonalistą, na którego myśl nowoczesna miała niewielki wpływ. Nehemia Nobel natomiast był cały przeniknięty mistyką żydowską i ideami humanizmu zachodniego i sam był mistykiem. Trzeci z nich, Salman B. Rabinkow, tkwił w tradycji chasydzkiej, był socjalistą i nowoczesnym uczonym. Choć żaden z nich nie pozostawił znaczniejszych dzieł pisanych, zaliczali się jednak do najwybitniejszych uczonych talmudycznych żyjących w Niemczech przed katastrofą hitleryzmu. Ponieważ ja sam nie jestem praktykującym czy "wierzącym" Żydem, stoję oczywiście na całkowicie innych pozycjach niż oni i za nic w świecie nie odważyłbym się obarczać ich odpowiedzialnością za przedstawione w niniejszej książce uwagi. A jednak poglądy moje wyrosły z ich nauki i jestem głęboko przekonany, że nigdzie nie została przerwana ciągłość pomiędzy ich nauką a moimi poglądami. Odwagi do napisania tej książki dodał mi też przykład wielkiego kantysty, Hermanna Cohena, który w swoim dziele “Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums" traktował Stary Testament jako całość, wraz, z późniejszymi przekazami żydowskimi. Choć nie można mojej skromnej pracy porównać z jego wielkim dziełem, a wnioski moje czasem odbiegają od jego wniosków, to jednak jeśli chodzi o metodę jego sposób traktowania Biblii wywarł na mnie silny wpływ.

 

Interpretacja Biblii w mojej książce to interpretacja w duchu radykalnego humanizmu. Pod pojęciem radykalnego humanizmu rozumiem globalną filozofię, która na plan pierwszy wysuwa jedność rasy ludzkiej, zdolność człowieka do rozwijania własnych sił, do uzyskiwania harmonii wewnętrznej i zbudowania pokojowego świata. Radykalny humanizm widzi swój najwyższy cel w pełnej niezależności człowieka, co oznacza, że musi przebić się przez fikcje i iluzje do pełnego odkrycia rzeczywistości. Implikuje to także postawę sceptyczną wobec stosowania przemocy, bo w całej historii ludzkości ta właśnie przerażająca przemoc czyniła człowieka gotowym do uznawania fikcji za rzeczywistość, a iluzji za prawdę, co dzieje się jeszcze dziś. Przemoc czyniła człowieka niezdolnym do stania się niezależnym i fałszowała w ten sposób jego myśli i uczucia. Odkrycie zalążków radykalnego humanizmu w dawniejszych źródłach Biblii jest możliwe tylko dzięki temu, że znamy już radykalny humanizm takich myślicieli jak Amos, Sokrates, znamy humanistów okresu renesansu i oświecenia, a także Kanta, Herdera, Lessinga, Goethego, Marksa i Schweitzera. Ziarno można zidentyfikować tylko wtedy, gdy zna się kwiat; często trzeba interpretować wcześniejszą fazę przy pomocy późniejszej, choć genetycznie wcześniejsza poprzedza późniejszą.

 

Należy jeszcze wspomnieć o innym aspekcie radykalnego humanizmu. Idee mają swe korzenie w realnym życiu społeczeństwa, zwłaszcza wtedy, gdy nie chodzi o idee jednostki, lecz gdy zintegrowane są one w procesie historycznym. Jeśli więc przyjmuje się, że idea radykalnego humanizmu jest główną tendencją tradycji biblijnej i postbiblijnej, to trzeba założyć, że w ciągu całej historii Żydów istniały podstawowe warunki dla powstawania i rozwoju tendencji humanistycznej. Czy rzeczywiście są takie podstawowe warunki? Sądzę, że tak - i nie trudno je pokazać. Żydzi tylko przez krótki okres mieli efektywną, wyraźną władzę świecką, tylko przez okres życia paru pokoleń. Po okresie panowania Dawida i Salomona nacisk potężnych sąsiadów z północy i południa przybrał takie rozmiary, że Juda i Izrael żyli w ciągłym zagrożeniu podboju. Zostali wreszcie podbici i tak naprawdę już nie odzyskali niepodległości. Choć Żydzi byli jeszcze potem w sensie formalnym politycznie niezależni, to w rzeczywistości byli tylko małym, bezsilnym, uzależnionym od innych mocarstw satelitą.

 

Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu, kiedy przeszedł wreszcie na ich stronę Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać zezwolenie na otwarcie w Jabne wyższej szkoły kształcenia przyszłych pokoleń uczonych rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i kapłanów, istniejące już od stuleci za fasadą, której Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii wykazał słuszność tych słów proroków, które piętnowały bałwochwalstwo i wielbienie władzy świeckiej. W efekcie więc trwały, dominujący wpływ w myśli żydowskiej uzyskały nauki proroków, nie zaś wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie odzyskali już nigdy swojej władzy. Wręcz przeciwnie; w całej swej późniejszej historii musieli cierpieć ucisk obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła przyczynić się do powstania narodowych resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło. Tu właśnie należy szukać korzeni tej innej tendencji w historii żydowskiej, o której powyżej wspominaliśmy.

 

Ale czyż to nie naturalne, że historia o wyzwoleniu z niewoli egipskiej i mowy wielkich proroków - humanistów znalazły oddźwięk w sercach ludzi, którzy znali siłę tylko jako jej ofiary, nie zaś dysponenci? Czyż może dziwić fakt, że prorocza wizja zjednoczonej pokojowej ludzkości, sprawiedliwości dla biednych i słabych, padła u Żydów na podatny grunt i już nigdy nie została zapomniana? Czy to dziwne, że Żydzi, gdy padały mury ghett, w nieproporcjonalnie dużej liczbie należeli do tych, którzy głosili ideały internacjonalizmu, pokoju i sprawiedliwości? To, co z politycznego punktu widzenia było tragedią Żydów - mianowicie utrata kraju i państwa - z punktu widzenia humanistycznego stanowiło wielkie błogosławieństwo, dlatego że należeli do cierpiących i pogardzanych, a jako tacy byli w stanie stworzyć i zachować tradycje humanizmu.

 

EPILOG

 

Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i człowieka w Starym Testamencie oraz w przekazach postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że zaczynają się one od autorytarnego Boga i posłusznego człowieka, ale że nawet w tej autorytarnej strukturze można już znaleźć początki wolności i niezależności. Od samego początku należy być posłusznym Bogu nie z żadnej innej przyczyny, jak tylko dlatego, by nie słuchać bożków. Czczenie jednego Boga oznacza negację czci dla ludzi i rzeczy. W rozwoju myśli biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki te rozwijają się dalej. Bóg, władca autorytarny, staje się monarchą konstytucyjnym, który sam związany jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego antropomorficznie czyni się Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie można orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z posłusznego sługi staje się człowiekiem wolnym, który sam tworzy własną historię, bez ingerencji Boga, kierowany jedynie posłannictwem proroków, które może przyjąć albo odrzucić.

 

Jak to wykazałem, możliwość wyobrażania sobie człowieka jako całkowicie niezależnego od Boga miała jednak swoje granice. To samo dotyczy możliwości całkowitego porzucenia pojęcia Boga. Stare wyobrażenia są dla religii próbującej znaleźć sformułowanie jednoczącej zasady i symbol, przy pomocy którego mogłaby "scementować" swoich wiernych i zintegrować swoją strukturę, całkowicie naturalne. Dlatego religia żydowska nie potrafiła dokonać ostatniego logicznego kroku, porzucenia "Boga" i stworzenia nowego wizerunku człowieka jako istoty, która jest na tym świecie sama, a mimo to może tu czuć się jak w domu - jeśli tylko uda jej się osiągnąć harmonię z innymi ludźmi i naturą. Jak to próbowałem pokazać, wyobrażenie Boga jest tylko "palcem wskazującym na księżyc". Księżyc ten nie znajduje się poza nami, lecz jest to ludzka rzeczywistość kryjąca się za słowami: "To, co nazywamy postawą religijną, to takie x które można wyrazić tylko w poetyckich i wizualnych symbolach. Doświadczenie x było wyrażane w różnorakich wyobrażeniach, które różniły się między sobą w zależności od organizacji społecznej i konkretnej epoki kulturowej. Na Bliskim Wschodzie to x znajdowało wyraz w wyobrażeniu najwyższego wodza plemiennego czy króla i w ten sposób "Bóg" stał się najwyższym pojęciem żydostwa, chrześcijaństwa i islamu, które miały swe korzenie w strukturach społecznych tego obszaru kulturowego. W Indiach buddyzm mógł wyrażać swoje x w innych formach, tak że tu wyobrażenie "Boga" jako władcy nie było konieczne. Ponieważ jednak zarówno wierzący, jak i niewierzący dążą do tego samego celu, mianowicie do wyzwolenia i obudzenia człowieka, mają więc i jedni, i drudzy - oczywiście we właściwy sobie sposób - zrozumieć, że to miłość prowadzi do lepszego zrozumienia drugiego człowieka, niż on sam się rozumie. I tak wierzący będzie uważał, że niewierzący humanista myśli błędnie - i odwrotnie. Ale obaj będą zjednoczeni wspólnym celem, który łatwiej rozpoznać w ich czynach, niż w sposobie ich myślenia. Przede wszystkim jednoczyć ich będzie wspólna walka przeciwko służbie idolom.

 

Wielbiciele bożków są zarówno wśród wierzących, jak i niewierzących. Uczynili oni z Boga - bożka, wszechwiedzącą, wszechpotężną istotę, sprzymierzoną z potęgami ziemskimi. Podobnie są też niewierzący, którzy wprawdzie nie uznają Boga, ale czczą inne idole (wielbione też zresztą przez wierzących); suwerenne państwo, sztandar, rasę, produkcję materialną i wydajność, przywódców politycznych lub siebie samych. Ci natomiast, którzy czczą Boga w formie niewyobcowanej i ci, którzy dążą do tego samego celu w sposób czysto humanistyczny, wiedzą, że koncepcje myślowe mają - w porównaniu z rzeczywistością ludzką stojącą za nimi - znaczenie tylko wtórne. I jedni, i drudzy rozumieją - znaczenie chasydzkiej historii o pewnym zwolenniku chasydzkiego mistrza, którego pytano, czy odwiedza go po to, by usłyszeć od niego słowa mądrości, na co ten odpowiedział: "Nie, chciałem tylko zobaczyć, jak on wiąże sznurowadła".

 

Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który traktuje wartość x jako wartość najwyższą i próbuje ją realizować w swoim życiu, nie może nie wiedzieć, że większość ludzi w naszym społeczeństwie przemysłowym nie dąży do tej wartości, nawet wtedy, gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści wewnętrznie i wyizolowani konsumenci, których życie nudzi i którzy swą chroniczną depresję próbują zrekompensować wymuszoną konsumpcją. Są to ludzie, których bardziej pociągają rzeczy i techniczne zabawy, niż życie i rozwój, i których celem jest dużo mieć i używać, a nie więcej być. Cała niniejsza książka dotyczy pytania, któremu w ostatnich latach poświęca się coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do tego pytania należy podchodzić w dwóch aspektach: Czy martwe jest wyobrażenie Boga, czy też doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie Boga i najwyższa wartość, która się w nim wyraża?

 

W pierwszym przypadku można by to pytanie formułować także następująco: "Czy Arystoteles jest martwy?" Można by tak uczynić dlatego, że głównie wpływowi Arystotelesa mamy do zawdzięczenia to, że Bóg jako koncepcja myślowa uzyskał to znaczenie i że to dzięki niemu gwałtownie zaczęła się rozwijać "teologia". Co się tyczy wyobrażenia Boga, to musimy także zapytać, czy powinniśmy zachować wyobrażenie, które można zrozumieli tylko na podstawie jego społeczno-kulturowych korzeni. Kultur Bliskiego Wschodu, z ich autorytarnymi wodzami plemiennymi i królami mającymi nieograniczoną władzę; i późniejszego, średniowiecznego feudalizmu z jego absolutnymi monarchami. Dla dzisiejszego świata, który nie kieruje się już zasadami systematycznego myślenia Arystotelesowskiego i ideą królestwa, wyobrażenie Boga utraciło swą filozoficzną i społeczną podstawę.

 

Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie, czy doświadczenie jest martwe, to zamiast pytać czy Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł człowiek To wydaje się być centralnym problemem ludzkości w społeczeństwie przemysłowym XX wieku. Jest ona narażona na niebezpieczeństwo stania się rzeczą, utracenia z pola widzenia rzeczywistych problemów egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już tymi zagadnieniami. Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym kierunku, to sam też stanie się martwy i problem Boga jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu najwyższej wartości nie będzie już żadnym problemem. Głównym naszym problemem jest dzisiaj to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się stworzyć warunki, które pozwolą człowiekowi powrócić do życia. W tym celu konieczne są fundamentalne zmiany struktury socjo-ekonomicznej społeczeństwa przemysłowego (zarówno kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz odrodzenie humanizmu - ukierunkowanie na realność przeżywanych wartości, na realność pojęć i słów. Na Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie humanizmu wśród zwolenników katolicyzmu oraz w socjalizmie marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne niebezpieczeństwo grożące dziś ludzkości: niebezpieczeństwo atomowego unicestwienia oraz niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w dodatek do maszyny. To, czy duch i nadzieje proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i żywotności tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty powstaje jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na miejsce religii w świecie, w którym pojęcie Boga jest być może martwe, ale w którym musi być żywa leżąca u podstaw tego pojęcia realność doświadczenia.

 

Tłum. Jan Miziński

 

REWOLUCJA NADZIEI

 

NADZIEI*

 

* E. Fromm "The Revolution of Hope Toward a Humanized Technology" wg New York, Evaristen, L.ondyn 1970.

 

Czym nie jest nadzieja

 

Nadzieja jest decydującym elementem w każdej próbie dokonania zmiany społecznej na rzecz większej aktywności, świadomości i rozsądku. Jednak charakter nadziei jest często błędnie rozumiany i mylony z postawami, które nie mają nic wspólnego z nadzieją, a nawet są całkowicie odmienne.

 

Co to znaczy mieć nadzieję?

 

Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i życzenia? Jeżeli tak jest, to ci, którzy pragną więcej lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby ludźmi nadziei. Ale nimi nie są; są to ludzie żądni coraz większej konsumpcji a nie ludzie mający nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej nadziei nie jest rzecz, a pełniejsze życie, stan większej aktywności, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub używając terminu teologicznego - zbawienie; albo w kategoriach politycznych -rewolucja? Z pewnością ten rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest nadzieją wszystko to, co ma cechy bierności i czekania - dopóki nadzieja nie stanie się faktycznie parawanem dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj zaniechanej i biernej nadziei opisał wspaniale Kafka

w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi prowadzących do nieba podchodzi człowiek i prosi odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny powiada, że nie może mu teraz udzielić wstępu. Choć brama prawa stoi otworem człowiek decyduje się jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście. Robi wiele starań, aby go wpuszczono, ale zawsze słyszy, że na pozwolenie jest jeszcze za wcześnie. Siedzi tam więc dnie i lata. W tym długoletnim obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet pchły w jego futrzanych kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po raz pierwszy zadaje pytanie: "Skąd więc to pochodzi, że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie żądał wpuszczenia?

Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny otrzymać wstępu, gdyż to wejście

było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i zamykam je".

 

Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie zrozumiałby nawet, gdyby był młodszy. Ostatnie słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek wejść nie może. Gdyby miał coś więcej niż tę bierną, wyczekującą nadzieję przekroczyłby próg, a jego odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem wyzwolenia, który doprowadziłby go do błyszczącego pałacu. Wielu ludzi przypomina starego człowieka Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane pójść za głosem serca i tak długo jak biurokraci nie dają zielonego światła, czekają bez końca.-1

 

Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z ogólną formą nadziei, którą można przedstawić jako oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe kategorie tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest przekonanie, że nadzieja może spełnić się w tym świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć się może teraz, ale za chwilę następnego dnia, w następnym roku i w innym świecie. Za tym przekonaniem kryje się bałwochwalstwo "Przyszłości", "Historii" i "Potomności", które zapoczątkowane zostało w czasie Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak Robespierre, oddających cześć przyszłości jak bogini: Nic nie robię, pozostaję bierny, ponieważ jestem niczym, jestem bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu, dokona tego, czego ja nie mogę osiągnąć. Taki kult przyszłości będący innym aspektem kultu "postępu" we współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie alienacją nadziei. Bożyszcze, przyszłość i potomni dokonują czegoś bez mojego udziału.-2

 

Choć bierne oczekiwanie jest zamaskowaną formą beznadziejności i bezsilności, istnieje jeszcze jedna forma beznadziejności i desperacji, która przybiera całkowicie przeciwną maskę - maskę tworzenia frazesów i ryzykanctwa, Iekceważenia rzeczywistości i forsowania czegoś, czego forsować się nie da. Była to postawa fałszywych Mesjaszy i przywódców przewrotów wojskowych, gardzących tymi, którzy w żadnej sytuacji nie woleli śmierci od klęski. W czasach współczesnych ta pseudoradykalna maska beznadziejności i nihilizmu nie jest zjawiskiem rzadkim wśród najbardziej aktywnych członków młodej generacji. Wzruszająca jest ich śmiałość i oddanie, ale są oni nieprzekonywający przez swój brak realizmu, zmysłu strategii, a czasami brak umiłowania życia.

 

Przypisy:

1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie oczekiwanie i nadzieję, i wyraźnie odnosi się do tego szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę tu opisać.

 

2.Stalinowska koncepcja stwierdzająca, że to historia, decyduje o tym, co jest słuszne i niesłuszne, dobre i złe, jest bezpośrednią kontynuacją robespierrowskiego uwielbienia dla potomności. Jest ona całkowicie przeciwstawna stanowisku Marksa, który powiedział: "Historia nie robi nic (...) To nie historia, lecz właśnie człowiek (...), on robi to wszystko". Lub w "Tezach o Feuerbachu": "Materialistyczna teoria, że ludzie są wytworami warunków i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są zmieniane właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi zostać wychowany".

 

Paradoks i charakter nadziei

 

Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani nierealistycznym forsowaniem zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak gotujący się do skoku tygrys, który poderwie się jedynie wtedy, gdy nadejdzie właściwy moment. Nie jest wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć nadzieję to znaczy być gotowym w każdym momencie na to, co się jeszcze nie narodziło i nie rozpaczać jeśli za naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma sensu wiązać nadziei z czymś, co już istnieje lub istnieć nie może. Ci, którzy mają słabe nadzieje, pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są silne, dostrzegają i pielęgnują wszelkie oznaki nowego życia, a w każdej chwili gotowi są przyspieszyć narodziny czegoś nowego.

 

Jedno z głównych nieporozumień na temat nadziei wynika z niemożności odróżnienia nadziei świadomej od nieświadomej. Jest to oczywiście błąd powtarzany w odniesieniu do innych doświadczeń emocjonalnych, takich jak szczęście, lęk, depresja, znużenie i nienawiść. Jest rzeczą zdumiewającą, iż mimo sporej popularności teorii Freuda, jego koncepcje podświadomości w tak małym stopniu zastosowana została w przypadku tych zjawisk. Fakt ten mogą wytłumaczyć dwie zasadnicze przyczyny. W pracach niektórych psychoanalityków i "filozofów psychoanalizy" całe zjawisku podświadomości - tzn. represji - odnosi się do pragnień seksualnych. Posługują się oni represją niewłaściwie, uważając za synonim stłumienia (suppression) popędów i pożądań seksualnych. Czyniąc to pozbawiają odkrycia Freuda ich doniosłego znaczenia. Przyczyna druga tu fakt, że dla postwiktoriańskich pokoleń o wiele mniej niepokojące jest uświadomienie sobie tłumionych pragnień seksualnych niż takich przeżyć jak alienacja, poczucie beznadziejności czy chciwość. Oczywistych przykładów nie trzeba szukać daleko: większość ludzi nie dopuszcza do siebie uczuć strachu, znużenia, samotności, beznadziejności - znaczy to, że są oni nieświadomi tych uczuć.-4 Powód jest bardzo prosty. Według naszego modelu społecznego człowiek sukcesu nie powinien być przestraszony, znużony czy samotny. Dla niego ten świat musi być najlepszym ze światów; aby mieć najlepszą szansę awansu musi stłumić strach, wątpliwości, przygnębienie, znużenie, poczucie beznadziejności.

 

Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i nieświadomie zdesperowani, ale są też tacy, dla których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad nadzieją i beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie myślą o swoich uczuciach, ale to, co czują naprawdę. Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi, co z wyrazu twarzy, sposobu chodzenia, zdolności reagowania na to, co dzieje się wokół nich i z braku fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych argumentów.

 

Dynamiczny punkt widzenia, odnoszący się w tej książce do zjawisk społeczno-psychologicznych, różni się zasadniczo od opisowego podejścia behawiorystycznego w większości badań społecznych. Z takiego punktu widzenia nie interesuje nas, co dana osoba myśli lub mówi albo jak się obecnie zachowuje. Jesteśmy zainteresowani strukturą jej charakteru, to znaczy półtrwałą strukturą jej energii, kierunkami przepływu i intensywnością tej energii. Jeżeli znamy siły napędowe będące bodźcem do określonych zachowań, to nie tylko rozumiemy obecne zachowanie, ale jesteśmy w stanie przewidzieć, jak osoba ta może postępować w zmienionych warunkach. Zgodnie z poglądem dynamicznym zaskakujące “zmiany" w myślach i zachowaniu człowieka to zmiany, które w zasadzie można było przewidzieć przy odpowiedniej wiedzy o strukturze jego charakteru. Można dalej wyliczać czym nadzieja nie jest, ale idźmy do przodu i zastanówmy się, czym nadzieja jest. Czy można ją opisać, słowami, czy też można ją jedynie wyrazić wierszem, pieśnią, gestem, wyrazem twarzy lub czynem?

 

Tak, jak w przypadku wszystkich innych przeżyć ludzkich, słowa nie wystarczają, aby je opisać. I prawdę powiedziawszy najczęściej czynią coś całkiem przeciwnego: zaciemniają te przeżycia, drobiazgowo je analizują i tłumią je. Bardzo często mówiąc o miłości, nienawiści czy nadziei człowiek traci kontakt z tym, o czym miał mówić. Poezja, muzyka i inne formy artystycznego wyrazu są bez porównania najlepszymi środkami do opisywania ludzkich przeżyć, ponieważ są precyzyjne i unikają abstrakcji wyświechtanych sloganów, często uważanych za właściwą reprezentację tych przeżyć.

 

Mimo, iż traktujemy te określenia poważnie, nie jest trudno mówić o uczuciach słowami, i to nie słowami poezji. Nie byłoby tu możliwe, gdyby ludzie nic mieli wspólnych doświadczeń, przynajmniej do pewnego stopnia. Opisać - znaczy wskazać; na różne aspekty przeżyć, a tym samym nawiązać pewne porozumienie, w którym autor i czytelnik wiedzą, że mają na myśli to samo. Dokonując takiej próby muszę poprosić czytelnika o współpracę. Nie może on oczekiwać ode mnie gotowej odpowiedzi na pytanie, czym jest nadzieja. Muszę poprosić go, by zmobilizował swe doświadczenia tak, aby dialog stał się możliwy.

 

Mieć nadzieję oznacza stan istnienia. Jest to wewnętrzna gotowość do intensywnej, jeszcze niewyczerpanej aktywności (activeness).-5 Pojęcie "aktywności" (activity) opiera się na jednej z najpowszechniejszych iluzji człowieka we współczesnym społeczeństwie przemysłowym. Cała nasza kultura zaprzęgnięta jest do aktywności. Aktywności w sensie bycia zajętym i bycia zajętym w sensie ciągłej ruchliwości (business), tak koniecznej dla businessu. W rzeczywistości ludzie są tak "aktywni", że nie mogą znieść  bezczynności; przekształcają oni nawet swój tzw. czas wolny w inną formę aktywności. Jeżeli nie jesteś zajęty zarabianiem pieniędzy, tu zajęty jesteś jazdą samochodem, grą w golfa czy rozmową o niczym. Lękasz się momentu, w którym naprawdę nie masz nic "do robienia". Pytaniem terminologicznym jest, czy taki rodzaj zachowań nazywa się aktywnością.

 

Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających się za bardzo aktywnych jest nieświadomych swej ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości". Bezustannie potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może to być paplanie innych ludzi, obejrzenie jakiegoś filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet konsumpcyjnych - nawet jeśli jest to nowy mężczyzna lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w biegu, nigdy się nie zatrzymują. Zawsze się w czymś "zatracają", nigdy się z tego nie wydostając. Wyobrażają sobie, że są niezwykle aktywni, choć kieruje nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia lęku, który pojawia się, gdy zostają sami ze sobą.

 

Nadzieja jest psychicznym dopełnieniem życia i rozwoju. Jeżeli drzewo, które ma mało słońca, chyli swój pień w jego kierunku, nie możemy powiedzieć, że drzewo "ma nadzieję” tak jak człowiek, gdyż nadzieja w człowieku związana jest z uczuciami i świadomością, których drzewu mieć nie może. A jednak nie byłoby błędem stwierdzenie, że drzewo ma nadzieję na promień słońca i wyraża tę nadzieję skręcając pień w jego stroną. Czy różni się ono w jakiś sposób od nowo narodzonego dziecka?  Dziecko może; nie mieć świadomości, ale jego zachowanie wyraża nadzieję na narodziny i możliwość samodzielnego oddychania. Czy osesek nie oczekuje na pierś matki? Czy niemowlę nie na nadziei na samodzielne stanie i chodzenie? Czy chory nie ma nadziei na wyzdrowienie, więzień na uwolnienie, a głodny na zaspokojenie głodu? Czy kiedy zasypiamy, nic mamy nadziei obudzić się następnego dnia? Czy miłość fizyczna nie zakłada nadziei mężczyzny na jego potencję i zdolność podniecania partnerki oraz nadziei kobiety na odwzajemnienie pieszczot?

 

Przypisy:

3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w pracach Herberta Marcuse:  “Eros and

Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość, czułość, troska, odpowiedzialność miały znaczenie jedynie w społeczeństwie pretechnologicznym. W nowym społeczeństwie technologicznym - bez represji i wyzysku - pojawi się nowy człowiek. który nie będzie musiał niczego się obawiać. nawet śmierci. który rozwinie niewyraźne jeszcze potrzeby i który będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki teorii płci”), krótko mówiąc. ostateczny postęp człowieka postrzegany jest w powrocie do życia niemowlęcego, w powrocie do szczęścia nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse kończy w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej teorii społeczeństwa nie ma żadnych obietnic. nie mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też pragnie pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni nadziei oddali lub oddają swoje życie “Wielkiej Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. Cytaty te ukazują, jak mylą się ci, którzy atakują lub podziwiają Marcuse'a jako przywódcę rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała się na poczuciu beznadziejności. Ale Marcuse nie zajmuje się nawet polityką, bo jeżeli ktoś nie interesuje się przejściem od teraźniejszości do przyszłości, to nie interesuje go też. polityka, radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w istocie przykładem wyalienowanego intelektualisty, który prezentuje swą osobistą rozpacz w postaci teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz wiedzy o Freudzie tworzy pomost, na którym łączy on freudyzm. materializm burżuazyjny i wyrafinowany heglizm w coś, co dla niego i pozostałych "radykałów" wydaje się być najbardziej postępowym tworem teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo dowodzić że jest to naiwny sen na jawie. całkowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości do życia.

 

4.Pragnę podkreślić, że mówienie o "podświadomości" jest odmienną formą wyalienowanego myślenia i mówienia. “Podświadomość" jako organ czy rzecz w przestrzeni nie istnieje. Można być .”świadomym" lub “nieświadomym" wydarzeń zewnętrznych lub wewnętrznych. co oznacza, że mamy do czynienia z funkcją psychiczną, a nie określonym organem.

 

5. Termin “activeness" (zamiast utartego terminu “activity") zawdzięczam rozmowom z Michaelem Maccobym. Podobnie używam pojęcia “passiveness"  zamiast “passivity". gdy “acitviness" lub ,.passiveness" odnoszą się do postaw lub stanu umysłu. Problem aktywności i bierności. związany szczególnie z orientacją produkcyjną, omówiłem już w kilku książkach. Pragnę jedynie odesłać czytelników do wspaniałej i dogłębnej dyskusji nad aktywnością i biernością [w:] E. Schachtel. “Metamorphosis". Basic Books. New York 1959

 

Wiara

 

Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie, faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest nieodłącznym elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej duszy. Jest ona ściśle związana z innym elementem struktury życia: wiarą. Wiara nie jest słabą formą przekonań czy wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to lub tamto; wiara to przekonanie o czymś jeszcze nie udowodnionym, wiedza o rzeczywistych możliwościach, świadomość bujnej wyobraźni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi się do wiedzy u czymś rzeczywistym, ale nie narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i rozumowania, która przenika powierzchnię i sięga jądra. Wiara, podobnie jak nadzieja, nie jest przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem teraźniejszości w procesie narodzin.

 

Stwierdzenie, że wiara jest pewnością, wymaga dodatkowych wyjaśnień. Jest to pewność co do realności możliwości, a nie pewność w sensie bezspornej przewidywalności . Dziecko może urodzić się martwe, może umrzeć w czasie porodu; może umrzeć w pierwszych dwóch tygodniach życia. Taki jest paradoks wiary: jest to pewność o niepewnym.-6 Jest tu pewność w kategoriach wyobrażeń i rozumowania człowieka; nie jest to pewność w kategoriach ostatecznego rezultatu rzeczywistości. Niepotrzebna nam wiara w coś, co można przewidzieć naukowo lub co jest niemożliwe. Wiara oparta jest na naszym doświadczeniu życiowym. Wiara w to, że inni mogą się zmieniać jest wynikiem doświadczenia, że ja sam też mogę się zmieniać.

 

Istnieje istotna różnica między wiarą racjonalną i nieracjonalną. O ile wiara racjonalna jest rezultatem własnej, wewnętrznej aktywności myślowej lub w sferze uczuć, wiara nieracjonalna jest poddaniem się czemuś wiadomemu, co przyjmowane jest jako prawdziwe, bez. względu na to, czy takim jest czy nie. Podstawowym elementem wiary nieracjonalnej jest jej bierny charakter, nawet gdy jej przedmiotem jest idol, przywódca czy ideologia. Nawet naukowiec musi być wolny od irracjonalnej wiary w tradycyjne idee, aby zachować racjonalną wiarę w potęgę swej twórczej myśli. Kiedy już jego odkrycie zostanie "udowodnione", potrzebuje jedynie wiary w następne przedsięwzięcia, które zamierza podjąć. W sferze stosunków międzyludzkich, "wiara" w drugiego człowieka oznacza pewność co do jego duszy - tu znaczy wiarygodności i niezmienności jego zasadniczych postaw i poglądów. Podobnie możemy wierzyć w samych siebie - nie w stałość naszych poglądów, ale w naszą podstawową filozofię życiową, matrycę struktury naszego charakteru. Wiara taka uwarunkowana jest doświadczeniem naszego "ja", naszą zdolnością do mówienia "Ja", naszym poczuciem własnej tożsamości. Nadzieja jest nastrojem, który towarzyszy wierze. Wiara nie przetrwałaby bez nastroju nadziei. Jedyną bazą nadziei może być wiara.

 

Przypisy:

6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah) oznacza pewność. Amen znaczy “na pewno".

 

Hart ducha

 

Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i wiarą w życiu: odwaga. Spinoza nazwał to - hurt ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne, ponieważ współcześnie odwaga częściej używana jest w znaczeniu odwagi umierania niż odwagi życia. Hart ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do zachwiania nadziei i wiary przez przekształcenie ich - a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy wiarę nieracjonalną. Hart ducha to umiejętność powiedzenia "nie", gdy świat pragnie usłyszeć "tak".

 

Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć bez pamiętania o innym jego aspekcie: nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się zagrożeń, nawet śmierci. Ale, jak to często bywa, słowo “nieustraszony" określa kilka całkowicie różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze:

 

Pierwsza - człowiek może być nieustraszony, ponieważ nie zależy mu na życiu; Życie niewiele dla niego znaczy, stąd też nie boi się umierania. Ale mimo iż nie obawia się śmierci, może Iękać się życia. Jego nieustraszoność opiera się na braku miłości życia; zazwyczaj nie jest on nieustraszony, gdy tylko nie jest w sytuacji zagrożenia własnego życia. Co więcej, często naraża się na sytuacje niebezpieczne, aby uniknąć lęku przed życiem, samym sobą i ludźmi.

 

Drugi rodzaj nieustraszoności występuje u człowieka, który żyje w symbiotycznej pokorze wobec idola - innej osoby, instytucji czy idei. Przykazania idola są święte; są one ważniejsze od wewnętrznych nakazów organizmu danego człowieka. Gdyby wątpił on w przykazania idola lub ich nie wypełniał, stanąłby w obliczu niebezpieczeństwa utraty tożsamości z bożyszczem. Oznacza to, że naraziłby się na całkowitą izolację, a tym samym na obłąkanie. Pragnie więc: umrzeć, gdyż przeraża go to niebezpieczeństwo.

 

Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u człowieka dojrzałego, który liczy tylko na siebie i kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość, nie trzyma się kurczowo żadnego idola ani żadnej rzeczy, stąd też nic ma nic do stracenia. Jest bogaty, ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest niewolnikiem własnych pragnień. Może odrzucić idoli, irracjonalne pragnienia i fantazje, ponieważ ma pełny kontakt z rzeczywistością, w sobie i poza sobą. Jeżeli człowiek taki doznał całkowitego "oświecenia", pozbawiony jest zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w kierunku tego celu, ale go nie osiągnął, jego nieustraszoność również. nie będzie kompletna. Jednakże każdy, kto próbuje dążyć do stanu pełnej świadomości własnego "ja" wie, że wraz z nowym krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się poczucie siły i radości, które jest łatwe do rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy rozdział w jego życiu. Jest świadomy prawdy wypływającej ze słów Goethego:

 

"Postawiłem swój dom na niczym, dlatego cały świat jest mój"

 

("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").

 

Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki swej naturze dążą do przewyższania jednostkowego i społecznego status quo. Jest to jedną

z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym procesie przemian i w danym momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza ku śmierci; gdy zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi śmierć. Wynika z tego, że życie będące w ciągłym ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i pokonania go. Dorastamy silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub głupsi, odważniejsi lub bardziej tchórzliwi. Każda sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe. Karmimy nasze lenistwo, chciwość,, nienawiść, lub morzymy je głodem. Im bardziej je karmimy, tym stają się silniejsze; im bardziej je głodzimy, tym są słabsze.

 

To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla społeczeństwa. Życie nigdy nie jest statyczne; jeśli się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie zmienia status quo na lepsze, zmienia się samo na gorsze. Często my sami, jako jednostki lub ludzie tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż możemy stać w bezruchu i nie zmieniać danej sytuacji w jedną lub drugą stronę. Jest to jedna z najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w bezruchu, zaczynamy ginąć.

 

Przypisy:

7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia organicznego i nieorganicznej  materii, ani też granicy między nimi. Oczywiście z punktu widzenia współczesnej biologii i genetyki tradycyjne różnice zostały podważone, ale błędem byłoby zakładać. że straciły one swe znaczenie. Wymagają one udoskonalenia. a nie wymiany.

 

 

Zmartwychwstanie

 

Ten koncept jednostkowej lub społecznej transformacji pozwala nam -a nawet zmusza nas -do ponownej definicji zmartwychwstania, bez żadnych odniesień do jego teologicznych implikacji w chrześcijaństwie. Zmartwychwstanie w swym nowym znaczeniu - dla którego znaczenie chrześcijańskie byłoby jedynie jednym z możliwych wyrażeń symbolicznych - nie jest tworzeniem nowej rzeczywistości na miejsce rzeczywistości obecnego życia, ale przekształceniem tej rzeczywistości w kierunku większej żywotności. Człowiek i społeczeństwo wskrzeszani są w każdym momencie w akcie nadziei i wiary - tu i teraz każdy akt miłości, świadomości, litości to zmartwychwstanie; każdy akt Ienistwa, chciwości, egoizmu, to śmierć. Każda chwila istnienia unaocznia nam alternatywy zmartwychwstania i śmierci; w każdej chwili dajemy odpowiedź. Odpowiedź ta nie zależy od tego, co mówimy lub myślimy, ale od tego, kim jesteśmy, jak postępujemy, dokąd dążymy.

 

 

Nadzieja mesjanistyczna

 

Wiara, nadzieja i to ziemskie zmartwychwstanie znalazły swój klasyczny wyraz w mesjanistycznej wizji proroków. Nie przepowiadają oni przyszłości jak Kasandra lub chór z tragedii greckiej, lecz postrzegają obecną rzeczywistość w sposób wolny od zaślepienia właściwego opinii publicznej i władzy. Nie chcą być prorokami, ale czują potrzebę wyrażenia głosu swego sumienia - swych przeczuć - by ogłosić, jakie widzą możliwości, pokazać ludziom inne rozwiązania i ostrzec ich. To wszystko, do czego mają aspiracje. Jednak od ludzi zależy, czy poważnie potraktują te ostrzeżenia i zmienią sposób postępowania, czy też pozostaną śIepi i głusi - i będą cierpieć. Język proroczy jest zawsze językiem alternatyw, wyboru i wolności; nigdy nie; jest językiem determinizmu, na dobre i złe. Najkrótszym wyrażeniem proroczego

alternatywizmu jest werset z piątej Księgi Mojżeszowej: “Położyłem przed tobą dzisiaj życie i śmierć, a ty wybrałeś życie"-8

 

W literaturze proroków mesjanistyczna wizja opierała się na napięciu między “tym, co istniało lub było, a tym, co powstawało lub miało powstać".-9 W okresie po proroczym nastąpiła zmiana w znaczeniu idei mesjanistycznej, która ujawniła się po raz pierwszy w Księdze Daniela ok. 164 r. p.n.e. oraz w pseudoepigraficznej literaturze, która nie została włączona do Starego Testamentu. Literatura ta zawiera “pionową" ideę zbawienia w przeciwieństwie do “poziomej", historycznej idei proroków-.10 Kładzie ona nacisk na przekształcenie jednostki i katastroficzny koniec historii mający miejsce w ostatecznym kataklizmie. Ta apokaliptyczna wersja nie jest związana z alternatywnymi ale z proroctwem; nie z wolnością, ale z determinizmem.

 

W późniejszej tradycji talmudycznej lub rabinicznej dominowała oryginalna prorocza wizja alternatywistyczna. Wczesna myśl chrześcijańska znajdowała się pod silnym wpływem apokaliptycznej wersji myśli mesjanistycznej, choć jako instytucja Kościół zazwyczaj wycofywał się na pozycję biernego czekania. Niemniej jednak w koncepcji “Drugiego Przyjścia" pozostał żywy koncept proroczy, a prorocza interpretacja wiary chrześcijańskiej raz jeszcze znalazła swój wyraz w sektach rewolucyjnych i “heretycznych”. Obecnie skrzydło radykalne w Kościele rzymskokatolickim - podobnie jak i w innych wyznaniach niekatolickich -wykazuje wyraźny powrót do proroczych źródeł, do ich alternatywizmu, a także do koncepcji w myśl których dążenia duchowe powinny znaleźć swe miejsce w procesach politycznych i społecznych. Najistotniejszym - poza obrębem Kościoła wyrazem mesjanistycznej wizji w języku świeckim był pierwotny socjalizm marksistowski, który wszelako został skorumpowany i zniszczony przez komunistyczne wypaczenia Marksa. W ostatnich latach mesjanistyczny element w marksizmie raz jeszcze ujawniony został przez licznych humanistów socjalistycznych, przede wszystkim z Jugosławii, Polski, Czechosłowacji i Węgier. Marksiści i chrześcijanie zaangażowali się w ogólnoświatowy, oparty na wspólnym dziedzictwie mesjanistycznym, dialog.-11

 

Przypisy:

8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem szczegółowo w "You Shall Be as

Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej książce znaleźć można omówienie apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli mesjanistycznej jako przeciwstawnej pierwotnej myśli alternatywistycznej.

 

9. Leo Baeck, "Judaism and Christianity", w "The Jewish publication Society of America", New York 1958.Tłumarzenie i wstęp: W Kaufman.

 

10. Terminy te zostały użyte przez L. Baecka, w: "Judaism and..."Teilhard de Chardin, w: "The Future of Man, Harper and Row", New York 1964 próbował· przeprowadzić syntezę tych pojęć.

 

11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej niż ktokolwiek inny przypomniał proroczą zasadę nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna liczba współczesnych humanistycznych autorów socjalistycznych wniosła swój wkład do tomu "Symposium on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. także angielskie wydanie jugosłowiańskiego czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegląd międzynarodowy publikowany przez "Forum", który zawiera dialog między chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi humanistami. Powszechne założenie, że Marks miał deterministyczny pogląd na temat historii, który mówił, iż socjalizm jest nieunikniony, jest moim zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z niektórych sformułowań Marksa, które mają swe źródło w jego propagandowym, nawołującym stylu, często mieszanym z jego analitycznym stylem naukowym. Róża Luksemburg, prawdopodobnie najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa, zwróciła uwagę na alternatywistyczne podejście w wyrażeniu: "alternatywa między socjalizmem a barbarzyństwem".

 

Przekreślenie nadziei

 

Jeżeli nadzieja, wiara i hart ducha są nieodłącznymi elementami życia, to dlaczego tak wiele osób traci nadzieję, wiarę i hart ducha i kocha swe niewolnictwo oraz uzależnienie? Jest to właśnie możliwość straty, tak charakterystycznej dla ludzkiego bytu. Wyruszamy z nadzieją, wiarą, hartem ducha - są to nie uświadamiane, "nieprzewidziane" cechy spermy i komórki jajowej, ich połączenia, rozwoju płodu i narodzin. Gdy zaczyna się życie, zmienne koleje środowiska i przypadek zaczynają podtrzymywać lub blokować potencjał nadziei.

 

Większość z nas miała nadzieję, że będzie kochana - nie chodziło jedynie o rozpieszczanie i karmienie, ale o zrozumienie, troskę i szacunek. Większość z nas miała nadzieję, że będzie mogła ufać innym. Gdy byliśmy mali, nie wiedzieliśmy jeszcze jak bogata jest ludzka inwencja w dziedzinie kłamstwa - kłamstwa wyrażanego nie tylko słowem, ale też głosem, gestem, oczami, wyrazem twarzy. Jak należy przygotowywać dziecko do tej typowo ludzkiej sztuki: kłamstwa? Mniej lub bardziej brutalnie otwiera nam się oczy na fakt, że ludzie często nie myślą tego, co mówią lub mówią coś przeciwnego do tego, co myślą. I to nie tylko "ludzie w ogóle", ale ludzie, którym najbardziej ufaliśmy-nasi rodzice, nauczyciele, przywódcy.

 

Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym momencie rozwoju nadzieje ich nie zostają spełnione - a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to dobrze. Gdyby człowiek nie doświadczył takiego zawodu, w jaki sposób jego nadzieje mogłyby być silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć niebezpieczeństwa pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje niweczone są często tak gruntownie, że człowiek może ich nigdy nie odbudować. Faktycznie rzecz biorąc, odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie się różnią w zależności od okoliczności: historycznych, personalnych, psychologicznych i konstytucjonalnych. Wielu ludzi, być może nawet ich większość, reaguje na zawiedzione nadzieje dostosowując się do przeciętnego optymizmu, który oczekuje wszystkiego co najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może nie tylko coś dobrego, ale i coś najgorszego. Jeżeli ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i zamiast mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć w czymś w rodzaju koncertu pop. Ograniczają oni swe żądania do tego, co mogą osiągnąć i nawet nie marzą o czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze przystosowanymi członkami stada i nigdy nie są w rozpaczy, ponieważ nikt obok nie czuje się zrozpaczony. Są oni wizerunkiem szczególnego typu zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest u tak wielu członków społeczeństwa zachodniego - optymizmu świadomego przy nieświadomej rezygnacji.

 

Kolejnym rezultatem niweczenia nadziei jest "znieczulenie serca". Widzimy wielu ludzi - od młodocianych przestępców po bezwzględnych dorosłych - którzy w pewnym momencie swego życia, wieku lat pięciu, dwunastu czy dwudziestu nie mogą już znieść zadawanego bólu. Niektórzy z nich, w przypływie nagłej wizji lub przemiany, stwierdzają, że mają dosyć; że nic już więcej nie będą czuć; że nikt nie będzie w stanie zadać im bólu, ale że oni sami będą mogli ranić innych. Mogą się skarżyć na pecha, który nie pozwala im znaleźć przyjaciół, ani kogoś, kto by ich pokochał, ale nie jest to ich pech, to ich przeznaczenie. Pozbywszy się litości i empatii stronią od ludzi - ale i ludzie ich unikają. Ich triumfem życiowym jest brak potrzeby innych. Dumni są z własnej nietykalności, przyjemność sprawia im zadawanie bólu innym. To, czy robione jest to na drodze przestępstwa, czy w sposób prawnie usankcjonowany, .zależy bardziej od czynników społecznych, niż psychologicznych. Przeważnie ludzie tacy są oziębli, a tym samym nieszczęśliwi, dopóki nie wygaśnie ich życie. Nie tak rzadko zdarza się cud i zaczyna się odwilż. Bywa, że spotykają osobę do której mają zaufanie, a wtedy otwierają się przed nimi nowe wymiary przeżyć. Jeżeli mają szczęście, ich oziębłość mija całkowicie, a ziarenka nadziei, które wydawały się być całkowicie zniszczone, Zaczynają wypuszczać pierwsze pędy.

 

Innym, ale i bardziej drastycznym efektem zniweczonej nadziei jest destrukcyjność i przemoc. Ponieważ ludzie nie mogą żyć bez nadziei, to ci, których nadzieje zostały całkowicie zawiedzione, nienawidzą życia. Nie mogąc stworzyć życia pragną je zniszczyć. Nie ma to nic wspólnego z cudem, a jest łatwiejsze do wykonania. Ludzie tacy chcą zemścić się za swe przekreślone życie i poddają się pędowi niszczycielskiemu. Nie jest ważne, czy niszczą innych, czy też sami są niszczeni.-12

 

Dość często destrukcyjna reakcja na zniweczone nadzieje uwidacznia się wśród ludzi, którzy z przyczyn społecznych lub ekonomicznych nie mają dostępu do dobrobytu większości. Do nienawiści i przemocy nie prowadzi wyłącznie frustracja ekonomiczna; to beznadziejność sytuacji, wciąż łamane obietnice, sprzyjają przemocy i destrukcyjności. Nie ma wątpliwości, że pewne grupy, które są maltretowane i pozbawiane wszystkiego tak, że nie mogą nawet rozpaczać, gdyż nie mają żadnej wizji, nadziei, są mniej skłonne do przemocy niż ci, którzy widzą iskierkę nadziei, ale jednocześnie zdają sobie sprawę, iż pewne okoliczności uniemożliwiają jej spełnienie. Mówiąc językiem psychologicznym: destrukcyjność jest alternatywą nadziei, tak jak urok śmierci jest alternatywą miłości do życia, a radość alternatywą znużenia.

 

Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy społeczne istnieją dzięki nadziei, wierze, hartowi ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez brak żywotności, albo przez irracjonalną destrukcyjność, którą w sobie rozwijają. Należy zauważyć, że rozwój nadziei lub poczucia beznadziejności w człowieku jest w znacznym stopniu zdeterminowany istnieniem nadziei lub beznadziejności w jego społeczeństwie czy klasie społecznej. Niezależnie od tego, czy nadzieje człowieka zostały zniweczone w dzieciństwie czy też nie, to jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie nadziei i wiary, zostaną rozbudzone. Z drugiej strony człowiek, który dzięki swemu doświadczeniu ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego społeczeństwo lub klasa traci ducha nadziei.

 

Już od rozpoczęcia l wojny światowej, a w Ameryce od klęski antyimperialistycznego przymierza w końcu ubiegłego wieku, nadzieja w świecie zachodnim zanika bardzo szybko. Jak wspomniałem już wcześniej, poczucie beznadziejności ukrywane jest jako optymizm, a u niektórych jako rewolucyjny nihilizm. Jednak nie jest ważne, co człowiek myśli o sobie w porównaniu z tym, kim jest, co naprawdę czuje - a przecież większość z nas nie jest świadoma własnych uczuć. Oznaki poczucia beznadziejności widoczne są wszędzie. Spójrzcie na znużoną twarz przeciętnego człowieka, na ten brak kontaktu między ludźmi - nawet gdy rozpaczliwie próbują "nawiązać kontakt". Zwrócić uwagę na niezdolność do przygotowania poważnych planów walki z zatrutą wodą i powietrzem w miastach, a także klęską głodu w ubogich krajach nie mówiąc już o niemożności usunięcia ciągłego zagrożenia naszego życia, broni termojądrowej. Bez względu na to, co myślimy lub mówimy o nadziei, nasza niezdolność do działania w obronie życia zdradza nasze poczucie beznadziejności.

 

Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli, że świat jest miejscem bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania ludzkiego życia należą już do przeszłości. Potem przyszła I wojna światowa i każdy rząd kłamliwie przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła hiszpańska wojna domowa ze swą komedią roszczeń zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i Związku Radzieckiego; później nastał czas terroru stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna światowa całkowicie lekceważąca życie zwykłych obywateli; i wojna wietnamska, w której przez lata rząd amerykański starał się wykorzystać swą siłę do skruszenia małego narodu w celu jego "zbawienia". Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło nawet kroku, który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie zrezygnowało z broni nuklearnej, gdyż nie wierzyło, że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak samo.

 

Istnieją też inne przyczyny rosnącego poczucia beznadziejności: tworzenie całkowicie zbiurokratyzowanego społeczeństwa przemysłowego i bezsilność jednostki wobec organizacji. Jeśli Ameryka i cały świat zachodni pozostaną w stanie nieświadomego poczucia beznadziejności, braku wiary i hartu ducha, można przewidzieć, iż nie będą w stanie oprzeć się pokusie wielkiego wybuchu bomby jądrowej, który rozwiązałby wszelkie problemy - przeludnienie, znużenie, głód - gdyż zabiłby całe życie na Ziemi.

 

 

Tłum. Małgorzata Pacyna

 

Przypisy:

12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objawów destrukcyjności, omawiam

szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes of Human Destructiveness".

 

 

ODNOWA PSYCHODUCHOWA

 

W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system "Człowiek" nie funkcjonuje właściwie, jeżeli zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne gwarantujące fizjologiczne przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, które mają wymiar wyłącznie ludzki - miłość, wrażliwość, rozsądek, radość itd. Oczywiście, będąc także zwierzęciem człowiek zaspokaja w pierwszym rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest zapiskiem poszukiwań i wyrazu potrzeb wyższego rzędu, spotykanych w malarstwie i rzeźbie, micie i dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który wcielił te aspekty ludzkiego istnienia, była religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w swej tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna. Pojawiło się niebezpieczeństwo, że wartości, w Europie zakorzenione w teistycznym układzie odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził Dostojewski w swym słynnym stwierdzeniu:

 

"Jeżeli nie ma Boga, wszystko można". W osiemnastym i dziewiętnastym wieku ludzie spostrzegli konieczność stworzenia czegoś, co mogłoby im zastąpić religię. Robespierre próbował tworzyć nową sztuczną religię, ale oczywiście doznał niepowodzenia, ponieważ jego wiedza oparta na oświeconym materializmie, jak i bałwochwalcze uwielbienie dla przyszłości, nie pozwalały mu postrzegać podstawowych elementów niezbędnych do zbudowania nowej religii, nawet gdyby to było możliwe. Podobnie o nowej religii myślał Comte, ale jego pozytywizm w równym stopniu uniemożliwił mu dojście do satysfakcjonujących wniosków. Pod wieloma względami w dziewiętnastym wieku socjalizm Marksa był najpopularniejszym ruchem religijnym-choć formułowany był w kategoriach świeckich.

 

Przepowiednia Dostojewskiego, dotycząca załamania się wszystkich wartości etycznych - gdyby zanikła wiara w Boga - spełniła się tylko częściowo. Te etyczne wartości nowoczesnego społeczeństwa, które są powszechnie akceptowane przez prawo i zwyczaje, np. szacunek dla własności, dla życia jednostki oraz inne zasady pozostały nienaruszone. Natomiast wartości ludzkie, które wykraczają poza wymogi porządku społecznego straciły faktycznie swój wpływ i znaczenie. Ale Dostojewski pomylił się w innym, ważniejszym sensie. Postęp, jaki dokonał się w ostatnich dziesięciu, a szczególnie w ostatnich pięciu latach w całej Europie i Ameryce, wykazał bardzo silną tendencję idącą w kierunku głębszych wartości humanistycznej tradycji. Ta nowa pogoń za wartościowym życiem nie narodziła się wyłącznie wśród małych i wyizolowanych grup, ale stała się potężnym ruchem w krajach o całkowicie odmiennych strukturach społecznych i politycznych, a także w Kościele katolickim i protestanckim. Dla wierzących i niewierzących wspólne jest w tym nowym ruchu przekonanie, że ogólne idee są tylko wtórne wobec czynów i postaw ludzkich.

 

Tezę tę zilustrować może chasydzka anegdota. Zapytano kiedyś ucznia chasydzkiego mistrza: "Dlaczego chodzisz słuchać mistrza? Czy po to, by słuchać słów mądrości?" "O, nie - odpowiedział - chodzę po to, by zobaczyć, jak wiąże swoje sznurowadła". Wszelkie wyjaśnienia są zbędne. To, co liczy się w człowieku, to nie zbiór opinii czy idei, które akceptuje, ponieważ ulega ich wpływom już od dzieciństwa albo dlatego, że są powszechnymi modelami myślenia. Ważny jest charakter, postawa, wewnętrzne źródło jego idei i przekonań. Wielki Dialog opiera się na założeniu, że wspólne troski i doświadczenia ważniejsze są od wspólnych idei. Nie znaczy to, że różnorodne grupy, które tu wymieniłem, zrezygnowałyby z własnych koncepcji czy idei lub uważają, że nie są one istotne. Jednakże wszyscy oni przekonali się, że ich wspólna troska, wspólne doświadczenia, wspólne działania łączą ich ze sobą bardziej niż koncepcje. W oczywisty i przekonywujący sposób wyraził to Abbe Pierre: "Dziś nie jest ważna różnica między tymi, którzy wierzą a tymi, którzy nie wierzą, liczy się różnica między tymi, którym zależy i tymi, którym wszystko jedno".

 

Ta nowa postawa wobec życia może być wyrażona bardziej szczegółowo w następujących zasadach: Rozwój człowieka wymaga jego zdolności do wydobycia się z wąskiego więzienia własnego "ego", własnej zachłanności, egoizmu, odsunięcia się od drugiego człowieka, i stąd własnej samotności. Ta transcendencja jest warunkiem otwarcia i związania się ze światem, wrażliwości, poczucia tożsamości i wspólnoty. Zdolności człowieka do radości ze wszystkiego, co żyje, do emanowania zdolnościami na otaczający go świat, do "bycia zainteresowanym"; słowem, "być" bardziej niż "mieć" i "wykorzystywać" to konsekwencje kroku w kierunku pokonywania zachłanności i egomanii.-1

 

Z całkiem innego punktu widzenia zasada wspólna dla wszystkich radykalnych humanistów dotyczy negowania i zwalczania bałwochwalstwa w każdej formie i kształcie - bałwochwalstwa w proroczym sensie wielbienia pracy własnych rąk, i tym samym powodującego, że człowiek niewolniczo trzyma się rzeczy, sam stając się rzeczą. Bożyszcza, przeciw którym walczyli prorocy ze Starego Testamentu, byli bożyszczami z kamienia lub drzewa, samymi drzewami lub wzgórzami; bożyszcze dnia dzisiejszego to przywódcy, instytucje, przede wszystkim Państwo, naród, produkcja, prawo i porządek i każdy przedmiot wykonany przez człowieka. To czy ktoś wierzy albo nie wierzy w Boga jest pytaniem wtórnym względem pytania, czy ktoś odrzuca lub nie odrzuca idoli. Pojęcie alienacji jest takie samo, jak biblijne pojęcie bałwochwalstwa. Jest to poddanie się człowieka rzeczom, które sam stworzył i warunkom, w których działa. Bez względu na to, co dzieli wierzących i niewierzących, istnieje coś, co ich łączy, jeżeli oczywiście są wierni wspólnej tradycji. Jest to wspólna walka przeciwko bałwochwalstwu i głębokie przekonanie, iż żadna rzecz ani instytucja nigdy nie zastąpi Boga, lub jak powiedzieliby niewierzący, tej pustej przestrzeni zarezerwowanej dla Nie-rzeczy.

 

Trzecim aspektem wspólnym dla radykalnych humanistów jest przekonanie, że istnieje hierarchia wartości, w której wartości niższego rzędu wypływają z wartości najwyższej. Wartości te są obowiązującymi regułami w życiu jednostkowym i społecznym. W radykalizmie tym mogą pojawić się pewne różnice co do afirmacji tych wartości w życiu. Istnieją one w chrześcijaństwie lub w buddyzmie, wśród tych, którzy prowadzą życie klasztorne i tych, którzy prowadzą normalne życie. Jednakże wszystkie te różnice są właściwie bez znaczenia - poza jedną zasadą według której istnieją pewne wartości, których nie wolno narażać na szwank. Wychodzę z założenia, że gdyby ludzie szczerze przestrzegali Dziesięciu Przykazań lub Ośmiorakiej Ścieżki Buddyjskiej jako skutecznych reguł będących wskazówkami dla ich życia, w całej naszej kulturze nastąpiłaby gwałtowna zmiana. Nie ma potrzeby dyskutować szczegółowo o wartościach, które należy wprowadzać w życie, ponieważ liczy się zebranie tych ludzi, którzy akceptują zasadę praktyki, a nie zasadę uległości wobec ideologii.

 

Kolejną wspólną zasadą jest solidarność wszystkich ludzi oraz wierność życiu i człowieczeństwu, która zawsze musi wyprzedzać wierność wobec jakiejkolwiek określonej grupy. Faktycznie rzecz biorąc nawet ten sposób przedstawienia sprawy nie jest poprawny. Każda prawdziwa miłość do drugiej osoby ma jakąś szczególną cechę: ponieważ kocham w drugim człowieku nie tylko osobę, ale samo człowieczeństwo lub jakby powiedział chrześcijanin albo Żyd - Boga. Podobnie jeśli kocham mój kraj, to miłość ta jest jednocześnie miłością do człowieka i ludzkości; jeżeli tak nie jest, jest to przywiązanie wynikające z niezdolności człowieka do niezależności i w ostateczności - kolejny przejaw bałwochwalstwa. Pytanie zasadnicze dotyczy sposobu, w jaki te nowe-stare zasady mogą wejść w życie. Ludzie religijni mają nadzieję, że mogą przekształcić swoją religię w całkowitą praktykę humanizmu, ale wielu z nich wie, że choć może się to sprawdzić w niektórych sektorach społeczeństwa, istnieją ludzie, którzy z przyczyn oczywistych nie są w stanie przyjąć teistycznych koncepcji i związanych z nimi silnie obrzędów, tak, że niemożliwe jest ich rozdzielenie. Zatem jaka nadzieja pozostaje tej części społeczeństwa, która nie może nawet wstąpić do szeregów żyjącego Kościoła? Czy można stworzyć nową religię, która nie ma żadnych przesłanek takich, jak te w Objawieniu, czy jakimkolwiek innym rodzaju mitologii-2

Wiadomo, że religie są manifestacją duszy w ramach konkretnego procesu historycznego i określonych warunków społecznych i kulturalnych danego społeczeństwa. Nie można stworzyć religii łącząc jedynie reguły. Nawet "niereligijność" buddyzmu nie może być zaakceptowana przez świat zachodni, choć nic nie jest w nim sprzeczne z myślą racjonalną i realistyczną, a on sam w zasadzie wolny jest od jakiejkolwiek mitologii. Religie są zazwyczaj tworzone przez rzadkie i charyzmatyczne indywidualności o niezwykłym geniuszu. Na współczesnym horyzoncie taka indywidualność jeszcze się nie pojawiła, choć nie można zakładać, iż człowiek taki się nie narodził. W międzyczasie jednak nie możemy czekać na nowego Mojżesza czy Buddę; musimy zadowolić się tym, co mamy - i być może w tej historycznej chwili wyjdzie nam to na dobre, ponieważ nowy przywódca religijny mógłby zbyt szybko zostać zmieniony w nowego idola, a jego religia stałaby się bałwochwalstwem, zanim zdążyłaby przeniknął serca i umysły ludzi.

 

Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku podstawowych zasad i wartości? Myślę, że tak nie jest. Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa przemysłowego, które dławi zamierająca biurokracja, sztuczna konsumpcja i manipulowane znużenie, wyzwolone zostaną przez nowy rodzaj nadziei, przez społeczne i kulturalne zmiany omówione w tej książce, jeżeli jednostka odzyska wiarę w siebie i jeśli ludzie nawiążą ze sobą kontakty w spontanicznym i naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną nowe formy doświadczeń psychoduchowych, które w końcu mogłyby być zjednoczone w jeden, społecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak i w przypadkach omówionych wcześniej, wszystko zależy od odwagi jednostki do prowadzenia aktywnego życia i poszukiwania rozwiązań problemów dotyczących jej istnienia, bez czekania na biurokratów lub gotowe koncepcje.

 

Można nawet oczekiwać, że pewne formy obrzędów zostaną szeroko i świadomie zaakceptowane. Początki tego widzimy na przykład w takich pieśniach jak "We Shall Overcome", które są żywymi obrzędami, nie tylko pieśniami. Rytuał wspólnego milczenia stosowany przez kwakrów podczas ich religijnego nabożeństwa mógłby być przyjęty przez większe grupy ludzi; można by wprowadzić zwyczaj, że każde ważne spotkanie zaczyna się lub kończy 10-15 minutowym wspólnym milczeniem przeznaczonym na medytację i koncentrację. Nie jest to zbyt wyszukany pomysł, aby zamiast od modlitwy czy patriotycznych formułek, zajęcia w szkołach lub specjalne uroczystości na uniwersytetach zaczynały się od chwili wspólnego milczenia.

 

Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys postaci ludzkiej, symbolizujące pokój i szacunek dla człowieka. Nie ma sensu prowadzić dalszych spekulacji na temat możliwych wspólnych obrzędów i symboli poza obrębem Kościoła, ponieważ wyrosną one same, jak tylko znajdą podatny grunt. Pragnę jedynie dodać, że w dziedzinie sztuki i muzyki istnieją niezliczone możliwości tworzenia nowych rytualnych i symbolicznych środków wyrazu.3

 

Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy się pojawią, nie będą one "walczyć" z religią, choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli różnych religii, którzy z nauk religijnych stworzyli ideologię, a z Boga - idola. Ci, którzy czczą "żywego Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z niewierzącymi, a niewiele ich od nich dzieli. Będą mieć głębokie poczucie solidarności z tymi, którzy nie wielbią idoli i którzy próbują spełnić to, co wierzący nazywają "wolą Bożą".

 

Myślę, że dla wielu wyrażona tu nadzieja na nowe przejawy psychoduchowych potrzeb człowieka jest zbyt mglista, by stworzyć podstawy wiary, iż ewolucja taka nastąpi. Ci, którzy pragną pewności i dowodów zanim potraktują jakąkolwiek nadzieję poważnie, mają rację reagując negatywnie. Ale ci, którzy wierzą w rzeczywistość czegoś, co jeszcze się nie narodziło, będą bardziej ufać, że człowiek znajdzie nowe formy wyrażania żywotnych potrzeb, choć w chwili obecnej widać tylko gołębia siedzącego na gałązce oliwnej i zwiastującego koniec potopu.

 

Tłum. Larysa Siniugina

 

Przypisy:

1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada jest podstawową zasadą wspólną dla myśli buddyjskiej i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą, że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce "Marksizm a jednostka ludzka" mówi o pokonywaniu egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.

 

2. Wybitny filozof czeski Fiser, w swej doskonałej i wszechstronnej pracy na temat buddyzmu (w druku) stwierdził, że buddyzm, oprócz marksizmu, jest jedyną filozofią w historii, która natychmiast zdobyła umysły mas, a jako system filozoficzny rozwinął się w to, co Zachód nazwałby religią. Stwierdza on również, że buddyzmu nie można naśladować i przyjąć go w istniejącej formie jako nowej religii dla społeczeństwa przemysłowego. Dotyczy to również buddyzmu Zen, który jest najbardziej skomplikowanym, antyideologicznym, racjonalnym i psychoduchowym systemem jaki znam. Nie jest przypadkiem, że buddyzm Zen wzbudził ogromne zainteresowanie wśród intelektualistów i ludzi młodych, i rozbudzając nadzieję, która mogła mieć znaczny wpływ na świat zachodni. Jestem przekonany, że jego idee mogą wywrzeć taki wpływ, ale najpierw musiałby on ulec nowym transformacjom, aby stać się odpowiednikiem religii na Zachodzie.

 

3. Warto zauważyć, że Albert Schweitzer Colleges zorganizowały w 1969 roku tydzień konferencji na temat: “Drogi do rewitalizacji religii poprzez sztukę”.

 

AMEN

strona główna