Matthias Mettner

KATOLICKA MAFIA

 

 

 

Spis treści

 

PRZEDMOWA

KATOLICKA MAFIA Wprowadzenie, czyli “Cosa Nostra"

 

CZĘŚC I. Dojście do władzy                                 

 

Usankcjonowanie religijne podejrzanej władzy         

W natarciu      

“Skradzione" dzieci    

Elity na celowniku  

Bogotański komputer śmierci  

 

CZĘŚĆ II. Maski mafii  

 

Mentalność i “ogólne warunki umowy"  

Zacni panowie są bardzo tajemniczy  

Pod płaszczykiem grzeczności i ubóstwa        

Psia pokora    

Gdy ręka rękę myje    

Czarne pieniądze “Octopus Dei"        

 

CZĘŚĆ III. Religijny supermarket  

 

Popyt i podaż              

Fundamentalistyczna oferta zbawienia  

Tęsknota do nawrócenia                    

“Wykastrowana ewangelia"               

Niebezpieczeństwo zagrażające od środka     

 

CZĘŚĆ IV. Zorganizowany lęk przed życiem 

 

W kleszczach totalitaryzmu     

Poławiacze dusz i łowcy ludzi             

Obsesja męczeństwa i poczucie przynależności do elity  

Przymus dziecięcej wiary  

Metodyka ujarzmiania  

Płciowy apartheid                   

Umartwianie grzesznego ciała            

Biada temu, kto chce odejść  

 

EPILOG

Życie jest gdzie indziej  

 

PRZYPISY 

 

 

 

 

 

 

Matthias Mettner — Katolicka mafia Tytuł oryginału — Die katholische Mafia

Opracowanie graficzne: Andrzej Opoka

Redakcja i opracowanie: Iwona Slawik

Redaktor techniczny: Zygmunt Sułek

Copyright ©  1993, by Hoffman und Campe Yerlag,

Hamburg Copyright ©  for the Polish edition by Agencja Praw Autorskich

i Wydawictwo INTERART, Warszawa 1995 Copyright ©  for the Polish

translation by Barbara Ostrowska

 

ISBN 83-7060-188-X

 

Agencja Praw Autorskich i Wydawnictwo INTERART,

00-403 Warszawa, ul. Solec 30A/33

Ark. wyd. 18,ark. druk. 21,5

Fotoskład: studio COLLAGE, Warszawa, tel. 13-73-86

Druk i oprawa: Drukarnia Naukowo-Techniczna, Warszawa

 

 

 

 

Przedmowa

 

                “Kościół po prostu nie może inaczej, jak tylko być reakcyj­ny; Kościół po prostu nie może inaczej, jak tylko stać po stronie rządzących; (...) Kościół po prostu nie może inaczej, jak tylko popierać społeczeństwa hierarchiczne, w których porządku pil­nuje klasa rządząca; Kościół po prostu nie może inaczej, jak tyl­ko żywić odrazę do choćby najbardziej nieśmiałych przejawów niezależnego myślenia; (...) Kościół po prostu nie może inaczej, jak tylko działać w całkowitym oderwaniu od nauki ewangelii; Kościół po prostu nie może inaczej, jak tylko czysto formalnie powoływać się na Boga we wszystkich swoich decyzjach prak­tycznych, często zapominając nawet i o tym" — powiedział Pier Paolo Pasolini po przeczytaniu dwudziestu kilku “typowych" orzeczeń Roty Rzymskiej, jednego z trzech trybunałów watykańskich.

                Myli się jednak Pasolini, autor przejmującej ekranizacji “Ewangelii wg św. Mateusza": otóż Kościół może zupełnie ina­czej! Kościół może odnosić się do władzy krytycznie, może działać w duchu ewangelii sprawiedliwości, zbawienia i wyzwo­lenia, może się nawrócić na myślenie kategoriami praw człowie­ka. Wystarczy przypomnieć choćby o profetycznej krytyce, ja­kiej kobiety i mężczyźni Kościoła pierwotnego poddawali despotyczne rządy cesarstwa rzymskiego, o “ruchach ubogich" w średniowieczu, o reformacyjnych ruchach odnowy, o religijno-społecznym ruchu robotniczym, o siłach antyfaszystowskich i o pacyfistach chrześcijańskich, o sprzeciwie Kościoła wobec rasistowskiego reżimu Afryki Południowej, o solidarności Kościo­łów wyzwolenia z ubogimi w krajach Ameryki Łacińskiej, Afry­ki i Azji, o Kościele kobiet itd.

                Pamięć tych dobrych tradycji nie uchroni jednak Czytelnika niniejszej książki przed pokusą podzielenia opinii Pasoliniego. Uważam tę książkę za przykrą, lecz konieczną. Jest to jakby szkic do kościelnego koszmaru. Dla mnie jednak decydujące znaczenie ma ujawnienie mechanizmów i powiązań, które w sensie dosłownym są “zagrożeniem dla życia". Aby móc doma­gać się tego, co sprzyja życiu i właśnie to rozwijać, trzeba przede wszystkim wiedzieć, przeciwko czemu się jest czy też być powinno. Skromne wskazówki w tym kierunku staram się zamieścić nie tylko w “Epilogu".

                Są takie artykuły i książki, które się pisze chętnie. Tę książkę pisałem niechętnie, niekiedy ze wstrętem. Raz po raz przypomi­nałem sobie dewizę mojej rodziny: “Robimy to, co porządni lu­dzie robić powinni". Skoro mam coś do powiedzenia, to muszę to powiedzieć; w końcu chodzi też o elementarną przyzwoitość. Nikt nie pisze książki sam. Każda książka czerpie z poszuki­wań, analiz i tez innych autorów. Chciałbym im w tym miejscu serdecznie podziękować.

                Nie mogę się oprzeć wrażeniu, że mojej żonie byłoby przyje­mniej, gdybym napisał książkę o Pieśni nad Pieśniami czy też o świętach i uroczystościach żydowskich i chrześcijańskich. Ale jak wiadomo, na wszystko przychodzi czas. “Piekło i niebo" to zaba­wa, do której nieraz wciągały mnie dzieci — nie będę ukrywał, że pisząc o “katolickiej mafii" zacząłem patrzeć na tę grę inaczej.

 

Matthias Mettner

Wczesnym latem 1993 roku

 

 

 

KATOLICKA MAFIA

 

Wprowadzenie, czyli

“Cosa Nostra"

 

Pod sztandarami “świętego bezwstydu"

 

                Są potężne. Totalitarne ugrupowania i tajne stowarzyszenia w Kościele rzymskokatolickim, pchane do działania elitarnym obłę­dem posłannictwa bożego i obsesyjną żądzą panowania, rozporzą­dzające ogromnymi zasobami finansowymi, z wielką sympatią aprobowane i wspierane przez najwyższych reprezentantów mę­skiej hierarchii klerykalnej, sięgają po władzę. Już dawno zdoby­ły i obsadziły ważne ośrodki tej władzy i kluczowe stanowiska kościelne zarówno w Watykanie, jak i w diecezjach. W cieplar­nianym klimacie klerykalnej mentalności i lękliwego samoutwierdzania się, w sprzyjających warunkach centralistyczno-hierarchicznej struktury Kościoła, ruszyły do ofensywy pod sztandara­mi “świętego bezwstydu" i “świętego przymusu"1, pełne impertynenckiej pogardy dla ludzi, nietolerancyjne i agresywne. Kierują się tym, co otwarcie głosił założyciel Opus Dei: “Kompromisowa ustępliwość oznacza niewątpliwie brak zasad".2

                Już dawno temu stały się decydującym czynnikiem władzy. Przoduje wśród nich Opus Dei3, które doszło do finansowej po­tęgi i rozrosło się liczebnie za czasów faszystowskich rządów w Hiszpanii. Przez długi czas traktowane lekceważąco jako pozbawione wpływów ugrupowanie sekciarskie, w sposób niemal niepostrzeżony dla ogółu zbliżało się z roku na rok coraz bardziej do swego głównego celu: przejęcia kontroli nad Kurią Rzymską, czyli aparatem władzy religijnej Kościoła katolickiego. Człon­kowie, zwolennicy i sympatycy Opus Dei stanowią dziś poka­źny potencjał usłużnej inteligencji. Wewnętrzna struktura Dzieła Bożego jest patriarchalna, autorytarna i quasi-militarna. Kierownictwo wymaga od członków bezwzględnego oddania, które nie dopuszcza ani wątpliwości, ani nieufności, nie toleruje naj­mniejszej krytyki, a wszystkich mężczyzn i wszystkie kobiety w tej organizacji — w Hiszpanii, gdzie powstała, określanej jako Obra i “święta mafia" — łączy w zdyscyplinowany “oddział operacyjny".

                Widomym punktem kulminacyjnym ofensywy wewnątrzkościelnej Opus Dei stała się beatyfikacja jego założyciela, Jose-marii Escrivy de Balaguera, dokonana 17 maja 1992 roku przez papieża Jana Pawła II. “Wyniesienie" Escrivy “na ołtarze", jak się to określa w terminologii rzymskokatolickiej, stanowi arcydoniosłą decyzję w polityce Kościoła. Dlaczego bezprecedensowo szybką i tajemniczą procedurę zastosowano do beatyfikacji właśnie Escrivy, a nie papieża II Soboru Watykańskiego, Jana XXIII? Papieża, któremu wprawdzie nie starczyło czasu, żeby zreformować autorytarno-hierarchiczne i antydemokratyczne struktury Kościoła, ale który chciał zaryzykować “skok naprzód" i wyraźnie się dystansował od dogmatu o nieomylności urzędu papieskiego i od roszczenia do wyłączności, według którego po­za Kościołem katolickim nie ma zbawienia? Męża Kościoła, któ­ry wobec rozmaitości ludzkich modeli życia, kultur i religii z re­spektem odnosił się do suwerenności sumienia jednostki? Czło­wieka, który nie cenił skuteczności terroru psychicznego elitar­nych grup nacisku ani brutalności “pokuty milczenia", znamio­nującej pogardę dla języka i człowieka, lecz polegał na sile sło­wa i zdolności człowieka do poszanowania godności, potrzeb ży­ciowych i praw innych ludzi? Ten papież nie perorował abstrakcyjnie o “cywilizacji miłości", lecz chciał ponownego zwrócenia się Kościoła ku konkretnemu człowiekowi, ku jego lękom, cier­pieniom i pragnieniom życiowym, jego tęsknocie do zbawienia, wyzwolenia i pocieszenia w trudnej sytuacji społecznej i psy­chicznej, w przemocy i w ucisku. On poważnie traktował tę sta­rą księgę, krytycznie odnoszącą się do władzy, księgę opowiadającą o Bogu, który w swoim synu Jezusie Chrystusie bezpośrednio utożsamia się z ubogimi, spragnionymi, głodnymi, chorymi i przybyszami (Mt 25, 31-46). Jan XXIII rozumiał, że ewangelia zamieni się w ideologię władzy, jeśli pierwszym przykazaniem Kościoła będzie ugruntowywanie swoich własnych przywilejów, swoich stref wpływów i swojego własnego systemu. Odrzucał Kościół jako społeczność zamkniętą i odrzucał konfesjonalistyczne zawężanie katolicyzmu, tak jak odrzucał dominację chrześcijaństwa rzymskiego i eurocentrycznego.

                Wielkie znaczenie, jakie papież Jan Paweł II przykłada do kultu świętych i — co się z tym wiąże — do beatyfikowania i kanonizowania ludzi Kościoła, nie pozostawia wątpliwości co do tego, że zwierzchnik Kościoła, “namiestnik Chrystusa", po­chwala życie i dzieło Josemarii Escrivy de Balaguera jako za­chętę, wskazówkę i miarę, którą dziś powinno się mierzyć praw­dziwe chrześcijaństwo. Praktyka beatyfikacyjna i kanonizacyjna odzwierciedla na ogół stosunki panujące w Kościele. Przede wszystkim jednak ujawnia samorozumienie oraz religijny i społeczno-polityczny kurs, jaki najwyższe władze Kościoła obrały na przyszłość. W oczach obserwatorów beatyfikacja Escrivy oznacza poparcie i usankcjonowanie religijne “podejrzanej i nie­jasnej władzy w Kościele".

 

Fundamentalizm “ex cathedra"

 

                Beatyfikacja Escrivy jeszcze raz potwierdza słuszność trze­źwej oceny, sformułowanej przez rzymskokatolickiego znawcę prawa kanonicznego Knuta Walfa: “Istnieją zgodności płynące z duszy i z serca między obecnym zwierzchnictwem Kościoła ka­tolickiego a nurtami fundamentalistycznymi".4 Od czasu ponty­fikatu Jana Pawła II ugrupowania fundamentalistyczne najwyra­źniej nie muszą same podejmować działań w wielu sprawach. Ich interesami zajęło się zwierzchnictwo Kościoła.

                Rację mają obserwatorzy Kościoła, kiedy mówią o nowej fa­zie “oficjalnego fundamentalizmu", fundamentalizmu ex cathedra — porównywalnego ze zwalczaniem tak zwanego “moder­nizmu" na przełomie wieków, w którym Kuria Rzymska upatry­wała “siedliska wszelkich herezji". O rzeczywistym istnieniu fundamentalizmu ex cathedra w dzisiejszych czasach świadczą najdobitniej takie przykłady, jak papieska polityka personalna w obsadzaniu urzędów biskupich (mianuje się albo fundamentalistów, albo sympatyków fundamentalizmu), dyscyplinowanie kleru, zwalczanie krytycznie nastawionych i “odstępczych" teo­logów płci obojga, ciągłe deprecjonowanie i dyskryminacja ko­biet, pogłębiony centralizm, powrót do eurocentryzmu, zakaz tak zwanych “eksperymentów liturgicznych", uniformizacja na­uki kościelnej nie uwzględniająca jakichkolwiek odmienności kulturowych (wystarczy wspomnieć choćby o nowym “po­wszechnym" katechizmie) czy też lekceważenie skromnych ele­mentów kultury prawnej w razie konfliktów wewnątrzkościelnych. Już od dawna nie są to tylko mgliste przypuszczenia i podejrzenia, lecz fakty z życia realnie istniejącego, “empirycz­nego" Kościoła, które można poprzeć licznymi dowodami.

                Sprzeciw i opór “ludu Kościoła" najwyraźniej do niczego nie prowadzi, to znaczy — albo jest przez Kurię Rzymską ignoro­wany, albo w wielu wypadkach kończy się zastosowaniem sank­cji dyscyplinarnych wobec pracowników Kościoła. Osoby na­stawione krytycznie, o otwartych umysłach, pozbawia się prawa głosu, spycha na margines i eliminuje. Wobec pracowników Ko­ścioła nadal obowiązuje metoda selekcji negatywnej.

                Tymczasem niczym ośmiornica rozrasta się “Octopus Dei". Dzieło Boże oraz inne ugrupowania o zachowawczych tenden­cjach politycznych i teologicznych stanowią wielką fundamentalistyczną pokusę dla Kościoła katolickiego. Od kilkudziesięciu lat takie organizacje jak Opus Dei próbowały się zbliżyć do ko­lejnych pontifexów, oferując usługi “oddziału operacyjnego" o najsurowszej dyscyplinie i zasobnej kasie. Za Jana Pawła II nastały dla nich najwyraźniej dobre czasy. Wydaje się, że Kuria Rzymska w coraz większym stopniu traktuje ugrupowania typu fundamentalistycznego jako model dla całego Kościoła. Obecny papież nie skrywa sympatii do Opus Dei i podobnych ugrupo­wań integrystycznych, których wspólnym wyróżnikiem są ten­dencje totalitarne, zawłaszczające.

 

Fundamentalizm “twardy" i “miękki"

 

                Nazwy i szyldy firmowe ugrupowań należących do nomen­klatury fundamentalizmu “katolickiego" — mniej uzurpatorskie niż w wypadku Opus Dei — brzmią miło, a mówią niewiele. Oto niektóre z nich: Comunione e Liberazione, Opus Angelorum, Pro Ecclesia, Neokatechumenat, Focolari — Dzieło Maryi, Ruch Szensztacki, Legion Marii, Pro Occidente, Austria Catholica itd.

                Nie należy też zapominać o ruchu związanym z arcybisku­pem Marcelem Lefebvre. Gdy Lefebvre w 1988 roku z powodu podeszłego wieku udzielił bez zgody papieża trzem księżom święceń biskupich, został “automatycznie" ekskomunikowany. W ten sposób dokonało się oderwanie tego ruchu od Kościoła rzymskokatolickiego. Zanim jednak doszło do rozłamu, Waty­kan w sposób nieznośny próbował zjednać sobie Lefebvre'a, go­dząc się na daleko idące ustępstwa wobec roszczeń jego reakcyj­nego ugrupowania do sprawowania władzy wewnątrz Kościoła.

                Wszystkie te grupy, stowarzyszenia i związki cechuje funda­mentalizm — “twardy" lub “miękki". Za rozmaitymi nazwami, kulisami i maskami kryje się zawsze ta sama fundamentalistyczna mentalność i reakcyjno-konserwatywna umysłowość. Ich fundamentalizm różni się jedynie stopniem nasilenia, a nie istotą rzeczy.

                Należy też zauważyć, że stan świadomości i klimat w Ko­ściele katolickim, aż po końcową fazę pontyfikatu Piusa XII (1939-1958), były tak bardzo antydemokratyczne i politycznie reakcyjne, że myśl fundamentalistyczna stanowiła zjawisko wszechobecne, a nie wyjątkowe. Dzisiaj coraz więcej katolików zadaje sobie pytanie, czy z historycznego punktu widzenia to wewnątrzkościelne i społeczne otwarcie, jakie nastąpiło po So­borze Watykańskim II, nie było jedynie krótkim intermezzem, swego rodzaju “rzymską wiosną" dla władz Kościoła katolickie­go w Rzymie, które teraz sięgają po wszelkie dostępne środki władzy, żeby przywrócić stan poprzedni.

                W analizie fundamentalizmu katolickiego należy też wziąć pod uwagę fakt, że pojęcie “fundamentalizmu" w obecnym społeczno-politycznym znaczeniu5 dawniej nie funkcjonowało i nie można się było nim posłużyć. W polemikach katolickich długo używano pojęcia “integryzmu", które w gruncie rzeczy jest rów­noznaczne z “fundamentalizmem". W dalszym ciągu tej książki wymienię i opiszę główne cechy fundamentalizmu i integryzmu.

                Ugrupowania i organizacje fundamentalistyczne, które moż­na dziś spotkać w Kościele, stanowią w dużej mierze bezpośre­dnią lub pośrednią kontynuację wcześniejszych fenomenów te­go rodzaju, jak na przykład jednoznacznie faszystowskiej Action Frangaise.

Ukochanymi dziećmi papieża są Opus Dei i Comunione e Liberazione6. Między Opus Dei a wszystkimi innymi ugrupowa­niami twardego czy łagodnego fundamentalizmu zachodzi zasa­dnicza różnica, której oficjalnie się zaprzecza: otóż Dzieło Boże kanonicznie podlega bezpośrednio papieżowi. Podczas gdy inne kościelno-religijne grupy nacisku wplecione są w struktury hie­rarchiczne Kościoła rzymskokatolickiego i podlegają kontroli lokalnych biskupów, Opus Dei może działać w skali światowej i wielonarodowej bez względu na ograniczenia regionalne czy krajowe.

                W 1982 roku po raz pierwszy i jak dotąd jedyny wprowadzo­no kanonicznie status prałatury personalnej — “skrojony na mia­rę" Opus Dei. “Prałatura Świętego Krzyża i Opus Dei", bo tak brzmi jej pełna nazwa, ma strukturę analogiczną do struktury die­cezji, biskupstwa. W rzeczywistości prałatura personalna stano­wi biskupstwo oparte o zasadę personalną, a nie terytorialną.

                Krajowe Konferencje Episkopatów i poszczególni biskupi dostrzegają ostatnio coraz więcej oznak tego, że Watykan posługuje się Opus Dei jako instancją nadzorczą i kontrolną, jako bezpośrednim instrumentem dyscyplinującym, dławiącym już w zarodku krajowe czy regionalne formy praktyki kościelnej odbiegające od linii wytyczonej w Rzymie. “Boimy się ich i mamy przed nimi na baczności" — to zdanie często słyszałem podczas moich badań prowadzonych w środowisku klerykalno-kościelnym.

                Według danych Opus Dei, prałatura działa na pięciu konty­nentach. Liczy obecnie prawie 80 tyś. członków w 87 krajach. Liczba księży wynosi —jak podaje Biuro Informacyjne Prałatu­ry Opus Dei w Szwajcarii7 — w skali globalnej ponad 1400. Chociaż Dzieło Boże niestrudzenie prezentuje się jako “organi­zacja laicka", jego wewnętrzna struktura jednoznacznie zdomi­nowana jest przez kler. Wszystkie ważne kompetencje decydenckie i czołowe stanowiska są w gestii duchownych.

 

“Do czego potrzebna wam władza?"

 

                Szwajcarski teolog, kardynał Hans Urs von Balthasar — sam konserwatysta pozostający poza wszelkimi podejrzeniami o teo­logiczny progresizm — w 1988 roku, na kilka miesięcy przed śmiercią, zwrócił się do Opus Dei z “pokojowymi zapytaniami". Dostrzegł on w Opus Dei “najsilniejsze integrystyczne ognisko władzy w Kościele". Odpowiedzi na następujące pytanie Dzieło Boże nie udzieliło po dziś dzień:

                “Drodzy Bracia i Przyjaciele z Opus Dei! (...) Temu, że po­siadacie wielką władzę, dużo pieniędzy, liczne stanowiska w po­lityce i kulturze, że najwyraźniej dążycie do obejmowania stano­wisk kluczowych, które pozwalają sprawować kontrolę nad wie­loma sprawami dziejącymi się na świecie i w Kościele, a tym sa­mym rządzić nimi według własnych planów, że stosujecie mą­drą, dyskretną taktykę w celu osiągnięcia tych stanowisk jak naj­szybciej i bez rozgłosu — temu nie można nic zarzucić. Władza sama w sobie nie jest niczym złym. Najważniejsze, decydujące pytanie brzmi: Po co wam ona? Co z nią zrobicie? Jakiego du­cha macie zamiar szerzyć za pomocą tych środków?"8

                Już samo pytanie o władzę w społeczeństwie gremium kieru­jące Opus Dei odrzuca jako oszczercze. Z oficjalnych oświad­czeń i autoprezentacji wyłania się promienny obraz Opus Dei ja­ko stowarzyszenia wyłącznie religijnego: “Cel i środki Opus Dei [są] całkowicie i wyłącznie rodzaju nadnaturalnego, duchowego i apostolskiego"9, stwierdził Josemaria Escriva. Opus Dei dąży wyłącznie do “uświęcenia życia codziennego i pracy" wierzą­cych katolików. Opus Dei nie ma żadnych “świeckich", politycznych ambicji — powtarzają uparcie, wbrew oczywistym faktom, rzecznicy ideologii Opus Dei zacytowaną powyżej “zasadę" Escrivy.

                Fakty i wyniki dziennikarskich poszukiwań albo są ignoro­wane, albo odrzucane jako oszczerstwa. Hans Urs von Balthasar dobrze wiedział, o czym mówi. Znał agresywną, a zarazem dys­kretną strategię władzy Opus Dei. Polityczne sukcesy Dzieła aż nazbyt rzucały się w oczy.

 

Urosle w siłę w faszystowskiej Hiszpanii

 

                Od samego początku Opus Dei, założone w 1928 roku, sku­piało się w macierzystej Hiszpanii na rekrutacji elit intelektual­nych, a za faszystowskiego reżimu Franco, stało się “najbardziej wpływowym ruchem kolaboracjonistycznym w obrębie Kościo­ła".10 To “stowarzyszenie wierzących, zmierzających do dosko­nałości ewangelicznej" i żyjących w poczuciu “pobożnego, in­tymnego związku z Bogiem" — jak głosi oficjalna ideologia Opus Dei — co najmniej od początków lat pięćdziesiątych ob­sadzało swoimi członkami i sympatykami aparat państwowy i ważne instytucje społeczne w Hiszpanii. Kariera członków taj­nego Dzieła niemal we wszystkich ważnych resortach finanso­wych i polityczno-gospodarczych, a tym samym wzrost potęgi Opus Dei w następnych latach, zapierały dech. Bywało, że w rządzie caudilla Francisca Franco aż dziesięciu ministrów wy­wodziło się z Opus Dei. Zaiste “nadnaturalne", “duchowe" i “apostolskie" było to dzieło.

 

Opus Dei jako model

 

                Wiele wskazuje na to, że najwyższe władze rzymskokatolic­kie — papież i Kuria — uważają Opus Dei za rozwiązanie mo­delowe dla całego Kościoła. Dzieło Boże zdaje się wytyczać kierunek, w którym powinien pójść Kościół, zachowując sto­sowny dystans. Mimo wszystkich swych podejrzanych praktyk Opus Dei urasta w oczach wielu mężów Kościoła rzymskiego, zagrożonego utratą władzy, do rangi ostatniego bastionu i obiet­nicy przetrwania. Ten scenariusz przyszłości trzeba jednak trak­tować już tylko jako ostatni zryw zorganizowanej religii i insty­tucji znajdującej się w stanie rozkładu.

                Uważam Opus Dei i inne fundamentalistyczne ugrupowania w Kościele za dramatyczne symptomy choroby. Dzieło Boże, które samo siebie uważa za “wielką zbawczą interwencję bo­skiego lekarza", uosabia w moich oczach wszystkie te niechlub­ne tradycje w historii Kościoła, które w swej istocie odnoszą się z pogardą do człowieka i które z dziejów Kościoła uczyniły dzieje zbrodni.

                W Opus Dei niczym w lustrzanym odbiciu mógłby Kościół ujrzeć przyczynę, dla której żydowska sekta pierwotnego chrze­ścijaństwa jako religii wyzyskiwanych i ubogich, rządzonych i poniżonych rozwinęła się w system rzymskokatolicki. W jedy­nej w swoim rodzaju kontynuacji doświadczeń w historii Kościo­ła, Opus Dei zgromadziło w swojej strukturze i ideologii i dopro­wadziło poniekąd do perfekcji najrozmaitsze praktyki sprawowania władzy, metody ujarzmiania ludzi, internalizacji przymusu religijnego, technicznej modernizacji instytucjonalnych środków władzy. Pod tym względem Opus Dei bynajmniej nie jest trady­cjonalistyczne, lecz w najwyższym stopniu nowoczesne. Nie uprzedzając rezultatów analiz przeprowadzonych w dal­szej części niniejszego opracowania, chciałbym wymienić w tym miejscu w sposób wybiórczy i odpowiednio wyjaskrawiony istotne cechy charakterystyczne, które dostrzegam w Opus Dei. Łączy ono w sobie doskonale się wzajemnie uzupełniające ce­chy, elementy strukturalne i metody działania sekt i mafii, którymi zajmuję się w tej książce. Stanowi ona zarazem szkic z dziedziny psychologii społecznej, ukazujący mentalność fundamentalistyczną w jej skrajnej pseudochrześcijańskiej postaci. W tej chwili nie przeprowadzam jeszcze dowodu, lecz tylko wy­mieniam fakty. A oto niektóre z nich:

 

                * W swojej encyklice z 15 sierpnia 1864 roku papież Pius IX stwierdza: “Niesmaczne i fałszywe nauki czy głupstwa wygła­szane w obronie wolności sumienia są niezwykle szkodliwym błędem — zarazą, której bardziej niż czegokolwiek innego nale­ży się w państwie obawiać".11 Analizując pisma Opus Dei, za­równo wydawane do użytku wewnętrznego, jak i dla szerszego ogółu, nigdzie nie natrafiłem choćby na ślad tego, że należy re­spektować sumienie jako podstawowe prawo jednostki. Prze­ciwnie, z cytatem z Piusa IX Opus Dei pewnie by się zgodziło. Dla mnie jest w ogóle sprawą alarmującą, że w swoich pismach i zbiorze zasad Opus Dei nie wspomina o prawach konstytucyj­nych i prawach człowieka.

                * Za błyszczącą religijną fasadą, jaką prezentuje Opus Dei, dostrzegam tylko wiarę we władzę i w pieniądze. Kto po “reli­gijnej księdze budującej" zatytułowanej Droga autorstwa Escrivy, założyciela Opus Dei, oczekuje głębi duchowej, ten się prze­kona, że jest to “zbiór szorstkich, ostrych rozkazów marszo­wych".

                * Opus Dei wymusza tryb życia z gruntu wrogi cielesności i ujarzmiający płeć. Stworzyło ono system perfekcyjnego tłumie­nia potrzeb seksualnych. Członkowie Opus Dei maltretują swo­je ciało niczym masochiści za pomocą rozmaitych “praktyk umartwiających" (biczowania, pasów pokutnych, spania na po­sadzce itp.). “Poczynisz tylko tyle postępów, ile gwałtu sobie zadasz!", “Uświęcajmy cierpienie!"12 — w tych maksymach wy­raża się sposób życia okaleczający psychicznie i fizycznie.

                * W wewnętrznej strukturze i ideologii Opus Dei wyraźnie mamy do czynienia z seksizmem. Seksizm — władza mężczyzn nad kobietami ze względu na płeć — przejawia się w upośledza­niu i dyskryminacji kobiet w Opus Dei. Funkcje kierownicze to “męska sprawa". Rolę decydującą odgrywają księża. Sprzątanie, pranie i gotowanie — to najwyraźniej główne funkcje, jakie w domach Opus Dei wolno spełniać wyłącznie członkom płci żeń­skiej. Opus Dei uosabia apoteozę dawnej kultowej dominacji mężczyzny. Piśmiennictwo i zbiór zasad Opus Dei pełne są do­wodów męskiego szowinizmu, zwrotów z języka wojskowego i wojowniczych metafor. Nawet w architekturze siedzib Opus Dei (oddzielne klatki schodowe, zamknięte drzwi) przejawia się pewien rodzaj płciowego apartheidu, w którym psychologia spo­łeczna upatruje mechanizmów lękowo-obronnych wobec kobie­ty, rozwiniętych do skrajnej postaci wśród żyjącego w celibacie duchowieństwa i członków płci męskiej.

                * W Opus Dei jako instytucji nie mogę dostrzec żadnych prawdziwie religijnych i etycznych celów, a tylko zniewolenie przez “prymat władzy". Większa sprawiedliwość społeczna, walka z nierównością i uciskiem, prawo wszystkich ludzi do ży­cia — takie sprawy zasadniczo tego pseudoreligijnego systemu nie interesują. Dla niego i jego elity alfą i omegą jest najwyra­źniej forsowanie i pomnażanie własnej władzy, a obowiązującą dewizą: cel uświęca środki. Oczywiście, mówiąc o “prymacie władzy" nie mam na myśli uporządkowanego i sprawiedliwego sprawowania tej władzy, na które jest skazana każda instytucja społeczna, a więc i Kościół, lecz ową herezję, która poprzez nie­przejrzyste i pozostające poza kontrolą potężne sojusze próbuje osiągnąć rzekomo religijne i kościelne cele, w rzeczywistości jednak kieruje się własnym interesem, czyli posiadaniem owej

władzy, i nie jest zainteresowana dobrem człowieka. “Władza w takim znaczeniu zaczyna się tam, gdzie jakaś grupa (wolna czy zorganizowana w łonie Kościoła) programowo zmierza do rzekomo chrześcijańskich celów okrężną drogą, poprzez świeckie pozycje siły. Ze świeckiego punktu widzenia jest to zwykła kal­kulacja (...), ale z chrześcijańskiego punktu widzenia to obraza dla błogosławieństw zawartych w Kazaniu na Górze. Wznosze­nie krzyża siłą było sposobem powszechnie stosowanym przez kolonizatorów"13 (Hans Urs von Balthasar).

                * Opus Dei ma egoizm zakodowany w swoim systemie, a “brutalność środków, poprzez które system ten się realizuje, zależy bezpośrednio od jego ideologicznego, biurokratycznego i ekonomiczno-finansowego potencjału oraz faktycznej wła­dzy".14 Za pomocą podejrzanych, skandalicznych machinacji i operacji finansowych, strategii działania poprzez podstawione osoby oraz — rozbudowanej na skalę światową i obejmującej wszystkie sfery życia społecznego — siatki organizacji o zama­skowanych celach działalności, członkowie Opus Dei dążą do pomnażania bogactwa i władzy Dzieła Bożego.

 

Organizacja typu mafijnego

 

                Aby załagodzić rozdrażnienie wywołane określeniem “kato­licka mafia" w tytule książki, wyjaśniam: nie chodzi tu o powią­zania między Kościołem a mafią, chociaż pewne podejrzenia idą niewątpliwie również w tym kierunku.

                Określenia “katolicka mafia" używam w oparciu o socjolo­giczne rozumienie słowa “mafia". “Mafią" nazywamy dziś po­wszechnie przestępczość zorganizowaną, ośmiornicowaty, roz­winięty na skalę światową system ucisku o charakterze krymi­nalnym. Dzięki lekturze prasy codziennej, powieści kryminalnych i sensacyjnych oraz filmom o mafii większość ludzi sądzi, że wie, co należy sobie wyobrażać pod tym pojęciem: tajne stowarzyszenie założone w celach zbrodniczych, kierowane całkowicie autorytarnie, silnie scentralizowane, z patriarchalnymi ry­tuałami inicjacyjnymi, stałymi statutami i międzynarodową organizacją.

                Znaki firmowe tego wielkiego syndykatu zbrodni to: zama­chy bombowe na prokuratorów i sędziów, wynajęci mordercy, handel narkotykami, bronią, materiałami rozszczepialnymi, kręgi sutenerów, wymuszanie zapłaty za “ochronę", “brudne pieniądze", szantaż i korupcja w polityce i gospodarce. Dlatego postrzega się mafię przede wszystkim jako krwiożerczego mo­locha.

                Jednak przestępczość zorganizowana to tylko jeden z przeja­wów istnienia mafii, aczkolwiek brutalny i szczególnie dobrze się prezentujący w środkach masowego przekazu. Niewątpliwie należy oceniać mafię w aspekcie kryminologicznym, czyli jako formę zorganizowanej przestępczości par excellence. Ale ten sposób widzenia jest w kwestiach zasadniczych niewystarczają­cy. Nie wnika bowiem dość głęboko. Nie wyjaśnia fenomenu mafii w społeczeństwach demokratycznych na Zachodzie i na Wschodzie. Aby zrozumieć zjawisko mafii w jego przyczynach społecznych, kulturowych i psychologicznych, potrzebna jest ta­ka analiza, jaką przeprowadził na przykład frankfurcki socjolog Henner Hess w odniesieniu do mafii sycylijskiej.

                Na wstępie Hess stwierdza: “Samego słowa mafia należy używać z ostrożnością, ponieważ już zastosowanie tego pojęcia narzuca wizję organizacji, która temu pojęciu odpowiada. Przy­czyna większości fałszywych interpretacji zachowań mafijnych tkwi właśnie w tym błędnym punkcie wyjścia. Tam, gdzie uży­wam słowa mafia, występuje ono zamiennie z określeniem «zachowanie mafijne» i ma charakteryzować wyłącznie pewien typ działania".15 “Mafia" w takim rozumieniu nie oznacza braku struktury organizacyjnej typu mafijnego, bardziej uwypukla jed­nak aspekt nieformalnej “organizacji", bazującej na określonej mentalności i tradycyjnych technikach sprawowania władzy, niż aspekt organizacji formalnej, dającej się ująć w kategoriach kryminologicznych, która stanowi jedynie wierzchołek góry lodo­wej. Pojęcie “mafia" w socjologicznym rozumieniu Hennera Hessa nie oznacza też relatywizacji działań kryminalnych i po­tencjału zorganizowanej przestępczości, lecz pogłębioną analizę przyczyn, mechanizmów i metodyki mafii. “Mafia" oznacza przede wszystkim także określony wzorzec zachowań.

                Właśnie to znaczenie mam na myśli, kiedy w odniesieniu do ugrupowań totalitarnych i fundamentalistycznych wewnątrz i na peryferiach Kościoła rzymskokatolickiego mówię o “katolickiej mafii". Wahałem się wprowadzając to pojęcie, ponieważ nie chcę pochopnie go używać — na zasadzie swobodnych skoja­rzeń — do określenia mentalności fundamentalistycznej i wzo­rów zachowań kręgów kościelnych i pseudoreligijnych, lecz ograniczyć się wyłącznie do jego treści socjologicznej.

                Socjologiczna dyskusja naukowa na temat zjawiska mafii w społeczeństwie włoskim pozwoliła mi rozpoznać cechy charak­terystyczne zachowań i metod mafijnych, których powinowact­wo ze wzorcami myślenia i zachowań ugrupowań fundamenta­listycznych w Kościele jest oczywiste. Wymienię cztery — mo­im zdaniem — istotne znaki szczególne zachowań i metod ma­fijnych, których występowanie w podstawowej formie można stwierdzić także w fundamentalistycznych organizacjach religij­nych:

                * omerta, bezwarunkowy obowiązek milczenia i potęga taje­mnicy — w Opus Dei nazywa się to obowiązkiem “dyskrecji";

                * mafijna ideologia rodzinna i nieformalny klientelizm; we­dług konstytucji, które zgodnie z oficjalnymi oświadczeniami Opus pozostawały w mocy do 1982 roku, Dzieło Boże stanowi “rodzinę bez ohydy miłości cielesnej";16

                * lobby mafijne, “kolonizowanie" instytucji społecznych względnie obsadzanie kluczowych funkcji i najwyższych stano­wisk członkami, zwolennikami i sympatykami “rodziny"; mafia nosi więc oblicze tych instytucji, a jej członkowie nie muszą się legitymować ani wobec opinii publicznej, ani wobec danej in­stytucji. Strategia Opus Dei jest ukierunkowana przede wszyst­kim na elity władzy w polityce, gospodarce, nauce i Kościele,

a tym samym na “skolonizowanie" tych instytucji;

                * mafijne wzorce myślenia i zachowania, które powstały lub powstają z powodu braku bądź niedoskonałości struktur instytucji państwowych i społecznych, co pociąga za sobą wielką nie­pewność prawną jednostki (brak funkcjonującego sądownictwa administracyjnego dla ochrony praw osobistych przed samowolą urzędów państwowych, brak sił porządkowych itd.); w szczegól­ności na wskroś hierarchiczna i antydemokratyczna struktura Ko­ścioła rzymskokatolickiego, która umożliwia i wspiera ofensywę ugrupowań fundamentalistycznych o tendencjach totalitarnych.

 

                W drugiej części niniejszej książki przeprowadzę szczegóło­wą i popartą przykładami konfrontację socjologicznego rozu­mienia mafii z funkcjonowaniem struktur wewnętrznych i stra­tegiami Opus Dei.

 

Totalitaryzm wewnątrz grup fundamentalistycznych

 

                Thomas Mann w swojej powieści wychowawczej Czaro­dziejska góra, pisanej w latach 1919-1924, w namiętnej dyspu­cie między ideologiem oświecenia i humanizmu, Settembrinim, a ideologiem kościelnej żądzy władzy, Naphtą, wkłada w usta tego ostatniego następujące słowa: “Wszelkie organizacje na­prawdę wychowawcze od niepamiętnych czasów wiedziały, o co w pedagogice może jedynie chodzić: mianowicie o bez­względny rozkaz, żelazną konieczność, o dyscyplinę, ofiarę, sa­mozaparcie, o zadanie gwałtu indywidualności. Poza tym jest to niezrozumienie młodości, pochodzące z braku miłości do niej, jeśli ktoś przypuszcza, że znajduje ona rozkosz w wolności. Jej najgłębszą rozkoszą jest posłuszeństwo".17

                To, co Naphta wypowiada tutaj z rzadko spotykaną otwarto­ścią i brutalnością, stanowi samo sedno wszelkich totalitarnych doktryn i ideologii, które w XX wieku doprowadziły do faszy­stowskich obozów zagłady, zbrodniczych wojen i stalinowskich gułagów. Jest to język władzy totalitarnej i pokonywania ludzi si­łą, gloryfikacji kajdan i strażników wiary, ślepego posłuszeństwa i niszczenia tych, którzy myślą inaczej, język terroru państwowe­go, inkwizycji i katów, wojen wewnętrznych i zewnętrznych, niszczenia własnego człowieczeństwa i człowieczeństwa innych. Jest to język totalitaryzmu, który dla praw człowieka i takich wy­borów politycznych, jak sprawiedliwość, demokracja, wolność sumienia i wyznania ma tylko zjadliwą kpinę i szydercze komu­nały. Ludzie nie pojawiają się tu w polu widzenia jako podmio­ty, lecz wyłącznie jako materiał służący do sprawowania władzy.

                Archeolog europejskiego ducha, Isaiah Berlin, w błyskotli­wym eseju pod tytułem Joseph de Maistre und die Urspriinge des Faschismus (Józef de Maistre i geneza faszyzmu) naszkico­wał bezpośrednie związki i paralele między totalitaryzmami re­ligijnymi a świeckimi ze wszystkimi ich straszliwymi konse­kwencjami. To bez różnicy, czy gardząca ludźmi, totalitarna ideo­logia służy do legitymizacji i egzekwowania władzy religijno-kościelnej czy też politycznej. Co najwyżej można powiedzieć, że im bardziej władza totalitarna prezentuje się wobec jednostki i zbiorowisk jako władza religijna i z boskiego nadania, tym większe stanowi — w dosłownym znaczeniu — “zagrożenie dla życia". Rezultatem jest zawsze albo zniewolenie dusz i ciał lu­dzi, albo psychiczne, społeczne i fizyczne zniszczenie tych, któ­rzy się zniewoleniu przeciwstawiają.

                “Oświęcim nie zaczął się w Oświęcimiu" — to zdanie zna­mionuje socjologiczne rozumienie ewentualnych skutków i po­tencjału przemocy, tkwiących u religijnych, kulturowych i psychologiczno-społecznych źródeł i nurtów tradycji, które utoro­wały drogę dyktaturom i Oświęcimowi, ponieważ konsekwent­nie przeszkadzały w kształtowaniu sumień i rozwijaniu indywi­dualnej tożsamości.

                Kto zna sposób funkcjonowania i strukturę fundamentalistycznych ugrupowań religijnych, ten wie, że trzebi się w nich indywidualną wolę, eliminuje własne ja. Czytając pisemne rela­cje i słuchając opowiadań byłych członków Opus Dei, poznając i analizując jego przepisy wewnętrzne i publikacje, doszedłem do wniosku, że stosuje się tam całą gamę psychologicznych me­chanizmów i metod ujarzmiania: upokarzanie, autorytarne zastraszanie, niszczenie poczucia własnej wartości, doprowadzanie do infantylnego uzależnienia, karcenie, cenzurowanie myśli i sumień, kontrolowanie, szpiegowanie itd. Wszędzie można na­trafić na klasyczne sformułowania “ślepego posłuszeństwa" w myśl hasła: “Wódz rozkazuje, my wypełniamy rozkazy".

                W podręczniku Droga autorstwa Escrivy, założyciela Opus Dei, książce rozpowszechnionej i nadal rozpowszechnianej w milionowych nakładach w wielu językach na całym świecie, czytamy: “Posłuszeństwo — oto najpewniejsza droga. Posłu­szeństwo przełożonemu — to pewna droga ku świętości. Posłu­szeństwo w pracy apostolskiej — to droga jedyna, bowiem gdy chodzi o dzieło Boże, duch musi albo słuchać, albo odejść".18

                Eugen Drewermann krytycznie scharakteryzował tę postawę: “Nigdy ludzie nie rządzą w sposób bardziej absolutny i totalny niż wtedy, gdy mówią, że rozkazują w imieniu samego Boga, a więc mogą wymagać bezwzględnego posłuszeństwa".19

                W rozdziale “Zorganizowany lęk przed życiem" zajmę się szczegółowo tym, co określam w skrócie mianem utajonej świa­domości faszyzującej. Chodzi tu o predyspozycje psychiczne, o których konsekwencjach społecznych wspomniałem wyżej. Na świadomość faszyzującą wskazują: autorytarna struktura osobo­wości, postawy antydemokratyczne, absolutyzowanie własnej ideologii, antysemityzm i etnocentryzm. Stwierdziłem występowanie tych cech — wszystkich razem bądź niektórych — w ideo­logiach ugrupowań i organizacji fundamentalistycznych.

 

Fascynująca moc tajemnicy

 

                Władcy świeccy i duchowni zawsze zdawali sobie sprawę z tego, jaką siłę i fascynującą moc ma tajemnica. “Tajemnica tkwi w samym sednie władzy", stwierdził Elias Canetti w eseju filo­zoficznym Masse und Macht (Masa i władza).20 Przeprowadził w nim analizę siły milczenia i tajemnicy, stanowiących w isto­cie rzeczy technikę rządzenia, służącą ujarzmianiu ludzi i umac­nianiu władzy.

                Nikt, kto nie dostąpił wtajemniczenia i nie znalazł się na szczytach władzy, nie jest świadom faktycznej potęgi danej in­stytucji czy organizacji, nie znane mu są motywy i przyczyny podejmowania pewnych decyzji, sposób funkcjonowania me­chanizmów rządzenia ani dynamika procesów decyzyjnych. Kto jednak ma władzę, ten wie, że ukryta za zasłoną tajemnicy i oparta o niezgłębione struktury rządzenia wydaje się jeszcze bardziej niesamowita.

                Ponadto ludzie i instytucje, otaczający się aurą tajemnicy i milczenia, mają dla wielu osób jakąś dziwną, nieokreśloną, fa­scynującą moc i atrakcyjność. Elias Canetti pisze: “Respekt wo­bec dyktatur bierze się w dużym stopniu z przypisywania im skoncentrowanej siły tajemnicy, która w demokracjach rozkłada się na wielu i rozmywa. Podkreślamy z szyderstwem, że w de­mokracjach wszystko zostaje zagadane na śmierć. Każdy plecie co chce, każdy się wtrąca we wszystko i nic się nie może wyda­rzyć, bo wszystko wiadomo już z góry. Sprawiamy wrażenie, jakbyśmy się uskarżali na brak zdecydowania, ale w rzeczywistości rozczarowani jesteśmy brakiem tajemnicy. Człowiek jest gotów znieść wiele, o ile jest to coś potężnego i nie wiadomo skąd przychodzi".21

                Tajemniczy nimb wokół jakiejś organizacji wywołuje często niepewność i lęk, które u jednostki prowadzą z reguły do takich za­chowań, jak dostosowywanie się, “uprzedzające posłuszeństwo" i oportunizm. W rzeczywistości rosną w ten sposób wpływy owia­nego tajemnicą “stowarzyszenia". Unikamy ofensywnej rozprawy z podejrzaną władzą, ponieważ obawiamy się natychmiastowych czy późniejszych represji i aktów zemsty. Rodzi się mit nienaru­szalności.

 

Bez demonizowania

 

                W trakcie badań nad Opus Dei umacniałem się w przekona­niu, że kierownictwo tej organizacji zna wielowarstwowe efek­ty działania tajemnicy, reżyseruje je i stosuje całkowicie świadomie. Stwierdziłem też wcale niemałą dozę kokieterii, która zda­je się odpowiadać jego poczuciu własnej ważności. Dobitnych przykładów dostarczyła mi na to analiza obchodzenia się Opus Dei z opinią publiczną, zbywaną plątaniną przemilczeń, zatuszowań, prawd częściowych, dezinformacji i tandetnego ważniactwa. Jak w wypadku innych “tajnych stowarzyszeń", tak i w Opus Dei najwyraźniej mieszają się wpływy faktyczne z domniemanymi, obiektywne z subiektywnymi. Dlatego tak trudno jest dokładnie określić aktualne wpływy i rzeczywistą władzę Opus Dei i podobnych stowarzyszeń.

                Gdy jakaś organizacja przyjmuje tajność swej polityki za na­czelną zasadę, odgradza się od opinii publicznej i uodparnia na wszelką krytykę — choć w oficjalnych oświadczeniach stereo­typowo twierdzi coś wręcz przeciwnego — zachodzi pilna po­trzeba zdjęcia zasłony z tych spiskowych struktur. Najważniej­sze są jawność i informacja. Do tego zadania podchodzę z naj­lepszą wiarą i przekonaniem. Daleki od demonizowania, nie wzdragam się przed użyciem dobitnych słów w ocenie indywi­dualnych i zbiorowych skutków i konsekwencji.

                Chciałbym zaznaczyć, że analizy i oceny zawsze odnoszą się do struktur myślenia, postaw życiowych, metod rządzenia i ideo­logii Opus Dei oraz mentalności fundamentalistycznej, a nie do konkretnych osób. Uważam działaczy Opus Dei — czy są tylko “zwykłymi" członkami, czy też należą do ścisłego kierownictwa — przede wszystkim za ofiary zdegenerowanej wiary, która swoje żydowsko-chrześcijańskie rozumienie wynaturza w zakon strachu i przymusu oraz w ideologię władzy. Biograficzne, religijno-kościelne i społeczno-kulturowe przyczyny są złożone i nie pozwalają na pochopne “wyroki skazujące".

 

Tabuizacja władzy

 

                O panowaniu, rządzeniu i sprawowaniu władzy w Kościele się nie mówi. To są tematy tabu. Teologia naukowa i dyskusja w Kościele wykazują w tej mierze niewiarygodne braki. Gdy podczas nieoficjalnych i publicznych rozmów o procesach w nim zachodzących i o kwestiach teologicznych poruszałem te­mat tego skądinąd ważnego czynnika, jakim jest władza, często dawano mi do zrozumienia, że to w ogóle “nieprzyzwoite", by takie słowa jak “władza" i “panowanie" łączyć z Kościołem i re­ligią. Kto mimo wszystko nie milczy — głęboko przekonany, że “Kościół nie może chronić tego, co jest dla niego święte, posłu­gując się metodami tabuizacji i zastraszania" i że jedynym argu­mentem, jaki mu pozostaje, jest “okazanie nieskrępowanego i otwartego człowieczeństwa"22 — ten zwykle bardzo szybko tra­ci opinię “religijnego". “On nie myśli kategoriami Kościoła" — powiada się wówczas. A jest to, jak wiadomo, wielce szkodliwe dla kariery. Na tym polega klasyczny proces zastraszania i uod­_iania się na krytykę.

                Podobnie jednak, jak nie można uniknąć operowania katego­riami władzy, zależności, siły i rządzenia w relacjach między ko­bietą a mężczyzną, kulturą a społeczeństwem, polityką a gospo­darką, tak też w analizie procesów zachodzących w Kościele trze­ba stosować te same kryteria, zaczerpnięte z dziedziny psycholo­gii społecznej i socjologii. I pozwolę sobie zwrócić uwagę, że kry­tyka władzy religijnej i społecznej stanowi wątek przewijający się przez całą żydowską i chrześcijańską ewangelię, Pierwszy i Dru­gi Testament, Biblię Hebrajską i Nowy Testament.

                Gromadząc materiały do tej książki, stwierdziłem po raz ko­lejny, że na upiększanie nie ma już miejsca. Stan Kościoła rzym­skokatolickiego jest na to zbyt poważny. Nie ma czasu na męt­ne frazesy i język kościelno-półoficjalnych stereotypów, teolo­giczne ogólniki i pojęciowe arabeski. W tym Kościele, w którym szerzy się dziś klimat inkwizycji, w Kościele, który mocą swe­go urzędu stwarza atmosferę onieśmielenia, tabuizacji, strachu, denuncjacji i autocenzury, zbyt wiele z tego, co wstrętne i wro­gie życiu, ginie w powodzi słów, jest tuszowane i upiększane. Inaczej mówiąc, zbyt często i nazbyt gorliwie kłamie się nic nie mówiącymi słowami tam, gdzie potrzebny jest język wyraźny i jednoznaczny. Doszło do tego, że potrzeba odwagi cywilnej, żeby sytuacje, procesy, postawy umysłowe i struktury, będące wyrazem pogardy dla życia i człowieka, nazwać tak, jak na to zasługują. Pisałem tę książkę przepełniony oburzeniem. Pisałem ją po to, by gniew wymusił zajęcie się sprawą, ponieważ moral­ne oburzenie i apele okazują się niewystarczające. Ta książka to tekst polemiczny, a nie pojednawczy, to nie prawienie komple­mentów i uprzejmości, żadne mgliste zapewnianie, że “nie jest tak źle". Owszem, jest źle!

 

 

 

 

CZĘŚĆ I

Dojście do władzy

 

 

 

ROZDZIAŁ l

 

Usankcjonowanie religijne podejrzanej władzy

 

                Rzym, 17 maja 1992 roku. Papież Jan Paweł II beatyfikuje Josemarię Escrivę de Balaguera y Albas, założyciela Opus Dei i “czcigodnego sługę bożego". Liczbę ludzi, którzy zgromadzili się na placu św. Piotra, by wziąć udział w tej pełnej przepychu, transmitowanej przez telewizję uroczystości, szacuje się na 150 tysięcy. Przyjechali z Hiszpanii, Niemiec, Francji, Austrii, Szwajcarii, Chile, Peru i wszystkich innych państw, w których Opus Dei ma swoje instytuty oraz pokaźną rzeszę zwolenników i sympatyków. Na dzień beatyfikacji swego założyciela ta kon­trowersyjna organizacja zapowiedziała zjazd 250 tysięcy zwolenników i sympatyków; całymi miesiącami prowadziła akcję propagandową na rzecz pielgrzymki do Rzymu na to widowisko (“Wycieczka do Rzymu na uroczystości beatyfikacyjne... prze­wóz luksusowymi autokarami z klimatyzacją, rozkładanymi fotelami..."). Mimo że ostatecznie liczba pielgrzymów na placu św. Piotra okazała się mniejsza, reżyseria uroczystości wypadła nie mniej imponująco.

                W jaskrawym świetle słońca biało ubrani biskupi, białowło­si kardynałowie i monsignori w fioletach zasiedli w pierwszych rzędach krzeseł, które protokół przewiduje dla honorowych go­ści. Po innych gościach honorowych widać bogactwo i szlachec­kie pochodzenie. Kilkadziesiąt tysięcy ludzi stoi w “objęciach" półkolistych kolumnad placu św. Piotra, wzniesionych w latach 1657-1667 według mistrzowskiego projektu architekta i budow­niczego Gianlorenza Berniniego. Ponad tłumem zgromadzonym na placu św. Piotra góruje 25-metrowy obelisk cesarza Kaliguli; obelisk ten — pierwotnie ustawiony w cyrku Nerona nie opodal domniemanego miejsca ukrzyżowania Piotra — i widoczna zewsząd kopuła bazyliki św. Piotra pozwalają odczuć trwającą od wieków siłę i potęgę Kościoła rzymskokatolickiego. Imponują­ca architektura Państwa Kościelnego, liturgia uroczystości oraz rzesze pielgrzymów — wszystko to razem składa się na atmo­sferę podniosłości, triumfu i zadowolenia z siebie.

                Uroczystość jest tak hermetyczna, że nie dopuszcza żadnego cienia, żadnej refleksji. Tu Kościół i jego personel celebruje sam siebie — niewzruszony gwałtownymi procesami erozji swojego autorytetu, setkami tysięcy ludzi, którzy w społeczeństwach europejskich występują zeń każdego roku, ani też licznymi wewnątrzkościelnymi i społecznymi kontrowersjami czy konflikta­mi. Nie ma tu nic z owego “buntowniczego duchowieństwa" i “liberalnej zgnilizny w łonie Kościoła", przed którym ostrzega katolicka reakcja, tym natarczywiej żądająca porządku, posłu­szeństwa i dyscypliny.

 

“Opinia świętości"

 

                Papież sam przewodniczy liturgii w czasie uroczystości bea­tyfikacji — człowiek, który po dziś dzień nosi oficjalne tytuły “namiestnika Jezusa Chrystusa", “następcy Księcia Apostołów" oraz “patriarchy Kościoła zachodniego". Głosem pełnym czci, nabożnym, zarówno Jan Paweł II, jak i inni mówcy wygłaszają pochwałę osobowości i dokonań Josemarii Escrivy, heroiczności cnót, jego wielkiej duchowej głębi oraz aktualności jego posłania, które jawi się jako “żywy wyraz wiecznej młodości Ko­ścioła".1 “Opinia świętości" jakoby już wcześnie towarzyszyła Escrivie. W wyjątkowy sposób głosił on “uświęcenie dnia co­dziennego" dla wszystkich katolików i przyczynił się do głęb­szego rozumienia sakramentu pokuty. Jego życie religijne wy­różniało się “intensywnym kontaktem z każdą z osób Trójcy

Świętej". W swoim “uczestnictwie w tajemnicy zmartwychwsta­nia Jezusa Chrystusa" wskazał on Kościołowi katolickiemu no­we horyzonty dla uniwersalnego dzieła misyjnego i ewangeliza­cji. Jego życie i praca stanowią “peregrynację do źródeł tradycji katolickiej", będącą wzorem dla całego Kościoła.

                Niemal wszystkie przemówienia kończą się podkreśleniem wierności Escrivy wobec Kościoła rzymskokatolickiego i bezwa­runkowego posłuszeństwa okazywanego papieżowi. Podstawowe twierdzenia z uroczystych przemówień i uzasadnień beatyfikacji stanowią niemal dosłowne powtórzenie opisów życia Escrivy, wyszłych spod piór głównych ideologów Opus Dei i wydrukowa­nych w dziesiątkach tysięcy błyszczących broszur, rozprowadza­nych przez Biura Informacyjne tego stowarzyszenia w poszcze­gólnych krajach2. Nie jest to przypadek. Uroczystości przypomi­nają pompatyczną imprezę reklamującą Opus Dei. Prowadzoną na żywo transmisję z uroczystości telewizja włoska przerywa tyl­ko dla nadania filmu poświęconego życiu Escrivy, a pochodzące­go niewątpliwie z archiwum filmowego Opus Dei bądź też z jego biura do spraw kontaktów ze środkami masowego przekazu.

                17 maja 1992 roku to dzień największego publicznego “zwy­cięstwa" Opus Dei. Po rozszerzeniu swojej działalności na Rzym, centrum Kościoła katolickiego, stowarzyszenie to ofero­wało kolejnym papieżom swoje usługi jako “oddziału operacyj­nego" i papieskiej milicji, wyróżniającej się jak najsurowszą dyscypliną i wielką skutecznością działania. Podczas gdy inni papieże — zwłaszcza Jan XXIII, ale Paweł VI również — pod­chodzili do Opus Dei z ostrożnością i sceptycyzmem, uchylając się od kanonicznego dowartościowywania tego stowarzyszenia, Jan Paweł II zaczął torować mu drogę. Od samego początku swojego pontyfikatu nie ukrywał sympatii dla Opus Dei, wspie­rał krok po kroku umacnianie się władzy tej organizacji we­wnątrz Kościoła, a teraz dopomógł jej w odniesieniu najwięk­szego jawnego triumfu. Wyniesienie Escrivy na ołtarze jest dla Opus Dei równoznaczne z dalszym wzrostem wpływów i wła­dzy. W rzeczywistości papież uświęcił nie tylko osobę Escrivy, lecz także kościelny i społeczny obraz Opus Dei jako skrajnego ucieleśnienia takich podstawowych elementów strukturalnych, jak surowa hierarchiczność, bezwarunkowe posłuszeństwo, uniformizm i poczucie pewności.

 

Potężny, bezkrytyczny wobec samego siebie, triumfalistyczny

 

                Miejsce beatyfikacji założyciela Opus Dei ma ogromny wy­miar symboliczny. Rzym to symbol potężnego, triumfalistycznego, zwycięskiego chrześcijaństwa, które od czasów wydanego przez cesarza Konstantyna edyktu mediolańskiego z 313 roku awansowało do rangi religii państwowej. Data ta, określana w historii Kościoła mianem “przełomu konstantyńskiego", wyzna­cza początek zmiennych sojuszy Kościoła chrześcijańskiego z władzą polityczną, gospodarczą i militarną, początek sojuszu tronu z ołtarzem, powiązania władzy duchownej z polityczną. W Rzymie, mieście czterystu kościołów, istnieje państwo o naj­mniejszej powierzchni, ale należące do najbogatszych na świe­cie: państwo-miasto watykańskie. Watykan stanowi po dziś dzień oficjalne centrum katolicyzmu dla niemal miliarda katoli­ków, ponad 4 tysięcy biskupów i kardynałów, 400 tysięcy księ­ży i miliona zakonników i zakonnic. Rzym symbolizuje ambicję uniwersalnej władzy Kościoła katolickiego, który całą ludzkość wraz z jej państwami i narodami, grupami społecznymi i jedno­stkami uważa za “pacjenta", a siebie samego — za “lekarza".

                Encyklika papieska Ecclesiam suam z 1964 roku bez cienia powściągliwości określa to kościelne poczucie wyższości wobec ludzkości i świata jako medyczną relację między Kościołem a światem. Papież Paweł VI, nie zdeprymowany i nie poruszony zbrodniami, jakie miały miejsce w historii Kościoła, nazwał sam siebie “ekspertem od spraw ludzkich". Tylko papież jako namie­stnik Boga na Ziemi jakoby wie, czego trzeba światu i ludzko­ści: “Kościół ma świadomość, że jest jakby nasieniem, zaczynem, solą i światłem świata. Dostrzegając szczególną nowość czasów dzisiejszych, idzie naprzód ze szczerą ufnością, mimo różnych trudności i zdaje się mówić do ludzi: U mnie jest to wszystko, czego szukacie, czego wam potrzeba".3 A gdyby kie­dyś pojawiły się rysy na tej ideologii wyższości, gdyby zwierzchnictwo Kościoła rzymskokatolickiego miały kiedyś opaść wątpliwości co do takiego rozumienia samego siebie, mo­że być ono pewne, że Opus Dei udzieli mu swego triumfalistyczno-uniwersalistycznego wsparcia.

 

Istota boska i dynamiczna

 

                Triumfalistyczna nauka Opus Dei nie zna takich pojęć jak wątpliwość, powściągliwość, skromność. Opusdeistyczni ideo­logowie zawsze wiedzą, co jest dobre dla Kościoła i dla świata. Według Petera Berglara, hagiografa (“biograf byłoby chyba ty­tułem wprowadzającym w błąd) twórcy Opus Dei, stowarzysze­nie to jest “nieustającą w trudzie wędrówką Chrystusa po Zie­mi".4 Dzieło Boże “nie jest tworem świeckim ani też działaniem «kościelnym», lecz bezpośrednim stanowieniem Boga w jego Kościele i dla jego Kościoła". Powstało z rozkazu Bożego. W wewnętrznym piśmie “Crónica" czytamy: “Opus Dei posiada wieczną młodość, wywodzącą się z jego wewnętrznej natury, i boską, dynamiczną istotę, która się wciąż odnawia".5

                W przeciwieństwie do powściągliwego Kościoła, który pod­czas Soboru Watykańskiego II formułował dla siebie koniecz­ność “semper reformanda", Opus jest więc zwolnione z obo­wiązku i konieczności reformowania się kiedykolwiek. Były członek kierownictwa Opus Dei, brytyjski ksiądz Vladimir Felzmann, powiedział w jednym z wywiadów: “Ludzie na wysokich stanowiskach w Rzymie — a byłem w centrali (Opus Dei — przyp. MM) prawie cztery lata — z wielkim przekonaniem powtarzali: «Opus Dei zostało wybrane przez Boga dla ocalenia Kościoła.» I dziś bardzo ważni ludzie w Opus Dei mówią otwarcie, że za dwadzieścia, trzydzieści lat z Kościoła pozostanie tyl­ko Opus Dei: «Cały Kościół będzie Opus Dei. Bo my mamy ja­sne, pewne, ortodoksyjne spojrzenie na wszystko. Nasz założy­ciel został przecież wybrany przez Boga dla ocalenia Kościoła. Dlatego Bóg jest z nami».6 Przypuszczalnie właśnie z tego po­wodu na miejsce beatyfikacji założyciela Opus Dei został wy­brany Rzym, a nie Hiszpania — kraj, w którym Opus Dei po­wstało, a który mniej by odpowiadał roszczeniu tej organizacji do uniwersalnej władzy nad Kościołem i światem.

 

“Apostolat jako broń"

 

                Szybko przeprowadzona beatyfikacja Escrivy to rezultat sze­roko zakrojonej kampanii, jaką Opus Dei wszczęło w 1975 ro­ku, po śmierci swego założyciela, nazywanego El Padre. Beaty­fikacja ta stanowi decydujący krok naprzód i przyczyni się do rozwoju tej tajnej organizacji na skalę światową. W wewnętrz­nym, tajnym dokumencie Opus Dei, zatytułowanym Vademecum de los Consejos Locales (Vademecum Rad Lokalnych; Rzym, 19 marca 1987 r.) cytowane jest wezwanie następcy Escrivy, obecnego przywódcy stowarzyszenia, Alvaro del Portillo: “Wykorzystujcie każdą sposobność, żeby upowszechniać prywatny kult naszego ojca (...) jest to służba Kościołowi. I jest to, nie zapominajcie, nowa broń apostolatu, którą podarował nam Pan".7 Kult wśród ludu Kościoła stanowi decydujący waru­nek beatyfikacji i kanonizacji. Dla Opus Dei Escriva to jedna z “triumfalnych postaci historii Kościoła".

                Jeszcze za życia Escrivy klerykalne kierownictwo Opus Dei robiło wszystko, żeby przygotować jego beatyfikację. Swego założyciela, czczonego we własnym gronie jako ojca, stowarzy­szenie stawia na równi z ojcowską postacią biblijnego Abraha­ma, który w tradycji żydowsko-chrześcijańskiej uchodzi za gwa­ranta Bożego przymierza z narodem wybranym: “Myśląc o ojcu, wznosimy wspólnie nasze serca ku Bogu; wspominamy człowieka, którego chwali Pismo, ponieważ «w godzinie próby uznany został za wiernego». Dlatego złożył mu Bóg obietnicę, że w jego potomstwie błogosławione będą narody, że sprawi, iż jego potomstwo będzie tak liczne jak pył na ziemi i wyniesie je­go plemię tak wysoko jak gwiazdy; że da mu w posiadanie zie­mię od morza do morza i od rzeki aż po krańce ziemi".8

                Najwyraźniej Opus Dei czci swego założyciela jako nowego Abrahama, z którym Bóg zawarł nowe przymierze. Ta uzurpacja odpowiada samorozumieniu Opus Dei, które w obliczu pro­cesów erozji autorytetu i dyscypliny w Kościele rzymskokato­lickim uważa się za świętą resztkę ludu bożego, “bez skazy" i “nieskalaną", za stworzone przez samego Boga narzędzie dla ratowania Kościoła.

                W swej dufnej uzurpacji Opus Dei przechodzi samo siebie, gdy przyrównuje Escrivę wprost do Jezusa Chrystusa, czcząc go jako “dobrego pasterza": “Nasz ojciec jest także dobrym paste­rzem, który przewodzi owczarni całego Dzieła. On nas zna i pro­wadzi na zbawcze i przebogate pastwiska. Oddaje swoje życie, żebyśmy my, dzieci jego, mogli je coraz pełniej posiąść".9 Te zdania, pochodzące z przeznaczonego do użytku wewnętrznego Opus Dei pisma “Crónica" z 1971 roku, dowodzą, że już wów­czas uprawiano masowy kult Escrivy, i to najwyraźniej za zgo­dą jego samego. A więc “skromność" założyciela Opus Dei, na którą tak często wskazywano w procesie beatyfikacyjnym, nale­ży odrzucić jako całkowicie niewiarygodną.

                Jak w Kościele rzymskokatolickim “robi się" świętych? Na podstawie jakich kryteriów Kościół uznaje “obiektywną świętość" konkretnych osób? Jak rozwinęła się praktyka beatyfikacyjna i ka­nonizacyjna za pontyfikatu Jana Pawła II? Jak podatne na manipu­lacje jest postępowanie kanoniczne? Czy praktyka kanonizacyjna nie spadła już dawno do poziomu jednej z wielu form walki o wła­dzę w Kościele? Albo czy kiedykolwiek była czym innym?

                Krytyczne pytania dotyczące praktyki beatyfikacyjnej i ka­nonizacyjnej w Kościele rzymskokatolickim nie są niczym no­wym. Jednak proces beatyfikacyjny założyciela Opus Dei zdaje się potwierdzać zarzuty — i tak już zawsze prowokowane przez niepotrzebne otaczanie przygotowań tajemnicą — o podatność tych procesów na manipulacje. I rzeczywiście: proces beatyfika­cyjny Josemarii Escrivy de Balaguera został przeprowadzony w bezprzykładnie szybkim tempie. Byłoby to niemożliwe bez ukierunkowanej strategii, bez masowego poparcia ze strony naj­wyższego zwierzchnictwa Kościoła rzymskokatolickiego, pra­cowników Watykanu, kardynałów i samego papieża, który uchodzi za żarliwego wielbiciela Escrivy i jego Dzieła.

 

Inflacyjna podaż świętych

 

                Pontyfikat Jana Pawła II wyróżnia się ogromnym znacze­niem, jakie papież przypisuje kultowi świętych.10 Dla niego czczenie błogosławionych i świętych jest czymś więcej niż tyl­ko ludowo-pobożnym, folklorystycznym dodatkiem do “właści­wego" głoszenia wiary i praktyki kościelnej. Święci i błogosła­wieni to dla niego wzory do naśladowania, zachęta, drogowskaz i miara, którą powinno się dziś mierzyć prawdziwe chrześcijań­stwo. Praktyka beatyfikacyjna i kanonizacyjna zeszła do roli na­rzędzia w polityce Kościoła. Arcybiskup T. Crisan, członek kie­rownictwa Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych, powiedział kiedyś: “Udając się w podróż, lubi (papież — przyp. MM) wieźć ze sobą jakiegoś błogosławionego w podarunku".11 Beatyfikacje i kanonizacje, które dopiero od 1634 roku stanowią wyłączne prawo papieża, mają podnosić papieski autorytet, służyć spra­wowaniu kontroli nad pobożnością ludową i przypominać kato­likom w różnych krajach, że to papież jest najwyższym rangą nauczycielem i pasterzem Kościoła powszechnego.

                Praktyka beatyfikacyjna i kanonizacyjna za pontyfikatu Jana Pawła II pozostaje w zgodzie z obecnym, skrajnie scentralizo­wanym systemem Kościoła. To nie przypadek, że właśnie za te­go papieża raptownie wzrosła liczba beatyfikacji i kanonizacji. Statystyka beatyfikacji i kanonizacji dowodzi, że liczba kanonizacji (łac. canonisatio — umieszczenie w spisie, czyli kanonie, świętych) już od początku tego stulecia wyraźnie wzrosła w po­równaniu z minionymi wiekami (w XVII w. dokonano 11 kano­nizacji, w XVIII w. — 9, a w XIX — 8).

                Jednak Jan Paweł II bije wszelkie rekordy. Za jego pontyfi­katu doliczono się do 1991 roku ogółem 389 błogosławionych i 262 świętych.12 Obserwatorzy przypisują więc obecnemu pa­pieżowi nadzwyczajną gorliwość beatyfikacyjną. Zasadniczą przyczyną gwałtownego wzrostu liczby procesów i aktów beaty­fikacji i kanonizacji stała się niewątpliwie zmiana procedury ka­nonizacyjnej za obecnego pontyfikatu. Najważniejszą podstawę kanoniczną praktyki kanonizacyjnej stanowi Konstytucja Apo­stolska Divinus perfectionis Magister, nosząca tę samą datę opublikowania co nowe prawo kanoniczne: 25 stycznia 1983 ro­ku. Wprawdzie zmieniona procedura wprowadza istotne uła­twienia, ale jeśli chodzi o brak przejrzystości procesu i otacza­nie go tajemnicą, nic się nie zmieniło.

                Biskup pełnomocnik do spraw procesów kanonizacyjnych diecezji trewirskiej, Heinrich Nacken, którego sympatia do ka­nonizacji jako takich nie ulega najmniejszej wątpliwości, skry­tykował nieprzejrzystość tych procesów nawet dla osób, które z mocy swego urzędu kościelnego w nich uczestniczą, a także wy­sokie i nie do końca ujawniane koszty oraz niedostateczne wy­jaśnienie kwestii pojmowania świętości czy cudu.13

                Długa i trudna jest rzymskokatolicka droga do świętości, a proces beatyfikacji i kanonizacji — zawiły i kosztowny. W wypadku Joanny d'Arc, Dziewicy Orleańskiej, proces kanoniza­cyjny trwał prawie pół tysiąclecia. “Patron czeladników" Adolf Kolping też musiał czekać, bądź co bądź, ponad sto lat, zanim został wyniesiony na ołtarze. W wypadku Escrivy, założyciela Opus Dei, wszystko jednak poszło raz-dwa. Zaledwie siedemna­ście lat po jego śmierci papież i rzymska Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych, często nazywana z samozadowoleniem “fa­bryką świętych", zdecydowali się na beatyfikację Escriwy. Ale skąd ten pośpiech?

                Po nawiązaniu do “usprawnienia przebiegu procesów beaty­fikacyjnych" i przypomnieniu, że “jest to pierwszy spośród nowszych procesów, który został przeprowadzony i zakończony całkowicie według nowego prawa", postulator generalny Opus Dei, Flavio Capucci, stwierdził zwięźle: “Zresztą powagi proce­su nie należy oceniać według czasu jego trwania, lecz według ja­kości zgromadzonych dowodów".14 Relator generalny Kongre­gacji Spraw Kanonizacyjnych, ojciec Ambrosius Eszer, niemal się zaklina: “Badania zostały przeprowadzone z jak najsurow­szym uwzględnieniem wszystkich przepisów prawnych oraz metodologii naukowej, jakiej wymaga Kościół w tak delikat­nych sprawach: gromadzenie i ocena źródeł, rozmaite badania historyczno-teologiczne — wszystkie etapy procesu przeprowa­dzono w sposób wręcz wzorowy, to znaczy z nadzwyczajną sumiennością i krytyczną rozwagą, również wszystkie aspekty zo­stały skrupulatnie rozpatrzone i zbadane jak najdokładniej".15

                Ale właśnie tę deklarowaną powagę procesu trzeba, moim zdaniem, z całą mocą zakwestionować. Różne uwarunkowania i osobliwości tego procesu sprawiają raczej wrażenie, że mieliśmy w tym wypadku do czynienia jedynie z przyśpieszonym postępowaniem formalnym, którego wynik — od czasu objęcia urzędu przez Jana Pawła II — był raczej wiadomy z góry. Jeden z rzymskich obserwatorów, który prosił mnie usilnie o nieujawnianie jego nazwiska, nazwał ten proces po prostu farsą, w któ­rej nie zachowano nawet minimum przyzwoitości, jeśli chodzi o tempo, w jakim go przeprowadzono. Z braku miejsca muszę zrezygnować ze szczegółowego omówienia procesów beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych, ich faz, kompetencji osób ucze­stniczących (postulatorów, relatorów i teologów-konsultorów), podatności tych procesów na manipulację itp. Nie chcę też w zasadzie dyskutować o .sensie czy bezsensie formalnego procesu kanonizacyjnego, znanego wyłącznie w Kościele rzymskokato­lickim. Zamiast tego chciałbym zebrać najważniejsze punkty krytyki wobec procesu beatyfikacyjnego założyciela Opus Dei, Escrivy.

 

Pełna obsługa ze strony Dzieła Bożego

 

                Decydujące znaczenie dla całego procesu badania życia i dzieła kandydata miał fakt, że Opus Dei od samego początku sprawowało i do dzisiaj sprawuje wyłączną kontrolę nad wszy­stkimi informacjami dotyczącymi Escrivy. Wobec monopolu Opus Dei na informacje możliwa jest każda manipulacja pisma­mi i wydarzeniami z życia jego założyciela, jaką tylko można sobie wyobrazić. Byli członkowie kierownictwa Opus Dei niejednokrotnie twierdzili, że dokonywało ono celowych manipula­cji na tekstach i wypowiedziach Escrivy, publikowanych w pi­smach przeznaczonych do użytku wewnętrznego. Vladimir Felzmann oświadczył na przykład, że około 1975 roku (roku śmier­ci Escrivy) zostały “poprawione" (“doctored") teksty opubliko­wane uprzednio w piśmie “Crónica".16 Z podobnymi twierdze­niami wystąpił John Roche, tak jak Felzmann były członek kie­rownictwa sekcji brytyjskiej: “Opus Dei systematycznie doko­nuje zmian we wcześniejszych wydaniach swoich wewnętrz­nych czasopism, jeżeli uważa to za konieczne".17

                Wszystkie “biografie" Escrivy zostały napisane przez człon­ków Opus Dei i opublikowane w wydawnictwach Opus Dei. Najważniejsze, opublikowane w różnych językach książki po­święcone życiu i dziełu Escrivy to: Peter Berglar: Opus Dei. Leben und Werk des Grunders Josemaria Escriva (Opus Dei. Ży­cie i dzieło założyciela, Josemarii Escrivy), Salzburg 1983; Salvador Bernal: Msgr. Josemaria Escriva de Balaguer. Aufzeichnungen tiber den Griinder des Opus Dei (Msgr Josemaria Escrva de Balaguer. Zapiski o założycielu Opus Dei), Koln 1978; Andreas Vazquez de Prada: El fundador del Opus Dei. Mons. Josemaria Escriva de Balaguer (1902-1975 Założyciel Opus Dei. Msgr Josemaria Escriva), Madrid 1984.

                W książkach tych przemilcza się wcale nie najmniej ważny szczegół — mianowicie to, że ich autorzy są członkami Opus Dei. Te “biografie" to tak czy owak raczej hagiografie, żywoty święte­go i legendy osnute wokół osoby Escrivy. Napisane wyłącznie dla potrzeb gloryfikacji, ukazują go jako postać bez skazy, świętą, bu­dzącą szacunek. Tuszują każdy cień, każdą próżność, albo wcale o nich nie wspominają. Każdy fragment życia Escrivy jest w nich przedstawiony jako etap rozwoju pod przewodnictwem Boga, każdy szczegół, każda bagatela—jako godne uwagi boskie obja­wienie. Cały entourage osoby Escrivy jawi się tu jako otoczenie bożego wybrańca, powołanego do świętości.

                Oczywiście “biografie" pękają w szwach od opowieści i przykładów, które mają dowodzić skromności, cnotliwości, po­kory i altruizmu Escrivy, jego kojącego spokoju, nadzwyczajnej szybkości myśli, serdeczności i głębi jego bogatej osobowości, jego zdumiewającej zdolności nawiązywania bezpośredniego kontaktu z rozmówcami ze wszystkich warstw społecznych, je­go gotowości wyrzeczeń dla Kościoła i Dzieła Bożego, jego apostolskiej gorliwości, charyzmatycznych zdolności przywód­czych i posłuszeństwa biskupom i papieżowi. Wszystkie pisma poświęcone Escrivie miały od samego początku przedstawiać go jako idealnego kandydata do oficjalnej kanonizacji.

                Z licznych broszur poświęconych Josemarii Escrivie cytuję dla przykładu fragment z Informationsblatt Opus Dei w Niem­czech, Austrii i Szwajcarii: “Msgr Josemaria Escriva (...) za sprawą natchnienia bożego założył w Madrycie Opus Dei, które utorowało wiernym nową drogę do świętości pośród świata (...) Uparcie wiódł on życie w modlitwie i pokucie, ćwiczył wszyst­kie cnoty w stopniu heroicznym i we wszystkim bezwarunkowo poddawał się woli Bożej. Niestrudzenie, bezinteresownie i tro­skliwie dbał o każdą duszę (...) Miał głęboką świadomość tego, że jest dziecięciem Bożym. Ta świadomość kazała mu żyć nieu­stannie w poczuciu obecności Boga w Trójcy jedynego, we wszystkim szukać doskonałego zespolenia z Jezusem Chrystu­sem, żywić serdeczną i pełną siły miłość do Matki Boskiej i świętego Józefa i z ufnością odnosić się do świętych Aniołów Stróżów. Na wszystkich ziemskich drogach siał pokój i radość. Nieraz msgr Escriva wyrażał przed Panem gotowość złożenia życia w ofierze Kościołowi i papieżowi. Pan przyjął tę ofiarę. 26 czerwca 1975 roku Escrva w swoim gabinecie w Rzymie od­dał świątobliwie swą duszę z powrotem w ręce Boga".18. Tyle na temat jakości “biografii" Escrivy. Każde zdanie ocieka “święto­ścią". Cytowane fragmenty nie wymagają chyba dalszych ko­mentarzy.

                Całkowita kontrola Opus Dei nad wszystkimi informacjami o Escrivie trwała nawet jeszcze podczas samego procesu beaty­fikacyjnego. Ojciec Eszer, relator procesu, w wywiadzie przeprowadzonym przez dziennikarza Kennetha L. Woodwarda dla tygodnika “Newsweek" prostodusznie opowiada o tym, w jaki sposób doszło do skutku tak zwane Positio super vita et virtutibus — dokument o zasadniczym znaczeniu dla procesu, stanowiący obszerne streszczenie życiorysu i opisu “heroicznego stopnia cnót" kandydata do beatyfikacji, sporządzany w oparciu o cały proces dowodowy, wypowiedzi świadków procesu itd. Woodward zbierał w owym czasie materiały do swojej bogato udokumentowanej publikacji Die Helfer Gottes. Wie die katholische Kirche ihre Heiligen macht (Pomocnicy Boga. Jak Kościół katolicki robi swoich świętych). Na proste pytanie dzienni­karza, jak zdołał w tak krótkim czasie opracować 20 tys. stron dokumentów i wypowiedzi świadków oraz sporządzić liczące 6 tys. stron Positio, relator Eszer odpowiedział: “Wcale nie mia­łem aż tyle do zrobienia. Positio została napisana przez postulatora, dla którego pracowało czterech profesorów uniwersytetu, będących członkami Opus Dei".19 Na zastrzeżenie Woodwarda, że zgodnie z procedurą Positiones powinny być jednak pisane pod kierunkiem relatora, Eszer odpowiedział: “Tak, odgórny nadzór sprawowałem ja. Ale pracę wykonali inni. Ja miałem do czynienia tylko z postulatorem, pozostałych nigdy nie widzia­łem. Ci ludzie z Opus Dei są bardzo pilni i bardzo dyskretni (...) Ja usunąłem tylko przesadne wypowiedzi świadków".

                Przypomnijmy sobie zacytowaną wcześniej opinię relatora generalnego na temat powagi procesu. Nie będziemy wnikać w to, czy relator prostodusznie udzielając Woodwordowi informa­cji dowiódł swej wielkiej naiwności i braku doświadczenia w obcowaniu z przedstawicielami środków masowego przekazu, czy też chciał się w ten sposób zdystansować od procesu, które­go rezultat — beatyfikacja Escrivy — był przez obecnego papie­ża i licznych członków Kurii z całym naciskiem “oczekiwany" i pożądany, a tym samym przesądzony.

                Wypowiedzi relatora Eszera wyraźnie świadczą o tym, że znajdował się on pod presją tych oczekiwań. Pozostaje stwier­dzić, że tak ważny dokument jak Positio został sporządzony bezpośrednio przez Opus Dei. Najwyraźniej Opus Dei zapewni­ło temu procesowi pełen serwis. Uważam, że wypowiedzi rela­tora definitywnie obnażają proces “dowodowy" jako farsę, jako proces pozorowany, który wbrew temu, co utrzymuje Opus Dei, w rekonstrukcji życia Escrivy w żadnym razie nie miał nic wspólnego z obiektywizmem, powagą i sumiennym stosowa­niem metod krytyki historycznej.

 

Nie wysłuchani świadkowie

 

                Nader podejrzany rozdział w procesie beatyfikacyjnym za­łożyciela Opus Dei stanowi także dobór świadków, których wy­powiedzi obejmują jakoby 11 tysięcy stron. Twierdzeniu postulatora generalnego Opus Dei, Flavia Capucciego, jakoby poło­wa świadków dopuszczonych do postępowania dowodowego nie była członkami Opus Dei, co miałoby dowodzić “niezbęd­nego obiektywizmu materiału dowodowego", przeczy J. Prieto, który opublikował listę świadków tego procesu. Według jego danych 15 z 26 świadków przesłuchanych w Rzymie oraz 30 z 60 przesłuchanych w Madrycie było członkami Opus Dei (do tych ostatnich dodać należy jeszcze 7 “byłych członków").20 Dobór świadków został ostro skrytykowany zwłaszcza w Hi­szpanii, kraju pochodzenia Escrivy, gdzie żyje jeszcze wiele osób, które pozostawały z nim w bezpośrednich kontaktach i miały o jego osobie własne zdanie, raczej nie skażone hagio­graficzną idealizacją.

                Tych wszystkich świadków, którzy ze względu na osobistą znajomość Escrivy i wewnętrzne przekonanie zamierzali wydać krytyczną ocenę założyciela Opus Dei, najwyraźniej w ogóle nie dopuszczono do procesu. Wymienić tu należy między innymi hiszpańskiego socjologa Alberta Moncadę, twórcę uniwersytetu Opus Dei w Piurze w Peru i jedną z wybitnych postaci, które odeszły ze stowarzyszenia; byłą przełożoną żeńskiej sekcji Opus Dei, Marię Augustias Moreno, która po wystąpieniu z tej orga­nizacji opublikowała krytyczny i demaskatorski wizerunek jej założyciela; a także bratanka Escrivy, Carlosa Albasa, który chciał zniszczyć legendę tworzoną wokół wuja i wyjawić całą znaną sobie prawdę o jego stosunku do członków rodziny.

                Prowadzący proces — w większości członkowie Opus Dei lub osoby same ograniczające się w swojej funkcji jak relator Eszer — uzasadniały niedopuszczenie tych i innych świadków ich oczywistymi resentymentami wobec Escrivy i jego dzieła. Eszer, który nie mógł czy nie chciał udzielić żadnych informacji na temat liczby świadków wypowiadających się przeciwko bea­tyfikacji, powiedział ogólnie: “Jedyna krytyka Opus Dei, jaką czytałem, pochodziła od byłych członków".21. A tych przecież nie sposób jakoby uznać za wiarygodnych świadków. Właśnie dobór świadków i dyskwalifikacja tych, których krytyczne sta­nowisko wobec Escrivy i Opus Dei było znane albo można się go było spodziewać, bardzo uwiarygodnia opinię wyrażoną przez krytyków, że procesem w skrajnym stopniu manipulowa­no i że Opus Dei cały ten proces przeprowadziło przy pomocy swoich własnych ludzi, swoich członków i sympatyków.

 

Próżny i grubiański

 

                Ale nie tylko oczywiste manipulacje w procesie beatyfikacji założyciela Opus Dei spotkały się z ostrą krytyką. Właśnie w Hiszpanii wysunięto poważne zastrzeżenia co do tak zwanego "heroicznego stopnia cnót" Josemarii Escrivy, do jego świątobliwego trybu życia.22 Zakwestionowane zostały podkreślane z uporem przez Opus Dei skromność, dobroć i pokora założyciela tej organizacji. Przeciwnie — zarzuca mu się ludzką ambicję, dążenie do władzy, próżność i prowadzenie luksusowego trybu życia. Za przykład przytacza się fakt zmiany nazwiska przez Escrivę, który właściwie nazywał się Josemaria Escriva Albas, a dopiero później zmienił nazwisko na Josemaria Escriva de Balaguer — żeby zasugerować szlacheckie pochodzenie. Do dziś Opus Dei nie potrafi też wyjaśnić, dlaczego Escriva w 1968 ro­ku wystąpił o przyznanie mu tytułu Marques de Peralta. Oprócz tego byli członkowie kierownictwa Opus Dei niejednokrotnie opisywali upokarzający, prostacki, obraźliwy i budzący postrach sposób traktowania innych przez Escrivę. Podsumowała to Maria del Carmen Tapia: “Z największym zdumieniem patrzę na podejmowane właśnie przygotowania do beatyfikacji msgra Escrivy". — “Żyje jeszcze wielu z nas, którzy byliśmy naoczny­mi świadkami jego życia, i uważamy, że takich cnót jak miłość bliźniego i pokora nie praktykował on w sposób heroiczny i przykładny". — “Jeśli kogoś nie lubił albo gdy usłyszał o kimś coś złego, stawał się najgorzej wychowanym człowiekiem, ja­kiego zdarzyło mi się spotkać w życiu. Potrafił człowieka zni­szczyć, gdy tak krzyczał, wrzeszczał, wymachując rękami ni­czym cepami. (...) Nikt nie mógł ujść wybuchom wściekłości padre".23

 

Bardzo dziwne cuda

 

                Kongregacja papieska zajmująca się sprawami beatyfikacji i kanonizacji nie tylko “nie dosłyszała" żadnych głosów krytycz­nych, ale dopatrzyła się też dokonanego przez Escrivę “cudu", wymaganego do pozytywnego zakończenia procedury. O ile w przeszłości niektóre procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne kończyły się fiaskiem lub przeciągały z powodu braku wymaga­nych cudów, o tyle obecnie Rzym najwyraźniej skłania się do ponownego przemyślenia kwestii znaczenia cudów jako boskich dowodów na heroiczność cnót i bliskość Boga u kandydata do beatyfikacji czy kanonizacji. Jednak w causa Escriva także “udowodnienie" cudu nie przysporzyło większych trudności.

                Na temat wymaganego cudu postulator generalny Opus Dei pisze co następuje: “Cud, wybrany dla celów beatyfikacji wie­lebnego Josemarii Escrivy, zdarzył się w 1976 roku, mniej wię­cej w rok po śmierci sługi Bożego. Chodzi tu o nagłe, całkowite i trwałe wyzdrowienie siostry Concepción Boullón Rubio z cho­roby, której diagnozę przedstawiło konsylium lekarskie Kongre­gacji Spraw Kanonizacyjnych: guzowata lipokalcynogranulomatoza z mnogimi, bolesnymi i dokuczliwymi guzkami, z których najsilniej wykształcony jest guz wielkości pięści na le­wej łopatce; wrzód żołądka i przepuklina rozworu przełykowego przy ciężkiej anemii niedobarwliwej; stan ogólny pacjentki — wyniszczony".24

                Tak, to doprawdy musiała być “nader rzadka" choroba, jak utrzymywało Opus Dei. Abstrahując od kwestii, w jaki sposób komisja lekarska może stawiać diagnozę na odległość, moje prośby o rozszyfrowanie tej diagnozy kwitowano jedynie potrzą­saniem głową i wzruszeniem ramion. Czymkolwiek były tego ro­dzaju dziwne cuda, Opus Dei i tak czci Escrivę jako “wielkiego cudotwórcę". W swoim Postulatio Dzieło “dokumentuje" — czyli utrzymuje, że tak było naprawdę — dalszych “dwadzieścia nadzwyczajnych uzdrowień, przypisywanych założycielowi Opus Dei i na podstawie wnikliwych badań uznanych przez spe­cjalistów za naukowo niewytłumaczalne".25 Czego jak czego, ale “cudów" Dziełu Bożemu również w przyszłości nie zabraknie.

 

“Nieużytki umysłowe"

 

                Mimo że najważniejszą książkę Josemarii Escriyy, zatytuło­waną Droga, mam zamiar dopiero później omówić bardziej szczegółowo, niech już teraz będzie mi wolno wyrazić swoje zdanie, posługując się słowami polskiego pisarza i aforysty Sta­nisława Jerzego Leca — jego lekturę polecam wszystkim tym, którzy po takim kwantum niejasności, dwuznaczności i niedo­rzeczności w procesach rzymskich zatęsknią do klarowności i rozsądku, humoru i inteligencji. W swoich Myślach nieuczesa­nych Lec pisze: “Nie użyźniajcie nieużytków umysłowych!" Nieraz się dziwiłem, że nawet krytycy przypisują “katechizmo­wi" Opus Dei duchową głębię i oryginalność. Ja sam uważam tych 999 apodyktycznych zasad w najlepszym razie za wybitnie banalne, wyzbyte wszystkiego, co by świadczyło o ostrości du­chowego postrzegania, pozbawione jakiejkolwiek głębi. Wprawdzie błogosławieni i święci wcale nie muszą tryskać in­teligencją, ale ten “zbiór szorstkich, ostrych rozkazów marszo­wych" (Hans Urs von Balthasar), jakim jest główne dzieło Escrivy, tego rodzaju świadectwo ciasnoty umysłowej, arogancji i uzurpacji, stanowi moim zdaniem rzeczywiste zaprzeczenie wszelkiego żydowsko-chrześcijańskiego pojmowania duchowo­ści. Można się jednak z tej książki dowiedzieć, w jaki to osobli­wy sposób monsignore Escriva pojmuje stan świętości w Opus Dei. W punkcie 387 czytamy: “Poziom, na jaki ma się wznieść twoja świętość, a której Pan od ciebie się spodziewa, określony jest przez trzy punkty: święta nieustępliwość, święty przymus i “święty bezwstyd".

 

 

 

 

ROZDZIAŁ 2

 

W natarciu

 

                Opus Dei, długo traktowane z lekceważeniem jako ugrupowa­nie sekciarskie, którego czas minął bezpowrotnie wraz z nasta­niem soborowego ducha odnowy, w sposób przez szeroki ogół niemal niedostrzeżony awansowało do rangi głównej siły restytutywnej w Kościele rzymskokatolickim. Współpracując i konkuru­jąc z innymi ugrupowaniami fundamentalistycznymi, zdobywało jedno po drugim kluczowe stanowiska w Kościele, potężnie roz­szerzając swoje wpływy zwłaszcza za obecnego pontyfikatu. Z roku na rok coraz bardziej zbliżało się do swego niewątpliwie nadrzędnego celu: przejęcia kontroli nad Kurią Rzymską, czyli aparatem władzy religijnej Kościoła katolickiego w Rzymie.

Jak potężne jest obecnie Opus Dei? Które z kluczowych sta­nowisk obsadza swoimi ludźmi? Kim są wybitni mecenasi tej nader dyskretnie działającej organizacji? Na kim z prominentów klerykalnej hierarchii może Opus Dei polegać? Jakie znaczenie mają dla Kościoła wpływy “dzieła bożego"?

                Aby odpowiedzieć na te pytania, trzeba koniecznie zdać so­bie sprawę z tego, jak bardzo są scentralizowane urzędy i admi­nistracja w Kościele rzymskokatolickim.

 

Wybitnie antydemokratyczny i hierarchiczny

 

                Papież Jan Paweł II to ostatni monarcha absolutny. Papiestwo wywodzi swój rodowód od Piotra Apostoła, któremu Jezus klucze królestwa niebieskiego" (Mt 16, 19), a tym samym — według rzymskokatolickiego rozumienia wiary i Kościoła — powierzył wyłączną władzę nad całym Kościołem. Hierarchicz­na i polityczna pozycja papieża wyraża się w jego obowiązują­cych do dziś oficjalnych tytułach: “namiestnik Jezusa Chrystu­sa", “następca Księcia Apostołów", “Summus Pontifex całego Kościoła", “patriarcha Kościoła zachodniego", “biskup Rzy­mu", “prymas Włoch", “arcybiskup i metropolita rzymskiej prowincji kościelnej", “zwierzchnik państwa-miasta Watykan".

                Praktyka decyzyjna i zarządzanie w Kościele katolickim — we wszystkich ważnych dziedzinach tak czy owak zastrzeżone wyłącznie dla stanu duchownego — nie wykazują tak istotnej dla nowoczesnego państwa prawa cechy strukturalnej, jaką sta­nowi podział władzy, mający na celu zapewnienie jak najpeł­niejszego przestrzegania praw konstytucyjnych i praw człowie­ka. W Kościele rzymskokatolickim nie istnieje zorganizowany podział władzy na wzór władzy państwowej, żadne zagwaranto­wane instytucjonalnie rozdzielenie funkcji ustawodawczej, są­downiczej i wykonawczej (rząd wraz z administracją). W syste­mie rzymskokatolickim nie ma też żadnego demokratycznego organu kontrolnego. Najbardziej charakterystyczną cechą ustro­jową jest wybitnie antydemokratyczna, od góry do dołu zorgani­zowana i ustopniowana struktura władzy. Całość przypomina — mówiąc obrazowo — piramidę. Uzasadnia się tę strukturę po­chodzeniem urzędu Piotrowego od Boga oraz absolutnym autorytetem Kościoła w kwestii posiadania prawdy, od czego rów­nież Sobór Watykański II bynajmniej nie odszedł. W Konstytu­cji dogmatycznej o Objawieniu Bożym czytamy: “Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujaw­nić nam tajemnicę swojej woli..." (Dei Verbum, rozdz. I, art. 2). Ale wszystko, co dotyczy tego objawienia i “sposobu interpreto­wania Pisma ś w., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego" (rozdz. III, art. 12).2<>

                Wobec pogłębiania się centralizacji władzy w Kościele za pontyfikatu Jana Pawła II boński profesor teologii Franz Bóckle stwierdził z goryczą w 1989 roku (dwa lata przed śmiercią), że Watykan i Rumunia (przed obaleniem Ceausescu) to ostatnie dwa państwa europejskie, do których “nie zawitały ani głasnost, ani pierestrojka". W traktowaniu ludzi będących “odmiennego" zdania, dostrzegł on “trudne do pojęcia paralele"27 między Komitetem Centralnym rumuńskich komunistów a instytucjami watykańskimi. Gdy upadł reżim komunistyczny w Rumunii, na międzynarodowym kongresie w Lowanium (wrzesień 1990 r.) protestancki teolog Jurgen Moltmann zapytał z myślą o przy­szłości Europy: “Czy Rzym chce ściągnąć na siebie odium ostat­niej w Europie dyktatury kuratelizującej, która paraliżuje inicja­tywę własną i upowszechnia postawy wyczekujące? (...) Jeśli nowa Europa ma przybrać formy demokratyczne i przestrzegać praw człowieka, a innej możliwości już nie ma, to Kościół, któ­ry w samym sobie nie szanuje praw człowieka i nie posiada struktur dających się pogodzić z demokracją, stoi jej tylko na przeszkodzie".28

 

Curia Romana

 

                Przypominający piramidę, monarchiczno-absolutystyczny system katolicki wymagał wykształcenia kompleksowych struktur władzy w sferze organizacji, administracji i biurokracji. Nazwę Kurii Rzymskiej (Curia Romana) administracja pa­pieska nosi od XI wieku, kiedy to tworzył ją niewielki sztab współpracowników, który z biegiem stuleci rozrósł się w wie­loosobowy aparat urzędniczy. Kuria podlega papieżowi w kie­rowaniu całym Kościołem. Obecnie ma ona rozbudowaną strukturę i dzieli się na kongregacje (porównywalne z minister­stwami w rządach świeckich), Radę do Spraw Publicznych Kościoła (tak zwanego ministerstwa spraw zagranicznych), trybu­nały, sekretariaty, urzędy, rady, komisje i komitety. Wszystkie organy spełniają funkcje jedynie administracyjno-egzekucyjne i podlegają Sekretariatowi Papieskiemu, dawnemu Sekretariatowi Stanu, stojącemu na czele całego administracyjno-tech­nicznego aparatu kurialnego.

 

Ludzie Opus Dei w Watykanie

 

                Belgijsko-francuskie czasopismo “Golias. Le Journal cathotendre et grincant" doliczyło się w otoczeniu papieża Jana Paw­ła II około stu członków i protektorów Opus Dei. W oparciu o ankietę, przeprowadzoną przez “Golias" w kręgach watykań­skich w związku z beatyfikacją założyciela Opus Dei w maju 1992 roku, “Golias" opublikował imienną listę ponad dwudzie­stu opusdeistów,29 będących członkami kongregacji kurialnych, komisji papieskich i instytucji watykańskich. Lista ta nie jest by­najmniej kompletna, ale daje obraz aktualnej reprezentacji Opus Dei w Watykanie:

                Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych: Luis Gutierez Gomez, Alvaro del Portillo (przełożony Opus Dei), Joaquim Alonso Pacheco, Javier Echevarria Rodriguez;

                Kongregacja Nauki Wiary, najważniejsza kongregacja, od­powiedzialna za nadzór nad oficjalnymi dogmatami katolickimi we wszystkich kwestiach wiary i moralności: Fernando Ocariz, Antonio Miralles;

                Międzynarodowa Komisja Teologiczna, włączona do Kon­gregacji Nauki Wiary: Jose Miguel Ibanez Langlois.

                Kongregacja Biskupów, odpowiedzialna za tworzenie no­wych diecezji i za przygotowanie nominacji biskupów, bada wszelkie kwestie dotyczące biskupów i sposobu sprawowania przez nich urzędów oraz sprawy związane z Konferencjami Episkopatów poszczególnych krajów: Julian Herranz Casado;

                Kongregacja Duchowieństwa, odpowiedzialna za duszpa­sterskie i prawne kierowanie światowym duchowieństwem: Alvaro del Portillo, Juan Luis Cipriani Thorne;

                Kongregacja Wychowania Katolickiego, odpowiedzialna za całokształt nauczania Kościoła rzymskokatolickiego (seminaria i kształcenie duchownych, szkoły wyższe i uniwersytety, szkol­nictwo katolickie): Gonzalo Herranz, Ignacio Carrasco de Paula.

                Trybunał Roty Rzymskiej (często zwany w skrócie Sacra Rota), papieski sąd apelacyjny w procesach kościelnych, znany głównie z kompetencji do orzekania nieważności małżeństwa): Patric Burkę Cormac.

                Papieska Rada do Spraw Rodziny: Ignacio Carrasco de Pau­la, Ramon Garcia de Haro, państwo Meyerowie.

                Papieska Rada Środków Przekazu Społecznego: Alvaro del Portillo.

                Rzecznik prasowy Watykanu, mający, jak twierdzi, codzien­nie bezpośredni dostęp do papieża: Joaquin Navarro Valls. Nad Radiem Watykan najwyraźniej nie udało się jeszcze Opus Dei przejąć kontroli.

                Najbardziej widoczny jest wpływ Opus Dei w sferze finan­sów watykańskich. Po skandalu finansowym Instytutu Dzieł Re­ligijnych, jak brzmi oficjalna nazwa __u watykańskiego, oraz Banco Ambrosiano Jan Paweł II zdał się na zręczność finansi­stów z Opus Dei, powierzając im przywrócenie "porządku".

 

“Szare eminencje" i sympatycy

 

                Opus Dei może też chyba liczyć na skuteczne i niezawodne poparcie ze strony następujących “szarych eminencji" Dzieła, na zewnątrz niezbyt się z tym ujawniających, ale wpływowych do­stojników kościelnych w urzędach watykańskich i w kręgach zbliżonych do Kurii30. Są to: papież Jan Paweł II, kardynał Angelo Sodano (sekretarz stanu), kardynał Sebastiano Baggio (Włochy, były prefekt Kongregacji Biskupów, obecnie noszący tytuł “kamerlinga świętego Kościoła rzymskiego"), kardynał Silvio Oddi (Włochy), kardynał Pietro Palazzini (Włochy, prefekt Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych), kardynał Antonio Maria Javierre Ortas (odpowiedzialny za Tajne Archiwum Watykań­skie, uchodzący za najbardziej wpływowego współpracownika kardynała Ratzingera, prefekta Kongregacji Nauki Wiary), kardynał Josef Tomko (prefekt Kongregacji Ewangelizacji Naro­dów), arcybiskup Pablo Puente, monsignori Justo Garcia Muller (przedstawiciel Watykanu w siedzibie ONZ w Genewie) oraz Pablo Colina (dyrygent chóru bazyliki św. Piotra), Enrico Planas (odpowiedzialny za Filmotekę Watykańską), Javier Lozano (ekspert od spraw stosunków z Ameryką Łacińską), kardynał Alfonso López Trujillo (przewodniczący Papieskiej Rady do Spraw Rodziny i członek Papieskiej Komisji ds. Ameryki Łaciń­skiej, CAL), arcybiskup John Foley (przewodniczący watykań­skiej Rady Środków Przekazu Społecznego).

                Powiązań między członkami, protektorami, zwolennikami i sympatykami Opus Dei nie można zbadać i zanalizować niczym insekta pod mikroskopem. Przypominają one niewidzialne mac­ki, które oplotły administracyjne “serce" Kościoła i grożą mu za­duszeniem reakcyjnością. Tajny charakter Opus Dei nader utru­dnia gromadzenie i porządkowanie informacji. Tak jak inne taj­ne związki i stowarzyszenia, Opus Dei wymaga od swoich ludzi zatajania członkostwa. Zachowują oni “zawsze mądre milczenie odnośnie nazwisk innych członków (...) i nikomu nie wyjawiają swojej przynależności do Opus Dei, nawet w razie odejścia z In­stytutu (Opus Dei — przyp. MM)".31 Obowiązek dyskrecji — analizuję go szczegółowo w rozdziale “Zacni panowie są bardzo tajemniczy" — to jedna z najistotniejszych cech strategii i zacho­wań, które określam mianem mentalności mafijnej.

                Dla outsidera jest rzeczą niemal niemożliwą zidentyfikowa­nie kogoś z absolutną pewnością jako członka Opus Dei — chy­ba że ten ktoś sam się do tego przyzna. Zważywszy jednak całą tę konspirację, można przypuszczać, że nawet zapytani wprost o swoją przynależność członkowie Opus Dei też się jej wyprą. A nierzadko mają te kłamstwa bardzo “długie nogi", ponieważ Opus Dei wcale skutecznie potrafi stosować taktykę maskowa­nia, wprowadzania w błąd i tuszowania. Moim zdaniem jednak często nie ma to większego znaczenia, czy ktoś jest formalnie członkiem Opus Dei, czy też “tylko" należy do jego bliskich współpracowników i protektorów, skoro rezultat — wzrost wpływów i władzy Opus Dei — jest faktycznie ten sam.

 

Biskupi z Opus Dei

 

                Zamieszczona poniżej imienna lista duchownych z Opus Dei, którzy zostali mianowani biskupami diecezjalnymi lub sufraganami, działają w zarządzie Kościoła w poszczególnych kra­jach lub mają do spełnienia inne zadania, nie jest bynajmniej kompletna. Wymienieni dostojnicy kościelni stanowią zaledwie wierzchołek góry lodowej;32 w ich wypadku członkostwo w Opus Dei zostało na ogół ujawnione w oficjalnych źródłach, ale zdarza się to raczej wyjątkowo. Lista — uporządkowana alfabe­tycznie według nazw krajów — stanowi przede wszystkim wskazówkę co do rozmiaru ofensywy Opus Dei w klerykalnej hierarchii Kościołów rzymskokatolickich na świecie:

                Alfonso Delgado Evers (Santo Tomć, Argentyna)

                Klaus Kiing (Feldkirch, Austria)

                Rafael Liano Cifuentes (Mades, Brazylia)

                Felipe Bacarezza (Concepción, Chile)

                Alejandro Goić Karmelic (Africa, Chile)

                Adolfo Rodriguez Vidal (Los Angeles, Chile)

                Luis Gleisner Wobbe (Rancagua, Chile)

                Antonio Arregui Yarza (Auzegera, Ekwador)

                Juan Ignacio Larrea Holguin (Guyayquil/Ibarra, Ekwador)

                Julian Herranz Casado (Vertara, Kolumbia)

                Juan Luis Cipriani Thorne (Turuzi, Peru)

                Ignacio Maria de Orbegozo y Goicoechea (Chiclayo, Peru)

                Luis Sanchez Moreno Lira (Yauyos, Peru)

                Enrique Pelach y Feliu (Abancay, Peru)

                Juan Antonio Ugarte Perez (Castro, Peru)

                Fernando Saenz Lacalle (Santa Ana, San Salvador)

                Francisco De Guruceaga Iturrizza (La Guaira, Wenezuela)

                Alvaro del Portillo (Vita, prałat Opus Dei)

 

 

Uprzywilejowane i wyjątkowe

 

                Niezwykle ważny i decydujący dla obecnej i przyszłej pozy­cji Opus Dei w Kościele rzymskokatolickim jest wyjątkowy sta­tus kościelnoprawny tego stowarzyszenia, świadczący o jego uprzywilejowaniu przez papieża i o silnej pozycji w porównaniu z wszystkimi innymi konserwatywno-reakcyjnymi ugrupowa­niami i organizacjami, a nawet wspólnotami zakonnymi i Ko­ściołami w poszczególnych krajach. 28 listopada 1982 roku Opus Dei na specjalne “życzenie" Jana Pawła II zostało podnie­sione do rangi tak zwanej Prałatury Personalnej Świętego Krzy­ża i Opus Dei.33

                To oficjalne uprzywilejowanie w pełni odpowiada tajnym strategiom sprawowania władzy przez Opus Dei. Daje mu więk­szą niezależność działania w skali międzynarodowej, podnosi jego prestiż w Kościele, pozwala mu się nie liczyć z krytyką ze strony oficjalnych władz kościelnych, zmniejsza też możliwości kontrolowania go przez biskupów diecezjalnych oraz Krajowe Konferencje Episkopatów, a także stwarza gorsze warunki dla ochrony praw osobistych jego członków.

                Ta jedyna w swoim rodzaju decyzja kanoniczna ma ze względu na swój wymiar strukturalny i prawny znacznie więk­sze znaczenie kościelno-polityczne niż beatyfikacja Josemarii Escrivy, założyciela Opus Dei. Członkowie i sympatycy tego stowarzyszenia nie kryli swojej radości. Kardynał Sebastiano Baggio mówił o “historycznej decyzji papieża"34, a Marcello Costalunga, podsekretarz Kongregacji Biskupów, nazwał ją “ka­mieniem milowym na drodze rozwoju"35 Kościoła. Peter Berglar napisał w swojej hagiografii założyciela Opus Dei: “Dla hi­storii Kościoła 28 listopada 1982 roku oznacza datę o najwyż­szej doniosłości. Kościół gotuje się do wkroczenia w trzecie ty­siąclecie chrześcijaństwa".36 Te cytaty przywodzą na myśl wy­powiedź Vladimira Felzmanna na temat samooceny kierownict­wa Opus Dei w Rzymie, według której za kilkadziesiąt lat cały Kościół będzie Dziełem Bożym.

                Zaledwie kilka dni po swoim wyborze Jan Paweł II poinfor­mował pisemnie przełożonego Opus Dei, Alvaro del Portillo, że uważa nowy kościelnoprawny status Opus Dei za “konieczność nie cierpiącą zwłoki". Tym samym nowy papież spełnił “serdecz­ne życzenie" prezesa generalnego Opus Dei. Stosując zręczną strategię, całymi latami stowarzyszenie to pracowało na tę nową szatę prawną, jaką stanowi dla niego status prałatury personalnej.

                Kiedy w 1978 roku konklawe kardynałów w Kaplicy Sy-kstyńskiej wybrało polskiego kardynała Karola Wojtyłę na no­wego papieża, następcę Albina Lucianiego, któremu jako Jano­wi Pawłowi I dane było przeżyć zaledwie 33 dni, niemieckoję­zyczne wydanie tygodniowe “L'Osservatore Romano" zamieściło artykuł zatytułowany “Pierwsze gratulacje", w którym podkreślono “dobre stosunki" łączące Wojtyłę z niemieckimi bi­skupami. Na dwóch zdjęciach ilustrujących bliskość tych sto­sunków widać nowo wybranego papieża jeszcze jako kardynała krakowskiego razem z kardynałem Josephem Hóffnerem (z Ko­lonii) i biskupem Franzem Hengsbachem (z Essen) “akurat w rzymskiej centrali Opus Dei"37. Obydwaj wysocy dostojnicy niemieccy należeli do najbliższych zaufanych Opus Dei i jako pierwsi przystąpili — wraz z ideologami tej organizacji — do ohydnej kampanii zniesławiania “teologii i Kościoła wyzwole­nia" w Ameryce Łacińskiej.38 Opublikowane zdjęcia po raz pierwszy ujawniły bliskie kontakty nowego człowieka u steru Kościoła rzymskiego z przeważnie skrycie działającą “rodziną". Tylko nieliczni obserwatorzy przeczuwali wówczas, do jakiej zapierającej dech ofensywy ruszy Opus Dei przy poparciu “na­stępcy św. Piotra" i “namiestnika Jezusa Chrystusa".

 

“Same istotne czynniki"

 

                Vladimir Felzmann, były członek kierownictwa Opus Dei, tak tłumaczy motywy postępowania nowego papieża: “Potem przyjechał (Wojtyła — przyp. MM) do Watykanu. Komu mógł zaufać? Dawna lejbgwardia, jeśli można się tak wyrazić o jezu­itach, rozpada się uwikłana w marksistowską teologię wyzwole­nia i traktowana podejrzliwie. Co jest pewne, co daje gwarancje? Co ma jasną linię działania, co jest takie, jaki powinien być Ko­ściół — ten, który on pamięta? Opus Dei! Ludzie tam noszą su­tanny, są posłuszni, mówią po łacinie — same istotne czynniki. Tak zeszło na Opus Dei. A jemu mogłoby się ono przydać (...) Opus Dei ma ludzi, którzy bardzo dobrze potrafią sobie radzić, którzy przeszli przez szkołę biznesu w Barcelonie, będącą czymś w rodzaju Harvardu. Znają się na organizacji zarządza­nia. Mają fachową wiedzę w dziedzinie finansów, wiedzą co nieco o teorii komunikacji, są dziennikarzami. Są godni zaufa­nia, posłuszni, cisi i dyskretni".39

 

“Z serdecznym błogosławieństwem"

 

                Od samego początku Josemaria Escriva i kierownictwo Opus Dei bardzo się pilnowali, żeby w żadnej kwestii teologicznej czy kościelno-politycznej nie popaść w wyraźny konflikt z papie­żem i Stolicą Apostolską. Escriva aż nadto dobrze zdawał sobie sprawę, że w historii Kościoła Kuria Rzymska nieufnie odnosi­ła się do wszelkich nowych ruchów wewnątrzkościelnych i quasi-zakonnych stowarzyszeń — w każdym razie tak długo, jak długo nie dowiodły one swej wierności Rzymowi i posłuszeństwa wobec papieża oraz hierarchii Kościoła rzymskiego, a mówiąc jeszcze dokładniej: dopóki nowe stowarzyszenie nie zaoferowa­ło swoich usług w charakterze bezwolnego narzędzia.

                W opublikowanym w 1990 roku “krótkim zarysie żywota" Josemarii Escrivy, autorstwa członka Opus Dei Williama Keenana, czytamy: “Czy jakieś dzieło religijne pochodzi od Boga i do Boga należy, można poznać po tym, czy należy ono do Ko­ścioła i czy zostało zatwierdzone przez jego hierarchię. Od sa­mego początku papieże udzielali Opus Dei serdecznego błogo­sławieństwa".40 Wobec tak pełnego bojaźni szacunku i uznania

dla autorytetu papieskiego oraz hierarchii rzymskiej, która już co najmniej od lat sześćdziesiątych ulegała silnym procesom erozji i budziła kontrowersje, nie może dziwić sympatia, z jaką męska hierarchia kleru odniosła się do “dzieła bożego". Ale nie dziwi też sceptycyzm, jaki tego rodzaju próby zaskarbiania so­bie łask budziły w papieżu Janie XXIII (1958-1963), który sta­rannie unikał wszelkiego kościelnoprawnego dowartościowy­wania Opus Dei. Angelo Roncalli, który jako papież przybrał imię Jana XXIII, pozostawił potomnym następujące bon mot: “Każdego rana, gdy wstaję, mówi mi mój Anioł Stróż: «Angelo, nie bądź taki ważny»."41 Tej zasadzie papież z rodu Roncalli po­został wierny przez cały okres swojego pontyfikatu, co potwier­dza też inna anegdota: Otóż podczas rozmowy z młodymi kan­dydatami do stanu kapłańskiego Jan XXIII, zapytany przez se­minarzystów o nieomylność przydaną papieżowi, wskazał na istotne ograniczenie sformułowane przez Sobór Watykański I: “Tylko wtedy, kiedy papież mówi ex cathedra". A potem dodał bardzo poważnie: “Ja nigdy nie będę mówił ex cathedra".

                Zupełnie inaczej rzecz się miała z jego poprzednikiem, Piu­sem XII (1939-1958), który jeszcze jako nuncjusz papieski i kar­dynał Eugenio Pacelli w Berlinie nie tylko z radością witał prze­jęcie władzy przez Adolfa Hitlera w 1933 roku, lecz także uwa­żał, że faszystowskie Niemcy stanowią zaporę przed “niebezpie­czeństwem niszczącego wszystko, bezbożnego bolszewizmu". O interesy oraz sfery wpływów Kościoła rzymskokatolickiego w kwestiach kultu religijnego, katolickiej polityki edukacyjnej i pracy z młodzieżą Pius XII zadbał zawierając konkordat z na­zistowskimi Niemcami, co faktycznie przełamało międzynaro­dową izolację rządu III Rzeszy. Jeśli chodzi o Josemarię Escrivę, który w 1946 roku przeniósł centralę Opus Dei z Madrytu do Rzymu, to po krótkim okresie powściągliwości Pius XII zaczął go sobie cenić, nazywając go nawet “prawdziwym świętym, człowiekiem zesłanym przez Boga naszym czasom".42 Gdy papież z rodu Pacelli doszedł do przekonania, że Opus Dei pozo­staje całkowicie wierne hierarchii rzymskiej, organizacja ta uzyskała 16 maja 1950 roku ostateczną aprobatę jako “instytut świecki" Kościoła katolickiego, a tym samym swój pierwszy status kościelnoprawny.

 

“Oddział operacyjny"

 

                Jednak dopiero za czasów Wojtyły, wielbiciela Escrivy, Opus Dei otrzymało skrojony na swoją miarę status “prałatury personalnej". Gdy papież i Kuria stracili zaufanie do Towarzy­stwa Jezusowego (Societas Jesu, SJ) i wzięli jezuitów w kura­telę, papież uznał, że w tradycjonalistycznym Opus Dei znajdzie gwardię posłuszniejszą i bardziej energiczną. Złożenie przez del Portillo oferty papieżowi rzeczywiście przyniosło sukces. Za sprawą pewnej niedyskrecji stał się znany opinii pu­blicznej dokument, opatrzony datą 23 kwietnia 1979 roku, w którym to piśmie prezes generalny expressis verbis przedstawia papieżowi zalety i wartość bojową Opus Dei. Wynika z tego dokumentu, że pod koniec lat siedemdziesiątych Opus Dei mia­ło 72 375 członków, działających w 87 krajach, a ściśle mówiąc — w 479 uniwersytetach i szkołach wyższych, w 604 redak­cjach gazet, czasopism i wydawnictw naukowych, w 52 sta­cjach telewizyjnych i radiowych, w 38 agencjach informacyj­nych i reklamowych oraz w 12 przedsiębiorstwach produkcji i rozpowszechniania filmów. W swoim liście del Portillo przed­stawia ponadto trudności Opus Dei wynikające z braku odpo­wiedniego statusu kościelnoprawnego. Następnie wymienia ko­rzyści, jakie odnieśliby papież i Kuria Rzymska, podejmując decyzję o przyznaniu Opus Dei statusu prałatury personalnej. Prałatura “daje Stolicy Apostolskiej możliwość nader skutecz­nego rozporządzania «oddziałem operacyjnym» (odpowiednio przygotowanych) osób duchownych i świeckich, którzy wszę­dzie stanowiliby potężny duchowy i apostolski zaczyn życia chrześcijańskiego, zwłaszcza w dziedzinie społecznej i zawo­dowej, do których w dzisiejszych czasach często niełatwo jest znaleźć znaczący apostolski przystęp przy użyciu środków po­zostających tradycyjnie w gestii Kościoła".43

 

“Garnitur na miarę"

 

                Kościelnoprawny “garnitur na miarę" dla Opus Dei — prałatura personalna — został przeforsowany w Rzymie mimo sprze­ciwu ważniejszych biskupów.44 Zwłaszcza w Hiszpanii biskupi diecezjalni najwyraźniej mieli złe doświadczenia z otaczającymi się aurą tajemniczości klerykami z Opus Dei i zakamuflowanymi działaniami tego tajnego stowarzyszenia. Wysuwanym przez bi­skupów zastrzeżeniom, że status prałatury pozwoli Opus Dei w je­szcze większym stopniu niż dotychczas na zachowywanie się jak “państwo w państwie" i jak “Kościół w Kościele", niemal unie­możliwiając administracji diecezji sprawowanie nad nim kontro­li, Rzym nie dał posłuchu. Kości już dawno zostały rzucone.

Jakie znaczenie koścłelno-polityczne ma przyznany Opus Dei w 1982 roku status prałatury personalnej? Jakie są następ­stwa przywdziania tej kanonicznej szaty? Jakie korzyści odniosło dzięki temu Dzieło Boże? Te pytania narzucają się same, skoro oficjalne oświadczenie papieskiej Kongregacji Biskupów, podpisane przez ówczesnego prefekta kardynała Baggio, uzna­jące Opus Dei za prałaturę personalną, a zwłaszcza “włączenie tej instytucji do istniejącego duszpasterstwa Kościoła powszech­nego i Kościołów lokalnych" kładzie nacisk na bliską współpra­cę między prałaturą personalną a miejscowymi ordynariatami i biskupami oraz nakazuje właściwym biskupom diecezjalnym wyrażenie zgody na tworzenie ośrodków Opus Dei na ich tery­toriach.45 Zajmijmy się teraz kwestiami formalnoprawnymi, od­kładając na bok sprawę rzeczywistych zachowań i wewnętrzne­go regulaminu Opus Dei (m.in. nakazu utajniania). Wyraźnie za­rysowują się cztery bezsprzeczne korzyści dla Opus Dei:

                * Status prałatury nadaje prałatowi stojącemu na czele Opus Dei władzę jurysdykcyjną w zakresach służących “specyficznemu celowi prałatury". Są to: utrzymywanie własnego kleru, ukie­runkowane kształcenie księży we własnych seminariach, prawo inkardynacji własnych kandydatów do stanu kapłańskiego oraz specyficzna “duchowa i apostolska opieka" nad osobami świec­kimi w Opus Dei. Konkretnie może to oznaczać na przykład ty­le, że potencjalnego kandydata do kapłaństwa w jakiejś diecezji, którego interesuje przynależność do wspólnoty opusdeistycznej, można umieścić w jednej z własnych uczelni Opus Dei, izolując go w ten sposób od wszelkich wpływów miejscowego biskupa. Kolejny przykład to możliwość prowadzenia przez Opus Dei — którego zwartość i intensywne życie wspólnotowe mają dużą siłę przyciągania dla wielu duchownych żyjących w poczuciu osamotnienia — nieformalnej rekrutacji wśród kleru w diece­zjach. Duchowni nie muszą ujawniać swego członkostwa, dopó­ki się tego od nich wyraźnie nie zażąda.

                * Opus Dei nie podlega już papieskiej Kongregacji ds. Insty­tutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostol­skiego, lecz Kongregacji Biskupów. Tym samym zostało fak­tycznie wyłączone również spod reguły zakonnej. Członkowie mają mniej praw niż dotychczas. Prawa osobiste i wolność indy­widualna każdego z członków nie są już zagwarantowane w wy­starczającym stopniu; wystąpienie z organizacji utrudniają przede wszystkim względy ekonomiczno-socjalne. Ma to szcze­gólne znaczenie dla wielu członków, którzy w bardzo młodym wieku wstąpili do Opus Dei.

                * Wobec eliminacji ślubów posłuszeństwa, ubóstwa i czysto­ści Opus Dei w jeszcze większym stopniu niż dotychczas może się powoływać na osobistą odpowiedzialność poszczególnych członków. Łatwiej mu w ten sposób zachowywać religijną fasa­dę, gdyż ewentualne interesy na krawędzi legalności, załatwiane za pośrednictwem utajnionych organizacji Opus Dei, prowadzi zawsze tylko pojedynczy człowiek, a samej prałatury o nic bez­pośrednio obwiniać nie można.

                * Z kościelnoprawnego punktu widzenia wyjątkowy status prałatury personalnej podnosi ponadto prestiż Opus Dei. W razie konfliktów z lokalnymi biskupami kierownictwo Opus Dei może w większym stopniu niż do tej pory powoływać się na nadzwyczajną przychylność papieża. Z jeszcze większą zuchwa­łością niż dotąd Opus Dei może utrzymywać — co mu przyznał już wcześniej jego zwolennik kardynał Joseph Hóffner — “że obraz człowieka i Boga w Opus Dei jest obrazem człowieka i Boga Jezusa Chrystusa oraz jego Kościoła". Kto wie, jak wiel­ka jest wśród duchownych Kościoła rzymskokatolickiego potrzeba harmonii i obawa przed konfliktami, ten rozumie znacze­nie tego bynajmniej nie zaskakującego twierdzenia.

 

 

 

ROZDZIAŁ 3

 

"Skradzione" dzieci

 

                "Z głębokim zatroskaniem patrzę, jak wspólnoty chrześci­jańskie werbują dziś swoich członków, często już wśród nielet­nich, dających się schwytać na chytrze założoną przynętę. Mam całą (międzynarodową) kolekcję listów ze skargami wywiedzio­nych w pole rodziców, którym jakaś kościelna instytucja czy ruch ukradły dzieci". Tymi słowami ostrzegał w 1988 roku kon­serwatywny szwajcarski teolog i kardynał Hans Urs von Balthasar46 przed jedną z konsekwencji fundamentalistycznego integryzmu w Kościele rzymskokatolickim. Miał przy tym na myśli przede wszystkim Opus Dei, które niejednokrotnie krytykował jako “najsilniejsze integrystyczne ognisko władzy w Kościele".

                Wymowa przytoczonych zdań jest jednoznaczna. Mamy tu do czynienia ze skandalem w Kościele i państwie. Pod znakiem firmowym “katolickości" ugrupowania fundamentalistyczne o tendencjach totalitarnych, zawłaszczających, prowadzą rekruta­cję wśród młodzieży, ludzi wchodzących w dorosłe życie, a na­wet wśród małoletnich dzieci. Szczególnie wyróżnia się pod tym względem Opus Dei, usiłujące agresywnymi metodami werbo­wać kobiety i mężczyzn — przede wszystkim mężczyzn — wykształconych i pragnących zrobić karierę. Dla utrzymania jak najwyższego wskaźnika rekrutacji, “poławiacze dusz" i “łowcy ludzi" kierują wysiłki również na młodzież i dzieci.

                Rodzice, którzy się dowiadują, że ich dziecko zostało członkiem Opus Dei albo nawiązało kontakt z tą organizacją, począt­kowo reagują pozytywnie — chociażby dlatego, że pochwalają najwyraźniej pogłębione zainteresowanie dziecka religią i Ko­ściołem. Zaczynają się niepokoić dopiero wtedy, gdy zauważają poważne zmiany w jego osobowości i zachowaniu, dostrzegając w tym wielkie niebezpieczeństwo dla przyszłego szczęścia i psychicznego rozwoju córki czy syna. W tej fazie wyobcowa­nia dziecka niezwykle trudno jest już jednak interweniować.

                “Sądziliśmy, że skoro to coś katolickiego, to na pewno jest przyzwoite", mówili rodzice. Dopiero w latach 1990 — 1992 w USA “wywiedzeni w pole" rodzice i krewni wystąpili z inicjaty­wą założenia grupy samopomocy47, aby chronić swoje dzieci przed “mackami ośmiornicy", jaką jest dla nich Opus Dei. Chcą też, żeby opinia publiczna i władze kościelne zdawały sobie sprawę z metod rekrutacji stosowanych przez tę tajną organiza­cję. Inni rodzice przyłączają się do inicjatyw skierowanych prze­ciwko różnym destrukcyjnym kultom, pseudoreligijnym sektom i ugrupowaniom o tendencjach totalitarnych. W istocie mają po­wody, żeby podjąć takie kroki.

 

Katolicka sekta munistów

 

                John Roche, były członek kierownictwa Opus Dei, widzi bezpośredni związek między tą organizacją a szerzącymi się obecnie “kultami i sektami totalitarnymi", a nawet mówi o kato­lickiej sekcie munistów. Z perspektywy czasu wielu byłych członków Opus Dei oskarża stowarzyszenie o praktyki porów­nywalne z działaniami totalitarnych sekt młodzieżowych. Wie­lokrotnie opisywali oni dokładnie, czego doświadczyli na ciele i duszy w “zetknięciu" z Opus Dei. Jak wynika z ich wypowie­dzi, rekrutowanych poddaje się silnej presji psychicznej. Krok po kroku odrywa się ich od rodziców i wyobcowuje z dotychczasowych więzi społecznych. Nieposkromiona żądza sprawo­wania kontroli przez duchownego przywódcę sięga sfer najintymniejszych. Wymaga się uległości i absolutnego posłuszeństwa. Wmawia się nastolatkom ciężkie kompleksy grzechu i winy. Na porządku dziennym jest szpiegowanie i denuncjowanie innych młodych członków z powodu “niewłaściwych postępków" i wykroczeń przeciwko wymogom i regułom Dzieła. Wszystko to zasługuje jedynie na miano terroru psychicznego.

                Choć początkowo sam się na to zapatrywałem sceptycznie, rozmowy z byłymi członkami Opus Dei oraz rodzicami mło­dych ludzi należących do stowarzyszenia pozwoliły w istotnych punktach potwierdzić i uzupełnić zarzuty stawiane tej organiza­cji. Najważniejsze jest to, że kierownictwo Opus Dei najwyra­źniej do dziś nie zmieniło swojej strategii rekrutacji młodzieży.

 

“Zdolni do nierządu i miłości Bożej"

 

                Zdaje się, że klerykalne przywództwo Opus Dei ciągle je­szcze kieruje się w swej strategii następującym uzasadnieniem i motywacją: “To wielka łaska, jeśli już dzieci i młodzież odczu­wają powołanie do naśladowania Jezusa i za tym powołaniem idą; rodzice powinni być za tę łaskę głęboko wdzięczni. Nie ma wątpliwości, że młodzi ludzie, obdarzeni popędem i «uzdolnieniami» do życia w grzechu, do nierządu, do oszustw i czynów gwałtownych, zdolni są również do czegoś przeciwnego — do miłości Bożej, do wyrzeczeń i do czystości. Nie rozumiem, jak czternastoletnie dzieci mogą mieć prawo — niezależnie od woli rodziców — do wypisania się z lekcji religii, ale nie do podjęcia decyzji o służeniu Chrystusowi i Kościołowi. Ta cezura wiekowa to nie kwestia arbitralna: Po tysiącach lat doświadczeń Kościół wie, że w tym wieku chrześcijanin na ogół potrafi już rozpoznać rodzaj i sposób powołania Bożego i za tym powołaniem pójść".

                Te zdania cytowanego już wcześniej Petera Berglara48, ha­giografa założyciela Opus Dei, budzą trwogę. To prawda, że na przestrzeni dziejów wspólnoty zakonne Kościoła usiłowały jak najwcześniej pozyskiwać dzieci i młodzież, często mimo sprze­ciwu ich rodziców i krewnych. Zazwyczaj rekrutacja oznaczała izolację i odosobnienie w getcie “zamkniętej instytucji" (Erwin Goffman) — klasztoru czy internatu, zerwanie więzi społecznej z rodziną, krewnymi i dawnymi przyjaciółmi, systematyczną i forsowaną za pomocą struktur autorytarnych integrację i “schwytanie" w gęstą, nierzadko wszechogarniającą sieć sto­sunków w życiu wspólnoty religijnej, a także religijne i ducho­we przywództwo starszego członka zakonu. Rezultatem tej re­krutacji było w rzeczywistości — jak powiedzielibyśmy dzisiaj pranie mózgu i duszy, niszczenie osobowości, całkowite psy­chiczne, społeczne i ekonomiczne uzależnienie, przeszkadzanie w życiu własnym życiem, a wreszcie całkowite, sięgające najdrobniejszych szczegółów zewnętrzne zdeterminowanie sposo­bu życia kandydata.

                Wszystko to opierało się na prostej zasadzie z dziedziny psy­chologii rozwojowej, według której tym łatwiej i tym trwałej wpływa się na ludzi i ich kształtuje, im wcześniej można o nich decydować i nimi rozporządzać. Historia kościelnych wspólnot zakonnych — mimo ich licznych zasług — to także historia zbro­dni popełnionych na rzeszy bezimiennych dzieci i młodych ludzi. Podczas gdy dzisiaj większość wspólnot zakonnych odrzuca jed­nak tego rodzaju metody rekrutacji, świadczące o pogardliwym stosunku do ludzi i życia, i otwarcie informuje o swoich celach i strukturze wewnętrznej, to Opus Dei i inne totalitarnie ukierun­kowane ugrupowania religijne najwyraźniej nadal stosują przed­stawione tu w zarysie metody zniewalania dzieci i młodzieży.

 

“Polowanie na dzieci"

 

                Oficjalne czynniki Opus Dei niejednokrotnie wydawały oświadczenia odpierające zarzut, jakoby Dzieło Boże werbowa­ło niepełnoletnich i uprawiało “polowanie na dzieci". Twierdzi­ły, że nikt nie może wstąpić do Opus Dei przed ukończeniem siedemnastego roku życia i nikt nie może wstąpić do Dzieła dożywotnio, zanim ukończy dwadzieścia trzy lata. Te oficjalne tek­sty brzmią miejscami niczym zaklęcia: “Dzieci oczywiście nie mogą być członkami Opus Dei";49 “Twierdzenie, jakoby niepeł­noletnim wolno było podejmować zobowiązania, których nie są w stanie ogarnąć do końca (...) jest nieprawdziwe".50

                Szczególnie dużo oświadczeń tej treści Opus Dei wydało w la­tach 1983 i 1984, wkrótce po uzyskaniu w 1982 roku kościelno-prawnego statusu prałatury personalnej, który stanowił całkowite novum w dziejach Kościoła i znacznie rozszerzył wewnątrzkościelny zakres władzy Dzieła Bożego. Triumf ten zmąciło jednak opublikowanie przez kilku byłych członków Opus Dei relacji z ich własnych doświadczeń w tej organizacji. Opisy życia wewnętrznego Opus Dei, stosowanych metod werbunku i indoktrynacji młodzieży przeraziły nawet konserwatywnych biskupów i władze kościelne51, dotychczas wcale przychylnie usposobione do propa­gowanych celów Dzieła lub też ledwie dostrzegające jego istnienie.

Oficjalne oświadczenia stanowiły odpowiedź Opus Dei na nader negatywne nagłówki w licznych gazetach i czasopismach europejskich, które pisały o stosowanym w tej organizacji “terro­rze psychicznym" i “duchowym przymusie". Kierownictwo Opus Dei generalnie odrzuciło wszelką krytykę jako “oskarżenia prze­pełnione nienawiścią" i próbowało przejść do ofensywy, reklamu­jąc przyjazny dla konsumenta obraz “bożego dzieła".

                Z inicjatywy Johna Roche'a, byłego dyrektora Opus Dei, lon­dyński “Times" zamieścił zdjęcia wielopalczastej dyscypliny i żelaznego pasa pokutnego, za pomocą których członkowie Dzie­ła w poczuciu łaskawości Bożej maltretowali swe “grzeszne cia­ło" w myśl dewizy “miłujmy, uświęcajmy, wychwalajmy cier­pienie". Obok instrumentów służących do umartwień cielesnych, dawniej używanych regularnie jako “narzędzia duchowe", gaze­ta opublikowała tekst o indoktrynacji prowadzonej przez Opus Dei i o ciężkich urazach psychicznych, na jakie są tam narażeni młodzi ludzie. Artykuł ten stał się sensacją na skalę światową.

                W 1983 roku zachodnioniemiecki “Der Spiegel" opubliko­wał w odcinkach wyznania kolońskiego studenta teologii, Klausa Steigledra, który zatytułował swoją relację “Opus Dei — wi­dziane od środka".

                W Zurychu już w marcu 1979 roku doszło do skandalu zwią­zanego z Dziełem Bożym. W ewangelicko-reformowanym mie­ście Zwinglego po raz pierwszy wysoki funkcjonariusz kościel­ny przeciwstawił się machinacjom Opus Dei, występując w in­teresie katolickich rodziców i pokoju międzywyznaniowego. Otóż zuryski wikariusz generalny Hans Henny, konserwatywny obrońca i reprezentant interesów środowiska katolickiego, da­rzony szacunkiem daleko poza granicami swego miasta, nakazał zwolnienie trzech nauczycieli religii, należących do Opus Dei i wykładających w szkołach kantonalnych.

                Wikariat generalny uznał za udowodnione i — po odmowie “rozmów wyjaśniających" przez nauczycieli — niemożliwe do dalszego tolerowania następujące zarzuty ze strony rodziców i kolegów52:

- nauczyciele religii należący do Opus Dei określają Marcina Lutra jako “głosiciela błędnej nauki";

- szerzą duchowość Opus Dei zamiast wykładać religię kato­licką;

- wyrażają opinię, że kobieta z powodu swojego grzechu pierworodnego musi rodzić w bólach;

- głoszą, że choroba jest następstwem osobistego grzechu;

- rozprowadzają w szkołach materiały propagandowe;

- organizują protesty uczniów przeciwko lekturze dzieł Lessinga;

- potajemnie wypisują z dzienników nauczycielskich stopnie uczniów, rzekomo w celu udzielenia pomocy słabszym, a w rze­czywistości w celu prowadzenia rekrutacji do Opus Dei.

 

Miłość do rodziców

 

                Do ofensywy ruszył następca założyciela Opus Dei, obecny przełożony Alvaro del Portillo, zwracając się w 1984 roku do Konferencji Episkopatu Niemiec53 z oświadczeniem, którym najwyraźniej udało mu się uspokoić — zresztą do dzisiaj — zwierzchnictwo Kościoła w Niemczech. Portillo, uczeń mistrza, podkreśla w oświadczeniu, że “wszyscy członkowie prałatury [są] pełnoletni" i że “jest wyraźnym życzeniem prałatury, by jej wierni zawsze wzrastali w miłości do swoich rodziców i pozwa­lali im uczestniczyć w ubogacaniu duchowym, jakiego doświad­czają w Opus Dei w swoim oddaniu Bogu". Poza tym zapewnia uroczyście o “kościelności" Dzieła: “Duchowa pomoc, jakiej prałatura udziela swoim członkom oraz wszystkim, którzy chcą uczestniczyć w jej apostolatach, pozostaje w całkowitej zgodno­ści z nauką i praktyką Kościoła, a więc i z przepisami prawa kanonicznego". Na kpinę ze starań dziennikarzy usiłujących do­trzeć do informacji zakrawa stwierdzenie: “Swoje działania pra­łatura Opus Dei prowadzi zawsze w pełnym świetle opinii pu­blicznej i w zgodności z prawem obowiązującym w kraju".

                W kolejnych rozdziałach niniejszej książki zamieszczam dal­sze informacje, które wyjaśniają aurę tajemnicy wokół Opus Dei oraz jego — potwierdzony już tymczasem sądownie — charak­ter jako tajnej organizacji.54 W tym miejscu jednak chciałbym udowodnić, że prawdziwe pod względem formalnym twierdze­nie Portilla, jakoby dopiero w wieku 23 lat można było doży­wotnio wstąpić do prałatury, wprowadza opinię publiczną w błąd i służy zamaskowaniu werbowania osób niepełnoletnich. Aby bowiem móc w wieku 23 lat w ogóle przystąpić na stałe do Opus Dei, trzeba mieć już za sobą sporą “karierę" w “szkole opusdeistycznego życia wewnętrznego".

                Według Codex luris Particularis Operis Dei (Kodeksu pra­wa partykularnego Opus Dei)55 — statutów udostępnionych pu­blicznie w 1982 roku — kandydat ubiegający się o przyjęcie w wieku lat szesnastu i pół może napisać tak zwany “list" do kie­rownictwa rzymskiego lub wikariusza regionalnego Opus Dei w danym kraju, prosząc o admissio, czyli zwykłe dopuszczenie. W wewnętrznym, ale dotychczas utajnionym dokumencie, Vademecum de los Consejos Locales, będącym zbiorem zasad szcze­gółowych, czytamy: “Kto w wieku lat co najmniej czternastu i pół składa wniosek o admissio, może zabiegać o nie tylko jako aspirant, listownie zwracając się do wikariusza regionalnego (...) Pod względem prawnym aspiranci nie należą do Dzieła; dlatego nie mają praw ani obowiązków jego członków (...) Oczywiście nie mogą żyć razem z rodziną (Opus Dei — przyp-MM). (...) Mimo to otacza się jak największą troską ich eduka­cję, aby wzrastali w swym życiu duchowym i apostolskiej gorli­wości i aby się w ten sposób umacniało i dojrzewało ich powołanie. A oni wedle swoich sił starają się przyswoić sobie dobrze ducha Dzieła i umocnić w swoich duszach gotowość całkowite­go oddania się Bogu; de facto istnieje bowiem to wzajemne po­rozumienie".56

                Ten odtajniony dokument, w którym obecny przywódca Opus Dei czyni rozróżnienie między praktyką formalnoprawną a rzeczywistą, jednoznacznie potwierdza fakt, że kierownictwo Dzieła stosuje metody niebezpieczne dla młodzieży. Wprawdzie aprobowane przez papieża statuty muszą się kierować prawem kanonicznym i są formalnie przestrzegane, w praktyce jednak aspirantów już w wieku lat czternastu i pół włącza się w wewnę­trzne życie Dzieła. Podlegają oni tej samej, szczegółowo okre­ślonej w cytowanym vademecum indoktrynacji ideologicznej co starsi aspiranci i członkowie. Również ich wprowadza się i włą­cza w życie tej tajnej organizacji według wytycznych Programu formowania początkowego.

                A jeśli zważyć, że musi upłynąć trochę czasu, zanim czternastoipółletni człowiek zwróci się do kierownictwa Opus Dei z wnioskiem o przyjęcie do stowarzyszenia, to trzeba wyjść z za­łożenia, iż opusdeistyczni “łowcy dzieci" (jak ich określił kato­licki ksiądz w rozmowie ze mną) muszą się “zasadzać" już na dwunasto-, czternastolatków. Jest to niebywały skandal w Ko­ściele i społeczeństwie, naruszający prawa rodzicielskie i konstytucyjne.

                W uszach “wywiedzionych w pole" rodziców, którym “skra­dziono" dzieci, cynicznie i szyderczo musi brzmieć stwierdzenie Portilla, jakoby Opus Dei było przyjazne rodzinie: “Jest wyra­źnym życzeniem prałatury, by jej wierni zawsze wzrastali w miłości do swoich rodziców".*? Natomiast w Drodze (pkt 361) Escrivy czytamy: “Narzekasz w głębi duszy, że traktują cię zbyt pstro, zwłaszcza w porównaniu ze stosunkiem do ciebie w two­im domu. Wobec tego przytaczam ci tu urywek listu pewnego lekarza wojskowego: «Przy łożu chorego albo zimna i badawcza postawa uczciwego fachowca, pożyteczna dla pacjenta, albo ha­łaśliwy lament rodziny. I cóż by się działo w czasie bitwy, na punkcie opatrunkowym, gdy ranni napływają jeden za drugim i jest ich coraz więcej, bo nie ma sposobności na dostatecznie szybką ich ewakuację; co by się działo, gdyby przy każdych no­szach znalazła się rodzina? To już chyba pozostawałoby jedno — przejść na stronę nieprzyjaciela»".

 

 

 

ROZDZIAŁ 4

 

Elity na celowniku

 

                "Są potężni. Mają swoich ministrów w rządach, w tym także dyktatorskich, mają swoje gospodarcze imperium, gazety i stu­dia radiowe. Ich metody są tak dyskretne i skuteczne, że spra­wiają wrażenie tajnych i groźnych", pisał Pierre Emonet w lu­tym 1982 roku w szwajcarskim piśmie jezuickim “Choisir" o świeckich i klerykach z Opus Dei. Rzadko jednak udawało się dziennikarzom znaleźć na to tak niezbite dowody, jak za rządów Franco w faszystowskiej Hiszpanii, gdzie Opus Dei awansowa­ło do rangi “najbardziej wpływowego kolaboracjonistycznego ruchu w obrębie Kościoła".58

                Opus Dei, którego ideologowie po dziś dzień prezentują je na zewnątrz jako stowarzyszenie o charakterze wyłącznie religij­nym, co najmniej od początków lat pięćdziesiątych obsadzało aparat państwowy i ważne instytucje społeczne w Hiszpanii swoimi członkami, “przyjaciółmi" i sympatykami. To oni zosta­wali dyrektorami bądź właścicielami instytucji finansowych, spółek holdingowych i inwestycyjnych, drukarń i wydawnictw, dzienników i czasopism, instytutów nauk ekonomicznych i zarządzania, szkół wyższych, domów studenckich i akademii.

 

Finanse w rękach Opus Dei

 

                Od czasu największej rekonstrukcji gabinetu za panowania Franco, jaka miała miejsce w 1957 roku, członkowie i zwolennicy Opus Dei znaleźli się we wszystkich resortach rządowych o znaczeniu gospodarczo-politycznym. W roku 1962 faza sięga­nia po władzę niemal dobiegła końca.59 Dzieło Boże miało już w swoich rękach prawie wszystkie rządowe dźwignie władzy w sferze finansów, handlu i produkcji przemysłowej. Systematycz­nie lokując swoich członków i “przyjaciół" w najważniejszych ekonomicznie resortach w państwie frankistowskim, Opus Dei zdołało zająć czołową pozycję polityczno-ekonomiczną i w dru­giej połowie lat sześćdziesiątych sterowało niemal całą polityką gospodarczą. W różnych rządach formowanych przez caudilla Francisco Franco od końca lat pięćdziesiątych do początku sie­demdziesiątych członkowie lub zwolennicy Opus Dei zajmowa­li od dwóch do dziesięciu — liczba się zmieniała — stanowisk ministrów.

                Peter Berglar, cytowany już hagiograf Escrivy, tak tłumaczył silne ówczesne zaangażowanie katolików z Opus Dei w gospo­darkę i politykę: “Naśladowanie Chrystusa, wierność Kościoło­wi, duch Dzieła w żadnym razie nie zabraniały służenia państwu hiszpańskiemu tamtych czasów".60 Utrzymywanie, że wszystko to było tylko “służbą", jest kpiną z każdego rozsądnego i uczci­wego człowieka, który z historycznego dystansu — nie próbując upiększać historii, niczego nie bagatelizując, nie zaciemniając ani też nie starając się nikogo wprowadzić w błąd — bada dziś stosunki i strukturę władzy w stowarzyszeniach zorganizowa­nych i funkcjonujących w sposób totalitarny.

                Ośrodki władzy, władza polityczna, społeczna i ekonomicz­na zachowały po dzień dzisiejszy niezwykłą siłę przyciągania dla członków Opus Dei. Wielki sukces odniesiony we frankistowskiej Hiszpanii oraz współdziałanie z frankizmem — czego przypominanie jest dziś niechętnie widziane przez Opus Dei, nieodmiennie wypierające się swego dążenia do władzy w spo­łeczeństwie — nie tylko wyznaczyły kierunek społecznego i po­litycznego działania tej organizacji, lecz także wtrąciły ją w za­klęty krąg władzy, myślenia kategoriami sukcesu i potajemnych operacji.

                W tym kontekście historycznym kształtowała się w Opus Dei także owa strategia nacelowana na elitę władzy. Jak wynika z te­go, co zostało już powiedziane wcześniej, nie chodzi tu o “elitę" we wciąż popularnym znaczeniu tego słowa, czyli o tych, którzy według określonych kryteriów są pod jakimś względem najlepsi (jak na przykład elita sportowców), czy też o nadrzędną w sto­sunku do społeczeństwa grupę osób, którą do tego uprawniają odpowiednie kwalifikacje moralne, wykształcenie i zdolności twórcze. Tutaj chodzi o socjologiczne pojęcie “elity" jako grup czy quasi-grup zajmujących czołowe stanowiska w polityce, na­uce i gospodarce i dzięki temu wywierających wpływ na społe­czeństwo i sprawujących władzę.

 

Panowanie w demokracji

 

                Jak państwa komunistyczno-stalinistyczne i faszystowskie różnią się między sobą w przesłankach ideologicznych i spo­łecznych, tak są do siebie podobne w praktyce sprawowania władzy totalitarnej. Łatwo tu ustalić, gdzie mieści się ośrodek władzy i jaka władza (kierownictwo polityczne, policja, wojsko, przemysł itd.) ze swymi specyficznymi elitami skupia się wokół niego. Mniej lub bardziej zwarte elity władzy są liczebnie stosunkowo małe, a ich członków można wymienić z nazwiska.

                Znacznie bardziej skomplikowane jest to w nowoczesnych demokracjach, ukierunkowanych i zorganizowanych według modelu państwa prawa (konstytucja, prawa obywatelskie i pra­wa człowieka, podział władzy itd.) oraz bardziej zróżnicowa­nych instytucjonalnie (pluralizm elit i ich współzawodnictwo). Najnowsze badania nad elitami jednak wykazały, że również w rozwiniętych zachodnich społeczeństwach ery industrialnej ma­my do czynienia z faktem “panowania w demokracji", czego nie należy ukrywać, “skoro istotnych decyzji w naszych społeczeń­stwach nie podejmuje wprawdzie 400 czy 500 rodzin czy 4 ty­siące lub 5 tysięcy osób z jakiejś homogenicznej warstwy, ale ograniczona, z grubsza nawet dająca się określić liczba rozmai­tych elit funkcyjnych".61 Według najobszerniejszego jak dotychczas studium na temat elit, władzy i konfliktu w RFN62 zasadnicze decyzje polityczne i gospodarcze podejmuje “sieć elit". Ta “pajęcza sieć" władzy jest zdominowana przez “krąg central­ny", złożony z około 560 osób ze sfery polityki, administracji, gospodarki i nauki. Elity rekrutują się przeważnie z “części spo­łeczeństwa uprzywilejowanych społecznie i zawodowo".

                Kogo zaniepokoił ten wynik badań, stwierdzający istnienie elity władzy w Republice Federalnej Niemiec i pozwalający przypuszczać, że również w innych państwach europejskich o konstytucji demokratycznej sytuacja wygląda podobnie, ten niech przeczyta doniosłe słowa socjologa i liberała Ralfa Dahrendorfa: “Społeczeństwo to władza, a władza to nierów­ność (...) Społeczeństwo to nic miłego, ale jest potrzebne. I nie chodzi tu o to, jak się uwolnić od wszelkiej władzy i ukołysać w arkadyjskiej sielance, lecz o to, w jaki sposób poskromić wła­dzę do tego stopnia, żeby zapewnić sobie optimum szans życiowych (...) To właśnie ten punkt, w którym prawa obywatelskie stają się kluczowym pojęciem nowoczesności".63 To, że “poskromienie" władzy w społeczeństwie wymaga przejrzysto­ści nitek w sieci elit i wbudowania lepszych mechanizmów kontroli, jest oczywiste dla każdego, komu zależy na państ­wie sprawiedliwym społecznie i przywiązanym do praw do wolności.

Josemaria Escriva i Opus Dei są jednakże “zainteresowani szlachtą rodową, dziedzictwem duchowym, pieniędzmi, stano­wiskami" — cuius regio, eius religio (czyja władza, tego reli­gia). “Jeśli przeciągniecie na swoją stronę przywódców, będzie­cie mieć cały kraj". — Ta wypowiedź duchownego Vladimira Felzmanna, który wystąpił z Opus Dei po dwudziestu latach członkostwa i sprawowania funkcji kierowniczych, udzielona w wywiadzie dziennikarzowi Peterowi Hertlowi,64 potwierdza strategię społeczną organizacji Opus Dei, ukierunkowaną na eli­ty, na siły kierownicze w polityce, nauce, przemyśle, środkach masowego przekazu i uczelniach. Strategia Opus Dei gwarantu­je sukces w krajach rządzonych przez dyktatorów, społeczeń­stwach o organizacji feudalnej, w państwach demokracji formalnej oraz w prawdziwie demokratycznych państwach prawa. Pod tym względem strategia wypracowana przez Opus Dei we frankistowskiej Hiszpanii jest jeszcze dziś bardzo nowoczesna i skuteczna w uzyskiwaniu wpływu na władzę.

 

Współdziałanie z elitami faszystowskimi

 

                Powyższy cytat ujawnia także, jak silnie współdziałanie Ko­ścioła katolickiego z władzą faszystowską we frankistowskim państwie naznaczyło sposób widzenia społeczeństwa przez Escrivę, który na początku lat czterdziestych odbywał rekolekcje razem z małżeństwem Franco.65 Po wojnie domowej i zwycię­stwie wojsk frankistowskich Kościół rzymskokatolicki w Hi­szpanii odzyskał wszystkie swoje przywileje. Na mocy uchwa­lonego w 1945 roku Katalogu praw konstytucyjnych religia ka­tolicka została uznana za religię państwową. Była to nagroda za udzielenie generałowi Franco silnego, wręcz fanatycznego po­parcia ideologicznego. Biskupi hiszpańscy i papież już w 1933 roku wołali o “świętą krucjatę w celu przywrócenia pełnych praw Kościołowi".

                Wojna rozpoczęła się z błogosławieństwem Kościoła w lip­cu 1936 roku. Nie bez powodu frankizm został określony jako “klerykalno-faszystowska" forma władzy.66 Przyczyniły się do tego rozmaite pseudoreligijne wynaturzenia. Franco korzystał na przykład z liturgiczno-kanonicznych praw honorowych, jakie dawniej przysługiwały królowi, na sumę reżyserowaną ze skraj­nym przepychem przybywał zawsze pod baldachimem niesio­nym przez księży, Matce Boskiej nadano tytuł honorowego ge­nerała armii hiszpańskiej, a na monetach umieszczono napis: “Francisco Franco, z łaski Bożej caudillo Hiszpanii". I wszystko to najwyraźniej z aprobatą hierarchii kościelnej.

 

Próżność i uleganie pokusie

 

                Obowiązujące od 1982 roku statuty Opus Dei wzywają człon­ków do tego, żeby skuteczności apostolatu (celów Opus Dei) “nie tracić z oczu w wypadku intelektualistów, którzy mają wielkie znaczenie dla służby w społeczeństwie obywatelskim — ze względu na wykształcenie, jakie posiadają, ze względu na zada­nia, jakie wypełniają, lub ze względu na autorytet urzędu, jaki sprawują".67 W konstytucjach, które oficjalnie obowiązywały w latach 1950-1982, a w rzeczywistości obowiązują przypuszczal­nie do dzisiaj, zostało to sformułowane krócej i dosadniej: “Cha­rakterystycznym środkiem działania" Opus Dei “są urzędy pu­bliczne — zwłaszcza te ze stanowiskami kierowniczymi".68

                Według byłej przełożonej sekcji kobiecych w hiszpańskim oddziale Opus Dei, Escriva, o którym się mówi, że był bardzo próżny, i który chyba rzeczywiście znał ludzką próżność i sła­bość do tytułów akademickich, wypowiedział się na temat stra­tegii Opus następująco: “Naszym celem jest także pozyskanie wszystkich katedr uniwersyteckich, za pośrednictwem których można wiele zrobić; celem Dzieła jest również uprawianie apostolstwa w instytucjach państwowych (...) Naszym ludziom, mimo że nie składali egzaminów, możemy w ten sposób zapew­nić kariery, tytuły, stopnie doktorskie i wiele odznaczeń, które przyciągną do naszego apostolatu wiele osób".69

 

Religijna fasada

 

                Opus Dei wyparło się stosowania tego rodzaju metod i ogóle zaprzeczyło, jakoby dążyło do władzy i wpływów. “Ro­dzina" Opus Dei stanowi, jak sama twierdzi, “stowarzyszenie wierzących, zmierzających do doskonałości ewangelicznej". “Cel i środki Opus Dei" są “całkowicie i wyłącznie rodzaju nad­naturalnego, duchowego i apostolskiego".70 Do dzisiaj Opus Dei systematycznie skrywa za zasłoną tajemnicy swoje finanse i działalność swoich członków. Jaką propagandę najwyraźniej zalecił w związku z tym swemu Dziełu Escriva, unaocznia na­stępująca historia:

                Na pytanie papieża Jana XXIII, krytycznie nastawionego do Opus Dei, “jak potężne i bogate Opus Dei" właściwie jest, monsignore Escriva, zamiast udzielić wyraźnej odpowiedzi, zareago­wał zupełnie niebiblijną “przypowieścią": “Załóżmy, że w wielo­dzietnej rodzinie włoskiej jeden syn pracuje w firmie «Montecatini», drugi u «Fiata», trzeci piastuje kierownicze stanowisko w «Banca commerciale», a ojciec i pozostali synowie są zatrudnie­ni w jeszcze innych firmach. Czy z tego powodu można twier­dzić, że ci biedni ludzie są właścicielami tych wielkich przedsię­biorstw i __ów?" Podobnie jest jakoby w “rodzinie" Opus Dei.

                Ale nawet Radio Watykan, bynajmniej nie skłonne przedsta­wiać publicznie instytucji kościelnych i wspólnot zakonnych w “niewłaściwym świetle", nadało 4 września 1979 roku słowa: “W niektórych krajach Opus Dei posiada wielkie wpływy w sfe­rze politycznej, gospodarczej i kulturalnej i nie ma sensu temu zaprzeczać". Radio Watykan dostrzegło też “pewną zasadę eli­tarności" stosowaną przez Opus Dei w doborze członków. W konsekwencji coraz więcej członków tego stowarzyszenia świeckich znajduje się na wpływowych stanowiskach (...) Po­wstają w ten sposób wpływowe ugrupowania, nabierające coraz większego znaczenia w naszym nowoczesnym, zachodnim spo­łeczeństwie".71 Tym samym poważny watykański środek prze­kazu zasadniczo dał wyraz zrozumieniu dla zasady elitarności, działania i strategii Opus Dei, nie okazując przy tym jednak zro­zumienia dla polityki tajności i konspiracji.

 

Elity klerykalne

 

                Kwatera główna Opus Dei mieści się w Rzymie, administra­cyjnym “sercu" Kościoła rzymskokatolickiego. To tutaj kierow­nictwo Opus Dei obmyśliło swoje strategie ocalenia Kościoła, który w jego opinii najpóźniej od czasów Soboru Watykańskie­go II — w końcu wyraźnie “godzącego" wolność sumienia i wy­znania pojedynczego człowieka z nauką Kościoła katolickiego — podlegał procesom erozji wewnętrznej, nękany przez “błęd­ne nauki, krnąbrność teologów, ogólne rozluźnienie dyscypliny, odpływ księży i dowolność liturgiczną".72

                Kilka lat po Soborze Escriva w artykule wstępnym opusdeistycznego pisma “Crónica" wypowiedział się na temat sytuacji Kościoła: “Zło przychodzi od środka i wysoko z góry. Mamy do czynienia z prawdziwą zgnilizną i wydaje się w chwili obecnej, jakby mistyczne «ciało Chrystusa» było rozkładającym się pośród smrodu trupem. Jak często obraża się Boga! Jesteśmy ta­cy słabi, słabsi nawet od innych. Ale powtarzam to, co mówiłem zawsze: mamy zobowiązanie do miłości, musimy nadać teraz naszemu istnieniu sens, naprawiając to, co uległo zepsuciu".73

                Sobór Watykański II był dla Escrivy, podobnie jak dla wielu kręgów fundamentalistycznych, czymś w rodzaju katalizatora. To tutaj upatrywano przyczyny wszystkich “wypaczeń", jakie miałyby w końcu doprowadzić Kościół do zniszczenia, chyba żeby ci, którzy stanowią jego prawdziwą, prawowierną i spole­gliwą resztkę, “wzięli ster w swoje ręce". Opus Dei widziało sie­bie na pierwszej linii frontu i szukało sojuszników w elicie ko­ścielnej. Peter Hertel opisuje, jak na początku lat siedemdziesią­tych Dzieło Boże z uporem zapraszało dostojników Kościoła do Centro Romano di Incontri Sacerdotali (CRIS) — centrum kle­ru Opus Dei w Rzymie: ,,Każdy duchowny, który był ważny al­bo mógł stać się ważny, był zapraszany, kiedy przyjeżdżał do Rzymu. Gdy nawiązany kontakt zapowiadał się obiecująco, oso­bę taką zapraszano ponownie (...) W ośrodku kapłańskim Opus Dei panuje atmosfera, jaką najwyżsi duszpasterze dobrze znają z własnego doświadczenia — w tej atmosferze rzewnie przypo­mina się im o czasach religijnej zwartości, kiedy to Kościół w krajach zachodnich miał znacznie więcej władzy i odznaczał się większą spójnością wewnętrzną. Widzieli oni, jak Dzieło rosło, podczas gdy inne zakony i wspólnoty karlały. Wzrost, stabilność i pewność wbrew ogólnej tendencji — to przekonuje Kościoły zmierzające uprzednio w rozmaitych kierunkach".74

                Do gości regularnie odwiedzających centrum należeli kardy­nał Joseph Hóffner z Kolonii, kardynał Franz Kónig z Wiednia i przede wszystkim kardynał Karol Wojtyła z Krakowa, później­szy papież Jan Paweł II.

 

Jak łatwo uwieść elity

 

                Wszystkim tym, których drażni łatwość, z jaką dają się uwo­dzić elity i akademicy, dedykuję jedną z mądrości życiowych Friedricha Heera, wiedeńskiego historyka sztuki i bojownika hu­manizmu: “Pamiętam i nigdy nie zapomnę, jak za którymś z mo­ich pobytów w areszcie prowadzili mnie przez Główny Urząd Bezpieczeństwa Rzeszy — a długa to była droga. Na drzwiach same tytuły akademickie wysokich dowódców SS, tytuły szla­checkie zresztą też. Wykształcenie nie chroni przed barbarzyń­stwem — to znaczy edukacja szkolna, tytuły akademickie etc. «Kształcenie» (niem. Bildung — przyp. tłum.) nie przypadkiem znalazło się w słowniku szwabskich pietystów. Onacza ono co­dzienne czytanie Biblii".75

 

 

ROZDZIAŁ 5

 

Bogotański komputer śmierci

 

                Niemal 70 procent ludności dwumilionowego Santo Domin­go mieszka w ubogich osiedlach na obrzeżach i w centrum mia­sta, na ogół w małych chatach, skleconych z desek i materiałów odpadowych. Jeśli chodzi o prąd, wodę, warunki higieniczne, ambulatoria, ulice i szkoły, to o infrastrukturze trudno w ogóle mówić. Ściany chat zbudowanych z desek i blachy falistej są cienkie. Dzieci mogą słyszeć, a nawet doświadczają na własnej skórze i duszy, jak bezrobocie, nędza, choroby i rozpacz znajdu­ją ujście w codziennych aktach przemocy, zatruwających sto­sunki rodzinne i społeczne. Seksualna przemoc wobec kobiet i dzieci jest czymś tak powszednim jak choroba, agonia i śmierć.

                A jednak, choć z wielkim trudem, ludzie stworzyli sobie w tych slumsach schronienie, z biegiem lat rozbudowywali chaty, niekiedy nawet znacznie, dostosowując je do swoich potrzeb. Nawiązali niezbędne do życia stosunki społeczne i przyjaźnie. Nauczyli się, że skoro są bezrobotni, a muszą przeżyć, to powin­ni się wzajemnie wspierać w swoich “nieformalnych" zajęciach, jak zbieranie szmat, prowadzenie garkuchni i w innych dorywczych pracach. Samotne matki wiedzą aż za dobrze, co się stanie z ich dziećmi, jeśli stracą ostatnie schronienie i z powodu je­szcze większej nędzy znajdą się na ulicy.

Johann Baptist Metz opowiada o twarzach dzieci ulicy: “Wi­działem oczy bez marzeń, twarze bez łez, jakby nic już im do nieszczęścia nie brakowało. Widziałem twarze dzieci otumanionych wąchaniem obrzydliwego kleju —jako namiastki opium, jako namiastki marzeń w życiu rzeczywiście zepchniętym poni­żej granicy marzeń, poniżej granicy łez. Jak to powiedział jeden z moich przyjaciół? — «One są tak biedne, że nawet łez już nie mają»".76

                Ponad 20 tysięcy rodzin, ponad 100 tysięcy ludzi w Santo Domingo wypędzono z dzielnic nędzy. Utracili swój lichy dach nad głową, gdy prezydent Republiki Dominikańskiej uznał całe dzielnice miasta za nie nadające się do zamieszkania i rozkazał marynarce wojennej usunięcie ludzi, a buldożery zrównały ich domostwa z ziemią. Rozporządzenie prezydenta z 1991 roku, nakazujące “zamknięcie wszystkich budynków w tej strefie", zostało wykonane przez wojsko; na uzyskanym terenie miały powstać parki, ośrodki turystyczne, jachtkluby i zieleńce.

                Przede wszystkim jednak chodziło o to, żeby światowa opinia publiczna zobaczyła piękniejsze, nowocześniejsze i czystsze San­to Domingo — bez “odpadów społecznych", jak określa się ludzi żyjących w dzielnicach nędzy na obrzeżach miast. 12 październi­ka 1992 roku oczy całego świata miały się bowiem zwrócić wła­śnie na “tę strefę" Santo Domingo — miejsce, w którym 12 paź­dziernika 1492 roku przybił do brzegu Ameryki Południowej Christóbal Colón, czyli Krzysztof Kolumb, przekonany, że dotarł do wymarzonych Indii. Dzień ten miał być punktem kulminacyj­nym oficjalnych uroczystości związanych z pięćsetleciem “odkry­cia i ewangelizacji Ameryki". Papież Jan Paweł II miał poświęcić pomnik wzniesiony dla uczczenia 500-letniej rocznicy, tak zwaną Latarnię Kolumba (Faro a Colón) — mierzącą 200 m długości i 50 m wysokości, o architekturze w kształcie krzyża, mieszczącą mauzoleum z doczesnymi szczątkami Kolumba - “odkrywcy".

 

“Mur hańby"

 

                Tę monstrualną latarnię i tereny zielone wokół niej otacza mur, który mieszkańcy Santo Domingo nazywają “murem hań­by" .77 Chroni on wzrok zwiedzających przed widokiem tego, co pozostało z istniejących tam dawniej dzielnic nędzy. Na temat nędzy społecznej w San to Domingo i wielomilionowych ko­sztów budowy pomnika, strzeżonych do dziś niczym tajemnica państwowa, wypowiedział się prezydent Joaquin Balaguer w ta­ki sposób, że społeczeństwo musiało odebrać to jako szyder­stwo: “Naturalnie ludziom potrzebne są buty. Ale ludzie potrze­bują też krawata, a ta latarnia jest ich krawatem". A przyjaciel prezydenta, kardynał Nicolas de Jesus López Rodriguez, biskup metropolita katedry San to Domingo i przewodniczący państwo­wej Komisji ds. Obchodów Pięćsetlecia Odkrycia i Chrystiani­zacji Ameryki, rzucił krytykom uroczystości jubileuszowej w twarz: “Nikt na świecie nie przeszkodzi nam w świętowaniu przybycia wiary katolickiej na ten kontynent".78

                Dla większości społeczeństwa Latarnia Kolumba stała się symbolem aroganckiej polityki, która dopuściła do pogorszenia ich sytuacji życiowej. Ponieważ w związku z oficjalnymi uro­czystościami obawiano się niepokojów społecznych i akcji pro­testacyjnych, Latarnię Kolumba poświęcił nie papież, lecz — na kilka dni przed jego przyjazdem — prezydent Republiki Domi­nikańskiej. Planowaną mszę papieską przed “Faro a Colón" przełożono na 11 października.

                Podczas uroczystej mszy, odprawionej w przeddzień oficjal­nego otwarcia IV Zgromadzenia Ogólnego Rady Episkopatów Ameryki Łacińskiej (12—28 października 1992 r.), papież Jan Paweł II przedstawił w swoim kazaniu rzymską interpretację ar­chitektury pomnika Kolumba: “Zgromadziliśmy się przed latar­nią Kolumba, która swą formą krzyża ma symbolizować krzyż Chrystusa wbity w tę ziemię w 1492 roku. W ten sposób chcia­no zarazem uczcić wielkiego admirała, który dał pisemny wyraz swojej woli: «Ustawiajcie krzyże na wszystkich drogach i trak­tach, żeby im Bóg pobłogosławił» (...) Tak rozpoczęła się siejba cennego daru wiary".79

                Za tym triumfalistycznym i cynicznym widzeniem historii, jakie zaprezentowała głowa Kościoła rzymskokatolickiego, na­zywając czyn Kolumba początkiem “wspaniałej epoki dzieła misji", której należy bronić przed “ideologicznym szkalowa­niem", zupełnie znikły powściągliwe słowa poświęcone pamię­ci ofiar: “Niechaj wiedza o bólu i niesprawiedliwościach wyrzą­dzonych tak wielu naszym braciom i siostrom będzie podczas tych uroczystości pięćsetlecia odpowiednią okazją, by pokornie prosić o wybaczenie za upokorzenia i stworzyć owe warunki do życia dla pojedynczego człowieka, rodzin i społeczeństwa, któ­re pozwalają na integralny i sprawiedliwy rozwój wszystkich, przede wszystkim tych najbardziej osamotnionych i bezrad­nych".»80

 

Krzyż i miecz, ewangelia i złoto

 

                To, co papież nazywa “upokorzeniami," jest dla historyków oraz indigenas i potomków niewolników afrykańskich najwięk­szym ludobójstwem w dziejach świata. W ciągu pierwszych stu pięćdziesięciu lat podboju i grabienia Ameryki Południowej wy­mordowano siedemdziesiąt milionów jej pierwotnych mieszkań­ców — 466 tysięcy rocznie, 1220 dziennie! “Jak nazywała się ta machina śmierci? Nazywała się złoto i ewangelia — złoto, żeby nasycić niezaspokojone żądze, ewangelia, żeby odkrytych wła­śnie «barbarzyńców» podporządkować władzy otrzymanej w dziedzictwie od Boga (i od władcy!). Jak nazywała się ta machi­na śmierci? Krzyż i miecz dla ujarzmianego świata; złoto i ewangelia dla umocnienia i sfinansowania królestwa; mnisi i łajdacy zdolni do straszliwych aktów ludobójstwa i najokrutniejszych rzezi etnicznych".81

                Krzysztof Kolumb, kolonizator, który przywiózł z sobą Chrystusa, przybywał nie tylko w imieniu królowej Kastylii, fa­natycznie religijnej Izabeli Katolickiej (“Bóg mnie wybrał na ramię i młot chrześcijaństwa, by wytępić kacerzy"), lecz także w imieniu papieża Aleksandra VI.

                Obserwatorzy wydarzeń w Kościele żywili obawy, że Jan Paweł II może przy wieźć do San to Domingo w prezencie nawet beatyfikację Izabeli. Kręgi reakcyjne wyraźnie ostatnio nalegały na beatyfikowanie tej okrutnej i krwawej królowej, a byłoby to niczym innym jak tylko pochwałą jej czynów (inkwizycja, prze­śladowanie Żydów, podbój Ameryki).82 Tymczasem prefekt Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych, kardynał Angelo Felici, poinformował, że otwarcie procesu beatyfikacyjnego zostało “odłożone" (“Le Monde", 30 stycznia 1991 r.)

                Od czasów Kolumba zaczął się dla mieszkańców Ameryki Łacińskiej “proces eksterminacji, który nigdy nie ustał", jak po­wiedziała pewna Indianka. Dla niej rok 1992 to żaden powód do świętowania. Holocaustu popełnionego na Żydach też się prze­cież nie celebruje, tylko oddaje cześć pamięci ofiar ludobójstwa.

 

“Odkrycie" Kościoła rzymskiego

 

                Dla indigenas “odkrycie" Ameryki oznaczało odkrycie, “że istnieje taka część ludzkości, która zabija i niszczy życie". “I czyniąc to odkrycie, stwierdziliśmy my, Latynosi, że Kościół z Rzymu, przez to że profanuje i niszczy, jest instrumentem wła­dzy; wraz z Kościołem rzymskim przyszedł do Ameryki Łaciń­skiej ciemięzca odziany w upiorne mnisie szaty i z krzyżem w ręku. I zrozumieliśmy, że już wtedy władza absolutna skorum­powała go w sposób absolutny".83 Wzniesiony w górę krzyż był zarazem znakiem zdobywców.

Większość biskupów w Ameryce Środkowej i Południowej należy do Kościoła ubogich. Nie spełniła się ich nadzieja na to, że w pięćsetlecie kolonizacji i ewangelizacji Ameryki Łacińskiej Kościół katolicki wyzna swoje winy, zdobędzie się na wy­raźny akt pokuty, ujawni publicznie swoje uwikłanie w ludobój­cze i profanatorskie wynaturzenia władzy i łupiestwo ze strony europejskich mocarstw kolonialnych.

                W przeciwieństwie do urzędującego papieża i jego Kurii bi­skupi ci słuchali indigenas, Afroamerykanów i warstw społecz­nych zepchniętych na margines, wołających w bólu, gniewie i poczuciu własnej tożsamości: “Oskarżamy tych, którzy krzy­żowali nas wczoraj i krzyżują dziś, którzy przybijają Indian do tak wielu krzyży śmierci".84 Na licznych Konferencjach Epi­skopatów tego kontynentu podnosiły się głosy ostrzegające przed przemilczaniem winy i grzechów Kościoła i żądające, by jako Kościół uczynić to, czego liturgia katolicka wymaga od każdego na początku Eucharystii: “Spowiadam się Bogu wszechmogącemu i wam, bracia i siostry, że bardzo zgrzeszy­łem myślą, mową, uczynkiem i zaniedbaniem".

                Za przyczynę współsprawstwa Kościoła w zbrodniach konkwisty uznano ideologię, która Europejczyka wzięła za miarę chrześcijanina, a europejski obraz Boga — za miarę rozumienia Boga w ogóle, wszelkie inne jego rozumienie piętnując jako bał­wochwalstwo.

 

“Papież żyje na księżycu"

 

                Już w dokumencie przygotowanym na IV Zgromadzenie Ogólne Rady Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej (CE-LAM) w Santo Domingo, przedstawiającym stanowiska 23 Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej, biskupi wypo­wiedzieli się samokrytycznie — przede wszystkim jednak wska­zując na Rzym — że “Kościół przejawia tendencję" do wycofy­wania się na “pozycję defensywną, autorytarną, triumfalistyczną, autarkiczną". “Niewiele jest profetycznych wizji w Koście­le; jest natomiast coś w rodzaju rewolucji d rebours Można to poznać po tym, że “pewna część (Kościoła — przyp- MM) mniema, jakoby posiadła prawdę, i sądzi, iż może ignorować te­ologów, biskupów oraz konkretne doświadczenia".85

                Podczas gdy papież — w obliczu ofensywy sekt ewangelikalno-fundamentalistycznych — przyjazne słowa kierowane bezpośrednio do parafii łączył z napomnieniem do zachowania “klarownej kościelnej tożsamości" oraz “pełnej zgodności z urzędem nauczycielskim Kościoła" (jakby Kościół latynoamerykański nie stanowił części urzędu nauczycielskiego Kościoła katolickiego), biskupi chilijscy bronili się przed podejmowany­mi przez Rzym próbami ubezwłasnowolnienia Kościoła w Ame­ryce Łacińskiej. Wyrażając opinię również innych Konferencji Episkopatów, stwierdzili: “Musimy przestać być Kościołem in­fantylnym"86 i zacząć głosić siłę ewangelii, która może zmienić życie człowieka i społeczeństwo. Kościół w Ameryce Łacińskiej nie może dać się raz po raz paraliżować żądaniami dowodów swojej “ortodoksyjności" i “wierności" dochowywanej centrali w Rzymie.

                W obliczu tak dramatycznej sytuacji społecznej, na jaką skła­dają się bieda, nędza, choroby, głód, analfabetyzm, przemoc, tortury i morderstwa polityczne, Kościół musi z oburzeniem so­lidaryzować się z ubogimi i uciemiężonymi, “ofiarami moderni­zacji": “Kiedy w cierpiących obliczach biednych odkrywamy oblicze Pana (M t 25, 31-36), stajemy jako jednostki i jako Ko­ściół wobec wezwania do nawrócenia się ciałem i duszą".87 Za­miast wykonywać triumfalistyczne i autorytarne gesty, Kościół powinien “zdjąć z krzyża ukrzyżowanych naszych czasów i sam ponieść ten krzyż".

                Biskupi ci nie zapomnieli, że na II Zgromadzeniu Ogólnym Rady Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej w 1968 roku w Medellin (Kolumbia) zobowiązali się wzajemnie, że od tej pory będą głosić w swoich krajach “ewangelię wyzwolenia". Zwraca­jąc się ku ubogim, ku “wyraźnemu, profetycznemu, prioryteto­wemu i solidarnemu wyborowi na rzecz ubogich", podjęli decy­zję na całe życie i nie dają się zastraszyć podejmowanym przez frakcję watykańską próbom zdyscyplinowania i upokorzenia Kościoła wyzwolenia. Kościół ubogich nie pozwala wyperswa­dować sobie “głodu i pragnienia sprawiedliwości"; według oce­ny obserwatorów konferencji jest to najważniejszy rezultat zgro­madzenia w Santo Domingo.

                Wobec przejawianego przez papieża i Watykan braku woli i zdolności dostrzegania konkretnej sytuacji ubóstwa i konkret­nych cierpień, zaprzyjaźniony ze mną ksiądz kolumbijski Ancizar Cadavid Restrepo powiedział: “Ten Kościół nie słucha nas ani za życia, ani w godzinę śmierci".88 A inny młody ksiądz, po wysłuchaniu wezwania, z jakim papież zwrócił się w 1991 roku do katolickich aptekarzy świata, by nie sprzedawali środ­ków antykoncepcyjnych, rzekł rozgoryczony: “Papież żyje na księżycu".

 

“Inwazja ubogich"

 

                “Przebudźcie się, otwórzcie oczy" — to wezwanie przewija się przez całą Biblię. Oscarowi Arnulfowi Romero89 zaczęły otwierać się oczy na wielkie ubóstwo ludności w jego diecezji, gdy w 1977 roku został mianowany arcybiskupem stolicy Sal­wadoru, San Salvador. Konserwatywne i reakcyjne kręgi w Ko­ściele i społeczeństwie uważały Romero za jednego ze swoich. Ich duchowny mąż zaufania dostrzegał jednak brutalną tyranię rządów wojskowych. Widział prześladowania polityczne, tortu­ry i morderstwa polityczne, jakie stały się zjawiskiem powsze­dnim. Z przyjaciela bogatych i uprzywilejowanych stał się bezkompromisowym oskarżycielem morderczego reżimu i popu­larnym obrońcą ciemiężonych biedaków. Podczas odprawia­nych przez siebie nabożeństw regularnie odczytywał nazwiska pomordowanych i groził ekskomuniką mordercom, ich moco­dawcom i zleceniodawcom. To dlatego 24 marca 1980 roku podczas celebrowania mszy świętej został zabity przez wynajętych morderców.

                Romero stał się męczennikiem Kościoła ubogich — jednym z nieskończenie długiej już listy biskupów, księży, zakonnic, chłopów, liderów związkowych i przywódców tubylczej ludno­ści, kobiet i mężczyzn, którzy stanęli w obronie praw socjalnych najuboższych warstw społeczeństwa i dlatego jako “komuniści" zostali zamordowani przez “szwadrony śmierci".

                Uważam za rzecz gorszącą, że w broszurach dotyczących beatyfikacji Escrivy prałatura Opus Dei opublikowała list Romero popierający otwarcie procesu beatyfikacyjnego.90 Romero napisał go w czasie, gdy był jeszcze wasalem bogatych, a więc przed swoim nawróceniem. Opublikowanie tego listu w celu wykazania, jak różne osoby w łonie Kościoła popierają bea­tyfikację, świadczy moim zdaniem o zlekceważeniu drogi życiowej Romero.

                Swoją przemianę z przyjaciela bogatych w obrońcę ubogich Romero określił jako “nawrócenie na ubogich". Z owego nawró­cenia, którego w obliczu masowej nędzy doświadczyli liczni księża i biskupi Ameryki Łacińskiej, powstała teologia wyzwo­lenia, solidaryzująca się z najuboższymi. Gustavo Gutierrez, je­den z “ojców" tego Kościoła, mówi o “inwazji" ubogich w Ko­ściele, wskazując na proces głębokich przemian zachodzących w teologii i w praktyce kościelnej. Nawrócenie na ludzi ubogich i zepchniętych na margines nie jest jakąś nową koncepcją teolo­giczną, lecz brzemienną w skutki decyzją, by oglądać i analizo­wać rzeczywistość społeczno-ekonomiczną, polityczną, kultu­ralną i religijną z punktu widzenia uciśnionych, ubogich, a więc “od spodniej strony" historii postępu, z perspektywy “dołów społecznych". Za przyczynę ubóstwa i głodu nie uważa się już “nienadążania za rozwojem", lecz uciemiężenie i wyzysk, a za nędzę i brak dachu nad głową nie czyni odpowiedzialnym losu, lecz zorganizowaną przemoc.

 

Opus Dei “zgadza się z papieżem"

 

                Opus Dei “w swoich poglądach, zwłaszcza na teologię wy­zwolenia, zdecydowanie zgadza się z papieżem" — twierdzi Dzieło Boże w związku z powództwem wytoczonym przeciwko magazynowi telewizyjnemu “Monitor"91 (Westdeutscher Rundfunk). Z jednej strony obserwatorzy uważają to stwierdzenie za częściowo tylko zgodne z prawdą, ponieważ papież i kardynał Joseph Ratzinger, prefekt Kongregacji Nauki Wiary, przynaj­mniej w pewnych punktach formułują swoją krytykę inaczej.

                Z drugiej strony natomiast ocenia się deklarowaną zgodność stano­wiska Opus Dei z watykańskim jako mocno przesadzone umniej­szanie własnej roli. Opus Dei miało bowiem decydujący udział w podejmowanych przez Rzym próbach “obłaskawienia" teologii i Kościoła wyzwolenia. W miarę jak rosły wpływy Opus Dei w Watykanie za pontyfikatu Jana Pawła II, polityka Rzymu zwra­cała się coraz wyraźniej przeciwko Kościołowi i teologii wyzwo­lenia. Watykan nie jest monolitem, a Opus Dei właśnie było w trakcie polonizowania" rzymskiego aparatu administracyjnego. Im więcej stanowisk obsadziło swoimi członkami, zwolennikami i sympatykami, tym skuteczniej i bardziej systematycznie mogło przywoływać do porządku i zwalczać ten Kościół, który obrał so­bie za cel położenie kresu kolaboracji z potężnymi i bogatymi.

                Walka z teologią wyzwolenia zaczęła się w Opus Dei już w 1972 roku, kiedy prekursorzy tej teologii dopiero formułowali swój program społeczny i kościelny w oparciu o doświadczenie masowego ubóstwa i terroru politycznego. Nie przypadkiem nie­miecki dostojnik Kościoła i przewodniczący Biskupiej Akcji Po­mocy “Adveniat", biskup Franz Hengsbach, przypuścił pierwszy gwałtowny atak na teologię wyzwolenia właśnie z rzymskiej kwa­tery głównej Opus Dei.92 Biskup był bliskim przyjacielem Opus Dei, choć określenie “współpracownik z zewnątrz" lepiej oddaje charakter tych stosunków: W 1974 roku otrzymał on z rąk wiel­kiego kanclerza, Josemarii Escrivy, tytuł doktora honoris causa należącego do Opus Dei Universidad de Navarra w Pampelunie w Hiszpanii — najwyraźniej jako symboliczne podziękowanie za koordynację współpracy między “Adveniat" a Opus Dei, które już w latach pięćdziesiątych wzięło na cel Amerykę Łacińską.

 

Pinochet i jego doradcy z Opus Dei

 

                Od tamtej pory środki masowego przekazu regularnie publi­kowały relacje, w których zarzucano Opus Dei ideologiczne, fi­nansowe i ekonomiczne wspieranie prawicowych reżimów wojskowych oraz współpracę z ultrakonserwatywnymi elitami wła­dzy w krajach Ameryki Łacińskiej. Konspiracyjne zachowanie członków Opus Dei i okrywanie członkostwa ścisłą tajemnicą utrudniało dziennikarzom zbieranie informacji, często uniemoż­liwiając pełne potwierdzenie podejrzeń o współdziałanie, a tak­że ujawnienie wszystkich powiązań między polityczno-wojsko­wą elitą władzy a Opus Dei. Z równą regularnością tajna orga­nizacja dementowała zarzuty.

                Gazeta “Suddeutsche Zeitung" zamieściła w 1976 roku arty­kuł o gwałtownym wzroście wpływów niektórych finansistów w Chile po krwawym puczu wojskowym, dokonanym przez Augusto Pinocheta przeciwko demokratycznie wybranemu prezyden­towi Salvadorowi Allende. “Największe nazwiska w gospodar­ce chilijskiej są dziś ściśle związane z imperium finansowym, które zbudowali sobie w Hiszpanii technokratyczni geniusze z Opus, między innymi chilijski emigrant Fernando Larrain, główny udziałowiec Banco de Gredos. Jego grupę finansowe w Chile ludzie obdarzyli szyderczym mianem «piranii»". Grupy fi­nansowe, pragnące “urzeczywistnić w Chile integrystyczny po­gląd na świat hiszpańskiego Opus Dei", są “jedynymi «kręgami»", które miały “wpływ na sposób myślenia" Augusto Pino­cheta.93 Również tygodnik “Die Zeit" donosił o politycznej kon­cepcji “nowej demokracji", którą “Pinochet i jego doradcy z Opus Dei chcieliby narzucić krajowi".94

                Strategia Opus Dei polegała nie tylko na werbowaniu przed­stawicieli elity władzy jakiegoś kraju, lecz także na tworzeniu własnych instytutów naukowych dla kształcenia kadr kierowni­czych średniego i wyższego szczebla w gospodarce, menedże­rów, prawników, przyszłych przedsiębiorców i __ierów. Ka­dry gospodarcze, wykształcone w opusdeistycznych uczelniach ekonomicznych w Meksyku (Instituto Panamericano de Alta Direcion de Empresas), Argentynie i Peru objęły później w tych krajach wiele kluczowych stanowisk we wszystkich dziedzinach życia społecznego, tworząc sieć kooperacji i wzajemnych przy­wilejów, podobnie jak to było we frankistowskiej Hiszpanii.

 

Dobrzy przyjaciele

 

                Kardynałowie Alfonso López Trujillo i Nicolas de Jesus López Rodriguez są dobrymi przyjaciółmi Opus Dei. Podobno łą­czą ich też jak najlepsze stosunki z papieżem Janem Pawłem II.

                López Trujillo — arcybiskup Medellin w Kolumbii i prze­wodniczący Papieskiej Rady do Spraw Rodziny, mającej już czterech opusdeistów w swoim składzie, ponadto członek Papie­skiej Komisji do Spraw Ameryki Łacińskiej (CAL) oraz pełno­mocnik papieża do spraw obchodów pięćsetlecia. Już w styczniu 1992 roku przedstawił publicznie swoją triumfalistyczną wizję podboju Ameryki Łacińskiej, całkowicie ignorującą ofiary tego podboju: “Wyobraźmy sobie przez chwilę (...) co stałoby się z Ameryką Łacińską, co stałoby się z Kościołem, gdyby to inne narody i inne kultury pojawiły się pierwsze w Nowym Świecie. Wyobraźmy sobie, co by się stało, gdyby tego wspaniałego czy­nu dokonał jakiś lud pogański, a nie naród wierzący. Jak wyglą­dałaby dzisiaj światowa mapa wiary i mapa geopolityczna? Trudno, by nie popłynął z naszego serca ciepły strumień dzięk­czynienia i żebyśmy nie zbliżyli się bardziej do Boga, przepeł­nieni wdzięcznością za ten dar wiary".95 Papież przejął ten po­gląd na historię w nieco złagodzonej formie.

                López Rodriguez — arcybiskup Santo Domingo i przewodni­czący Komisji ds. Obchodów Pięćsetlecia Odkrycia i Chrystiani­zacji Ameryki. W czasie gdy wojsko i buldożery pozbawiały da­chu nad głową dziesiątki tysięcy ludzi z dzielnic nędzy w stolicy Republiki Dominikańskiej, on martwił się o to, w jaki sposób odrestaurować historyczne części miasta, żeby wyglądały jak za czasów hiszpańskiej władzy kolonialnej. Rodriguez przewodni­czy też Radzie Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej z sie­dzibą w Santa Fe de Bogota w Kolumbii. Ze względu na tę funk­cję był jednym z trzech mianowanych przez papieża przewodni­czących IV Zgromadzenia Ogólnego w Santo Domingo.

Obaj ci dobrzy przyjaciele Opus Dei od lat zwalczają Kościół wyzwolenia, wykorzystując w tym celu całą władzę, jaką im dają licznie sprawowane funkcje i związane z tym rozległe stosun­ki. Już w styczniu 1985 roku López Trujillo wystąpił jako głów­ny mówca na I Międzynarodowym Kongresie “Teologii Pojed­nania" w Areąuipie. Zarówno jego przemówienie, jak i cały Kongres stanowiły ostrą polemikę z teologią i Kościołem wyzwolenia. Na zaproszenie kardynała spotkało się w lipcu 1985 roku w Chile 24 konserwatywnych teologów, socjologów i filo­zofów z Ameryki Łacińskiej i Europy. Jedenastu z nich było członkami Opus Dei. Konferencja przyjęła agresywny manifest, tak zwany “Dokument z Los Andes", w którym jeszcze raz ze­brane zostały wszystkie uwagi krytyczne na temat teologii wy­zwolenia i Kościoła ubogich.

                Alfonso López Trujillo należał też do delegatów Kurii Rzym­skiej na IV Zgromadzenie Ogólne Rady Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej w Santo Domingo (12—28 października 1992 r.). W skład delegacji rzymskiej wchodzili poza tym nastę­pujący kardynałowie, wśród których znajdowało się też paru do­brych przyjaciół Opus Dei:96 Angelo Sodano (kardynał — sekre­tarz stanu, 1. przewodniczący Zgromadzenia Ogólnego, mianowany przez papieża), Bernhardin Gantin (prefekt watykańskiej Kongregacji Biskupów, przewodniczący watykańskiej Komisji do Spraw Ameryki Łacińskiej CAL), Josef Tomko (prefekt Kon­gregacji Ewangelizacji Narodów), Jose T. Sanchez (prefekt Kon­gregacji Duchowieństwa), Eduardo Martinez Somalo (prefekt Kongregacji do Spraw Instytutów Życia Konsekrowanego i Sto­warzyszeń Życia Apostolskiego), Pio Laghi (prefekt Kongregacji Wychowania Katolickiego, dawniej nuncjusz w Waszyngtonie), Eduardo P. Pironio (przewodniczący Papieskiej Rady do Spraw Świeckich, Paul Poupard (przewodniczący watykańskiego Se­kretariatu dla Niechrześcijan), Roger Etchegaray (przewodniczą­cy Papieskiej Rady “Justitia et Pax").

                Silna reprezentacja watykańskiej elity władzy oraz szczegól­ny sposób kierowania konferencją,97 oprotestowany przez wielu biskupów, miały nadać konieczną siłę przebicia podjętej przez Rzym próbie powstrzymania odnowy Kościoła na “kontynencie katolickim" i poskromienia teologii wyzwolenia, co było równo­znaczne z udzieleniem poparcia przeciwnikom zaangażowanej społecznie części Kościoła. Obserwatorzy odebrali postępowa­nie frakcji watykańskiej jako upokarzające dla Kościoła latyno­amerykańskiego. Swoje przemyślenia zawarli później w książ­ce, której tytuł Retten, was zu retten ist? (Ratować co się da?)98 wskazuje, jakie miała zamiary strona rzymska.

 

“Abominacyjne lobby"

 

                Wkrótce po III Zgromadzeniu Ogólnym Konferencji Biskupów Rady Episkopatów Ameryki Łacińskiej w meksykańskim mie­ście Puebla (28 stycznia — 13 lutego 1979 r.), której dokument końcowy nosi już wprawdzie wyraźnie charakter kompromiso­wy, ale w swej treści potwierdza wszystkie oświadczenia z Medellin (1968), “wzięło w Kurii górę abominacyjne lobby".99 Ló­pez Trujillo został przewodniczącym Rady Konferencji Bisku­pów Ameryki Łacińskiej (CELAM), a niemiecki kardynał Joseph Ratzinger jako nowy prefekt rzymskiej Kongregacji Nauki Wiary (od listopada 1981 r.) opublikował dwie opinie, w któ­rych ostro zaatakował samą istotę teologii Kościoła wyzwolenia. Obie te tzw. instrukcje (O niektórych aspektach teologii wyzwo­lenia z 3 września 1984 r. oraz O wolności chrześcijańskiej i wyzwoleniu z 5 kwietnia 1986 r.) opinia publiczna przyjęła ja­ko oficjalne stanowisko Kościoła, potępiające teologię wyzwo­lenia i społeczne zaangażowanie Kościoła ubogich. Obie in­strukcje dopatrzyły się w myśli teologii wyzwolenia “mało do­brego katolicyzmu, a dużo zagrożeń dla wiary".100

                W tym samym okresie pontyfikatu Jana Pawła II przypu­szczono też atak na poszczególnych teologów wyzwolenia: Gustavo Gutićrreza (Ratzinger: Zehn kritische Bemerkungen zur Theologie von Gustavo Gutierrez — Dziesięć uwag krytycz­nych na temat teologii Gustavo Gutićrreza — marzec 1983), Le­onardo Boffa (Buflschweigen — Milczenie pokutne — 8 maja 1985) i wielu innych. Ponadto na skutek interwencji Rzymu zo­stały wstrzymane działania w ramach programu “Słowo i Życie" Stowarzyszenia Zakonników Ameryki Łacińskiej (CLAR); ce­lem tego zakrojonego na pięć lat programu miała być “alfabetyzacja biblijna" prowadzona z perspektywy ludzi ubogich.

 

Ofensywa ultrakonserwatystów

 

                Kardynał Sebastiano Baggio, prefekt rzymskiej Kongregacji Biskupów, oraz watykańska Kongregacja Nauki Wiary, czyli kardynał Ratzinger, prowadzili jednocześnie taką politykę per­sonalną, żeby biskupów z tzw. pokolenia Medellin jak najwcze­śniej kierować na emeryturę, a wszystkie zwalniane stolice bisku­pie obsadzać kandydatami konserwatywnymi i reakcyjnymi.101 Za “konserwatywnych,, uchodzą w Ameryce Łacińskiej przede wszystkim biskupi i kardynałowie, którzy przykładają wielką wagę do insygniów godności biskupiej i pielęgnują kontakty z Rzymem oraz ludźmi bogatymi i wpływowymi. Biskupi “postę­powi" natomiast to ci, którzy gruntownie zmieniają styl życia, wyprowadzają się ze swoich pałaców albo przynajmniej nie za­mykają ich przed uboższą częścią społeczeństwa, a także solida­ryzują się czynem i słowem z ludźmi, którzy zostali zepchnięci na margines.

                Elementem tej polityki personalnej było też coraz częstsze udzielanie święceń biskupich “dobrym przyjaciołom" Opus Dei — również takim kandydatom, którzy nie czynili tajemnicy ze swej przynależności do tego stowarzyszenia. Szczególnie dużo jest opusdeistów wśród biskupów w Peru i Chile, ale na Konfe­rencjach Biskupów nadal przewagę liczebną mają zwolennicy “wyboru na rzecz ubogich".

                Kardynała Evaristo Arnsa, blisko związanego z teologią wy­zwolenia, pozbawiono władzy, przeprowadzając podział jego archidiecezji Sao Paulo na pięć samodzielnych biskupstw, obo­wiązujący od 15 marca 1989 roku. Zgodnie z dewizą divide et impera Watykan postępuje również wtedy, gdy próbuje ograni­czyć znaczenie krajowych Konferencji Episkopatów, a jedno­cześnie mocniej związać poszczególnych biskupów z Rzymem, raz po raz nękając ich nawoływaniem do wierności wobec urzę­du nauczycielskiego Kościoła w Rzymie.

 

Neoliberalizm i “czasy zarazy"

 

                Lata osiemdziesiąte były dla ogromnej większości społe­czeństwa dekadą gwałtownej pauperyzacji. Głód, nędza, bezro­bocie, przemoc i łamanie praw człowieka przybrały niesamowi­te formy i rozmiary. Raport o ubóstwie, sporządzony przez Ko­misję Gospodarczą ONZ ds. Ameryki Łacińskiej i Karaibów (ECLAC), stwierdza, że w 1990 roku wśród 415 milionów ludzi w krajach Ameryki Łacińskiej 183 miliony, czyli 44 procent, ży­ły w nędzy. W skrajnej nędzy żyła około połowa ubogich, ponie­waż nie stać jej było na podstawowe wyżywienie. Ameryka Ła­cińska wraca do “czasów zarazy".102

W tym samym okresie dyktatury wojskowe wraz z ich ideo­logią bezpieczeństwa narodowego są zastępowane w Ameryce Łacińskiej przez rządy demokratyczne z prezydentem jako władzą wykonawczą. Obserwatorzy określają tę zmianę jako for­malną demokratyzację, idącą w parze z realizowaniem neolibe­ralnych koncepcji gospodarczych i w rzeczywistości powodują­cą masowy wzrost przypadków łamania praw człowieka (w wy­miarze indywidualnym i społecznym)103.

                Ideologia neoliberalna, początkowo określana mianem ,,reaganomii" lub “thatcheryzmu", zmierza do uwolnienia rynku od interwencji państwa i biurokratycznych wytycznych ramowych, co jednak wiąże się przede wszystkim z likwidacją ingerencji państwa w dziedzinie socjalnej, nastawionej na dobro ogółu (li­kwidowanie ubezpieczeń społecznych, praw pracowniczych itp.)- Zarówno w krajach wysoko rozwiniętych, jak i — w za­ostrzonej formie — w krajach pozostałych dwóch trzecich świata realizacja neoliberalnych koncepcji gospodarczych, nawiązu­jących do teorii Miltona Friedmana, prowadzi do skokowo po­głębiającego się podziału społeczeństw na (mniej lub bardziej) ubożejące i (mniej lub bardziej) bogacące się. W rzeczywistości koncepcja neoliberalna oznacza epokę kamienną twardego kapi­talizmu bez zabezpieczeń socjalnych.104

                Były minister gospodarki w czasie rządów Pinocheta, Rolf Liiders, powiedział z chłodnym uśmieszkiem i satysfakcją, że  l rządy demokratyczne z prezydentem jako władzą wykonawczą “w istocie rzeczy kontynuują naszą politykę gospodarczą". Roz­przestrzenianie się neoliberalizmu na całym kontynencie wytłu­maczył następująco: “Najpierw trzeba było głębokiego kryzysu, żeby wstrząsnąć myśleniem i działaniem zarówno przedsiębior­ców, jak i związkowców. A potem potrzebowaliśmy absolutnej władzy politycznej, żeby pokonać wszelki opór".105 Mówiąc “władza absolutna" miał najwyraźniej na myśli dyktatury wojskowe, nie wyłączając tortur, prześladowań i morderstw politycz­nych. Dziś miałoby to być jego zdaniem już niepotrzebne, po­nieważ po upadku socjalizmu w Europie Wschodniej przeciwni­kom zabrakło alternatywnego rozwiązania.

                Wśród konkretnych przyczyn ubożenia ludności w krajach Ameryki Łacińskiej ekonomiści wymieniają: forsowną transnacjonalizację stosunków finansowych i gospodarczych między Ameryką Łacińską a tak zwanymi “krajami centrum", politykę Międzynarodowego Funduszu Walutowego (MFW) pod poli­tycznym kierownictwem siedmiu najbardziej uprzemysłowio­nych krajów świata (G7), a zwłaszcza wymuszanie tak zwanych “strukturalnych działań dostosowawczych" (obniżenie wydat­ków na cele socjalne, odejście od subwencjonowania żywności, zablokowanie wzrostu płac, dewaluacja itp.), i przede wszyst­kim zadłużenie zagraniczne, które z powodu niedorzecznie wy­sokiego oprocentowania rośnie z roku na rok, mimo że kraje za­dłużone przekazują państwom uprzemysłowionym ogromne su­my w ramach spłaty odsetek, na co przeznaczają do trzech czwartych swoich zysków z eksportu (np. Argentyna).

                W połączeniu z inwazją kapitałów elit władzy polityka mię­dzynarodowych instytucji finansowych prowadzi do ubożenia coraz szerszych warstw ludności, do wybuchów zamieszek gło­dowych i do śmierci z głodu. W skali globalnej umiera w ten sposób od 25 do 70 milionów ludzi — liczba ta różni się w zależności od metody sporządzania owego statystycznego “bilan­su śmierci".

                Właśnie na tle takich realiów społecznych i ekonomicznych trzeba rozpatrywać kościelny spór o teologię Kościoła wyzwo­lenia. W sporze tym nie chodzi — w każdym razie nie na pierw­szym miejscu — o kwestie teoretyczno-teologiczne, lecz po pro­stu o przeżycie.

 

Marksistowskie i wywrotowe

 

                Z okazji obchodów pięćsetlecia kardynał Nicolas de Jesus López Rodriguez podsumował działalność misyjną w Ameryce Łacińskiej: “Doszło na tej naszej wyspie do pierwszego zetknię­cia z inną kulturą. I bilans wypadł całkowicie pozytywnie dla misjonarzy. Kto to podaje w wątpliwość, ten opiera się na (...) marksizmie".106 Trudno chyba o bardziej absurdalny i impertynencki zarzut. Kto nie dołącza do chóru piewców pięćsetlecia “chrystianizacji" kontynentu iberoamerykańskiego, a za to przy­pomina o ofiarach krwawej kolonizacji, w której uczestniczyły Kościoły europejskie w straszny i przewrotny sposób posługując się ewangelią, temu wymyśla się od “marksistów". Podejrzenie o marksizm, rzucone przez Lópeza Rodrigueza, to nie lapsus, lecz metoda.

                Stereotypowy, oficjalny zarzut pod adresem Kościoła ubo­gich i jego teologii wyzwolenia brzmi, że są “przesiąknięte mar­ksizmem i w znacznym stopniu zaciemniają tożsamość chrześci­jańską". Kościół wyzwolenia stanowi jakoby jeden z najskutecz­niejszych kanałów, poprzez które rozprzestrzenia się myśl atei­styczno-marksistowska. Upadek realnego socjalizmu i komunizmu w Europie Wschodniej niczego tu nie zmienił. Szczególne zagrożenie ze strony teologii wyzwolenia polega jakoby na wy­wrotowym zatruwaniu Kościoła od środka marksistowską ideo­logią walki klasowej.

                Przydawane teologii wyzwolenia etykietki “komunistyczna" czy “marksistowska" oraz wewnętrznokościelny zarzut, że po­piera ona walkę wyzwoleńczą wywrotowej lewicy opartą na przemocy, nie są niczym nowym. Frakcja watykańska w Santo Domingo powtarzała ten zarzut we wszystkich wariantach, żeby biskupów Kościoła ubogich zepchnąć do defensywy. Kardynał Ratzinger sformułował go w swoich “instrukcjach" tak samo jak przyjaciele Opus Dei — kardynał Joseph Hóffner i biskup Franz Hengsbach.107 Dozbrajają ich w tym ideologicznym antykomunizmie — o ile to jeszcze w ogóle potrzebne — takie dorównu­jące im ultrakonserwatyzmem grupy jak Comunione e Liberazione oraz Opus Dei.

                W doniesieniu Katolickiej Agencji Informacyjnej w Niem­czech (KNA) z 13 października 1991 roku, zatytułowanym “Pa­pież łaje teologów wyzwolenia", czytamy: “W czasie lotu do północnowschodniego Natalu (Brazylia) zwierzchnik Kościoła katolickiego skrytykował rozpowszechnioną w Brazylii teologię wyzwolenia. Upadek komunizmu ma ją teraz jakoby osłabić (...) Tkwiąca korzeniami w marksizmie teoria wyzwolenia jest obecnie trochę wyzuta z sensu".

                Jest to zarzut z gruntu fałszywy, nie tylko w swej ogólnej for­mie. Zarzuty o marksizm to oszczerstwo dla Kościoła wyzwole­nia, jeśli zważyć najistotniejszą dla niego sprawę — “pierwszo­planowy wybór na rzecz ubogich", jego wiarę, że Bóg jest przede wszystkim po stronie uciemiężonych i objawia się w obliczach ludzi ubogich, podkreślanie “ewangelizacyjnego po­tencjału", jaki stanowią ubodzy dla Kościoła, profetyczną anali­zę i obwinianie kapitalistycznego systemu gospodarczego o mi­liony przypadków śmierci głodowej, o masową nędzę i krzyczą­cą niesprawiedliwość.

 

Śmiertelna zbieżność interesów

 

                W 1989 roku Ulrich Duchrow, Gert Eisenburger i Jochen Hippler opublikowali pod tytułem Totaler Krieg gegen die Armen (Wojna totalna przeciwko ubogim)108 i opatrzyli komenta­rzem wydane po raz pierwszy w języku niemieckim tajne doku­menty z Konferencji Tajnych Służb Wojsk Amerykańskich (CIEA) oraz nawiązujące do niej uchwały Konferencji Wojsk Amerykańskich (CEA). W tych tajnych dokumentach strate­gicznych zostały szczegółowo przeanalizowane rozwój Kościo­ła w Ameryce Łacińskiej oraz “spór o teologię wyzwolenia". Aż nadto wyraźnie oskarża się w nich Kościół ubogich, teologię wyzwolenia oraz międzynarodowy ruch na rzecz praw człowie­ka i solidarności o “działalność wywrotową na zlecenie między­narodowego ruchu komunistycznego".

                W rozdziale “Marksistowskie warianty teologii wyzwolenia" czytamy dosłownie: “Jego Świątobliwość Jan Paweł II we wła­ściwym czasie (21 grudnia 1984 r.) wypowiedział się wobec kardynałów i prałatów Kurii Rzymskiej, że teologia wyzwolenia posługuje się cierpieniem ubogich jako «pretekstem do nowego, niekiedy jeszcze gorszego uciemiężenia» (...) Jak wszystkim wiadomo od czasów Medellin, odniesienie biblijnej tematyki wyzwolenia do społecznych realiów Ameryki Łacińskiej i Trze­ciego Świata miało duży rezonans polityczny ze względu na ro­lę Kościoła w tym rejonie (...) międzynarodowy ruch komunistyczny, który dostrzegł możliwość zaszkodzenia Kościołowi jako czynnikowi władzy i «źródłu wartości», niewątpliwie ak­centował sprzeczności w ramach tak zwanego «frontu religijnego». Spory wokół nowej refleksji teologicznej (mowa o teologii wyzwolenia od czasów Medellin, 1968 r. — przyp. MM) stwo­rzyły odpowiedni klimat i odpowiedni moment dla wniknięcia niarksizmu do teologii i praktyki katolickiej czy w ogóle chrze­ścijańskiej (...) Strategia, którą Rzym przeciwstawił przesyce­niu marksizmem, podkopywaniu prawd wiary i demontażowi struktur kościelnych, znalazła wyraz w zdecydowanym działaniu duszpasterskim samego papieża oraz dwóch oświadczeniach kardynała J. Ratzingera. Można powiedzieć, że pierwszą reakcją Watykanu było odrzucenie i potępienie owego aliażu z marksi­zmem. (...) Musimy docenić fakt, że Kościół wyszedł z tej sytu­acji wzmocniony, i to tak wzmocniony, że można przewidywać, iż w nadchodzących latach odbierze on marksizmowi w tym rejonie jeszcze więcej obszarów władzy i wpływów".109

Wobec wstrząsu, jaki te tajne dokumenty strategiczne, przed­stawione na XVII Konferencji Wojsk Amerykańskich (17—20 listopada 1987 r.) w Buenos Aires, powinny wywołać w Koście­le rzymskokatolickim, zreasumuję zasadniczą ich wymowę: Wcześniejsze analizy, jak na przykład “Raport Rockefellera o obu Amerykach" (Chicago 1969 r.) i tak zwany “Dokument z Santa Fe I" — “Nowa polityka międzyamerykańska na lata osiemdziesiąte" (Waszyngton 1980)110, stwierdziły w Kościele pod koniec lat sześćdziesiątych niepokojące “odchodzenie od systematycznego antykomunizmu". Za sygnał alarmujący auto­rzy uznali potępienie zacofania gospodarczego i imperializmu przez Sobór Watykański II.

W okresie posoborowym te siły w Kościele, które się anga­żowały po stronie sprawiedliwości społecznej i praw człowieka, mogły się powoływać na najwyższy autorytet kościelny. “Ule­gło to zmianie — ku nieskrywanej radości wojskowych — z chwilą objęcia urzędu przez Jana Pawła II i powołania kardyna­ła Ratzingera na prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Teraz wrogowie społecznie zaangażowanych sił w Kościele sami się po­wołują na najwyższy urząd nauczycielski Kościoła".111

                Wydawcy niemieckiego tłumaczenia tajnych dokumentów strategicznych stwierdzają, że wojskowe służby wywiadowcze nie tylko obszernie cytują “instrukcje" Ratzingera, lecz także stosują “tę samą linię argumentacji": “Teologia wyzwolenia jest dobra, jak długo odnosi się do tego, co Kościołowi «właściwe», tzn. do praktyki duszpasterskiej, i tylko wtórnie zajmuje się świeckimi problemami socjalnymi. Oznacza to, że nie można już całkowicie odrzucić teologii wyzwolenia, a w każdym razie nie tego terminu (jest na to zbyt mocno ugruntowany biblijnie). Ale można ją przeinterpretować, można ją poskromić tak, żeby Bóg miał do czynienia bezpośrednio tylko z tym, co «duchowe», a nie z tym, co strukturalne w ekonomii politycznej. Kto nato­miast łączy Boga bezpośrednio ze strukturami gospodarczymi i politycznymi, tego się dyskwalifikuje jako umiarkowanego albo radykalnego marksistę i komunistę (...) określa mianem osoby pozostającej poza Kościołem. Tymczasem światowa teologia biblijna uznała, że teologia wyzwolenia w oparciu o Exodus, czy­li wyprowadzenie z niewoli egipskiej (Wj 2 nn.), ma prawo wy­chodzić z założenia, że Bóg Izraela daje pierwszeństwo ubogim i słabym i że ich ocala. Reprezentanci «piewszoplanowego wy­boru na rzecz ubogich» są jednak w oczach wojskowych herety­kami, dla których w Kościele nie ma już schronienia ani miejsca. A w warunkach wojennych, w jakich za sprawą warstw posiada­jących i sprawujących władzę żyje większość społeczeństwa w krajach spauperyzowanych, oznacza to, że owi heretycy stają się nierzadko zwierzyną łowną dla wojska i tajnych służb".112

                To, że wysuwane przez Rzym podejrzenia o marksizm pozo­stają w bezpośrednim związku — świadomym czy nieświado­mym, celowym czy mimowolnym — z owymi tajnymi doku­mentami strategicznymi, a nawet mają swój faktyczny udział w tej strategii i bezpośrednio czy pośrednio narażają życie pracow­ników Kościoła, ostro krytykował nie tylko były przełożony Stowarzyszenia Zakonników Ameryki Łacińskiej (CLAR), ka­pucyn Luis Gościa. Długa jest lista biskupów, księży, katechetek i katechetów, duszpasterzy i sióstr zakonnych, zamordowanych pod ideologicznym pretekstem, jakoby byli “wywrotowcami" i “komunistami".

                Wspomnijmy tu choćby zamordowanych 16 listopada 1989 roku w San Salvador sześciu jezuitów i dwie ich współpracow­nice:113 Ignacio Ellacurię, Segundo Montesa, Ignacio Martina Baró, Amando Lópeza, Joaquina Lópeza y López, Juana Ramóna Moreno oraz Elbę Julię Ramos i Celinę Mariselę Ramos. Przypomnijmy o biskupach Angelellisie (Argentyna), Gerardo Valencii (Kolumbia), Zambrano Camaderze (Kolumbia) i Oscarze Arnulfo Romero (Salwador). “Nic nie wiadomo, żeby w księdze męczenników latynoamerykańskich znajdował się rów­nież jakiś członek Opus Dei".114

                W 1988 roku działający w Santa Fe komitet Rady Bezpie­czeństwa Międzyamerykańskiego przedłożył drugi dokument strategiczny, zatytułowany “Santa Fe II — Strategia dla Amery­ki Łacińskiej na lata dziewięćdziesiąte". Dokument ten przedsta­wia propozycje, w jaki sposób USA w “wojnie ideologiczne-kulturalnej" przeciwko “komunistycznej działalności wywroto­wej" mogłyby przejść do ofensywy. Również tutaj zalicza się teo­logię Kościoła wyzwolenia do “wewnętrznej działalności wywrotowej": “Właśnie w tym kontekście trzeba rozumieć teologię wyzwolenia: jest ona doktryną polityczną o tendencji wymierzo­nej przeciwko papieżowi i przeciwko gospodarce wolnorynko­wej, przywdziewającą maskę wiary religijnej po to, by w ten sposób osłabić niezależność społeczeństwa od kontroli państwa, kierującego gospodarką bez eliminowania gospodarki rynkowej (...) Tak ostatnio zaszczepia się doktrynę marksistowską na ist­niejącym już od dawna podłożu kulturalnym i religijnym".115 Gospodarka wolnorynkowa jest tu rozumiana jako neoliberalna polityka gospodarcza, którą można prowadzić przy pomocy “reżimu demokratycznego" — na przykład formalnej demokracji z prezydentem jako władzą wykonawczą.

                Reasumując należy stwierdzić, że najwyraźniej istnieje “fak­tyczna zbieżność interesów między neoliberalną polityką gospo­darczą, wojskiem i interesami watykańskimi".116 Za główny przedmiot zainteresowania i cel polityki watykańskiej należy uznać niewątpliwie “neoromanizację" Kościoła latynoamery­kańskiego i wszystko, co się z nią wiąże, czyli: zaostrzony cen­tralizm, klerykalny i autorytarny model Kościoła, ponowna uni­formizacja doktryny wiary (por. nowy katechizm Kościoła kato­lickiego, ogłoszony powszechnym), dyplomacja i polityka, któ­re — na równi obawiając się ludu i go odtrącając — układają się z bogatymi i potężnymi w państwie i gospodarce, stając się przez to być może, a nawet prawdopodobnie, współwinnymi zbrodni politycznych i wyzysku ekonomicznego ogromnej większości społeczeństwa. Innymi słowy takie rozumienie Kościoła i społeczeństwa, jakie reprezentuje Opus Dei, awansuje definitywnie do rangi modelu na przyszłość.117

 

“Teologiczne ramię armii"

 

                Pozytywne wzmianki o rozmaitych wysokich dostojnikach kościelnych i innych współpracownikach, zawarte w tajnych do­kumentach strategicznych wojsk amerykańskich, potwierdzają podejrzenie, że “w Kościele i wśród teologów istnieją określeni kolaboranci wojska i tajnych służb".118 Z nazwiska wymienieni zostali kardynał López Trujillo, kardynał Eduardo Francisco Pironio (1972-1975 przewodniczący CELAM-u), później przewo­dniczący Papieskiej Rady do Spraw Świeckich, od 1985 roku przewodniczący Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia) oraz Alberto Methol Ferre (dyrektor pisma “Nexo" w Montevideo w Urugwaju, wspieranego przez działający na ska­lę międzynarodową ultrakonserwatywny ruch włoski Comunionee Liberazione).

                To dlatego urugwajski teolog i ksiądz Luis Perez Aguirre, wielokrotnie więziony i torturowany za czasów dyktatury woj­skowej, mówi o “teologicznym ramieniu armii". W tak zatytuło­wanym artykule, opublikowanym 30 września 1988 roku, zwra­ca uwagę na inne fakty (cytuję obszernie): “Innym preferowa­nym środkiem, którym posługują się wspomniane kręgi, jest __ danych CELAM-u z centralą w Bogocie, stanowiący część systemu przetwarzającego miliony informacji. Ma on służyć do «kontrolowania pracy teologów wyzwolenia». Najwyraźniej przedsięwzięcie to jest znacznie szerzej zakrojone i służy gromadzeniu i przechowywaniu informacji o wszystkich aspektach wydarzeń w Kościele latynoamerykańskim. Kolumbijski biskup Dario Castrillón, przewodniczący CELAM-u, podał przed dwoma laty do wiadomości, że ukończony został pierwszy stopień budowy systemu komputerowego opartego na satelitarnym przekazywaniu danych, który połączy Konferencje Episkopatów z CELAM-em i Rzymem (high tech rzymskiej centralizacji — przyp. MM); koszt tego przedsięwzięcia szacuje się na 6 mi­lionów dolarów USA. Podstawowe urządzenie tego systemu, komputer wartości 800 tys. dolarów, znajdujący się w siedzibie głównej CELAM-u, działa już od ponad czterech lat. Na system składa się instalacja obsługująca dwa wielomilionowe przedsię­wzięcia, należące do nowej krucjaty ewangelizacyjnej Watykanu w Ameryce Łacińskiej: «Evangelización 2000» i «Lumen 2000». Rozwijały się one równocześnie dzięki neokonserwatywnym ruchom «Comunión y Liberación», «Renovación Carismatica Católica Internacional» oraz «Schónstadt» (Ruchowi Szensztackiemu). (...) Siedziba główna «Evangelización 2000» mieści się w Palazzo Belvedere w Rzymie (...) sekretarz gene­ralny CELAM-u, msgr Oscar Rodriguez, oświadczył niedawno w wywiadzie dla pisma «30 Giorni» ruchu «Comunione e Liberazione», że system telekomunikacyjny usiłuje, «zwalczać w skali światowej powszechną fałszywą informację», rozpo­wszechnianą przez agentów laickich i lewicowych». Zaprzeczył, jakoby __ danych w Bogocie miał cele polityczne, ale z dru­giej strony przyznał, że __ ów ma już bogate archiwum na te­mat teologów wyzwolenia oraz szczegółowy katalog ich pism, posunięć, działań i kontaktów. «Jeśli jakiś teolog wyrusza w podróż, żeby wziąć udział w jakimś spotkaniu, wygłosić od­czyt czy uczestniczyć w seminarium», oświadczył Castrillón, «wiadomość ta jest przesyłana do Bogoty, gdzie jest archiwizo­wana w systemie komputerowym, razem z informacją o celu spotkania i jego uczestnikach»".119

                Ancizar Cadavid Restrepo pisze, jak Kościół wyzwolenia na­zywa bogotański komputer: “Tymczasem nowa biskupio-ultrakonserwatywna awangarda kontynentu (znak firmowy: Opus Dei, dzieło papieża Wojtyły) zainstalowała w Bogocie komputer, który nazywamy komputerem śmierci: Wszystkie nazwiska, każdy krok i każde działanie teologów niosących nadzieję ludziom prostym są gromadzone w jego elektronicznym mózgu".120 I stwierdza z gniewem: “A gdy z samego serca ludu podnosi się chóralny głos w obronie życia, wszyscy dostojnicy śmierci i jej egzekutorzy — biskupi, księża, wojskowi — kategorycznie tego głosu zakazują".121

                W tym kontekście należy też wspomnieć o tym, na co zwró­cił uwagę Peter Hertel. Otóż w procesie niemieckiego Opus Dei przeciwko magazynowi “Monitor" stacji telewizyjnej WDR przedstawiciele powoda wycofali roszczenie w związku z nastę­pującym stwierdzeniem redakcji: “Nie ulega wątpliwości, że Opus Dei ma interes w tym, żeby w walce z komunizmem wspierać pewne ruchy wyzwoleńcze nawet bronią".122

 

 

CZĘŚĆ II

Maski mafii

 

 

 

ROZDZIAŁ l

 

Mentalność i “ogólne warunki umowy"

 

                Ogólne warunki umowy" to te części w formularzu umowy, które uzupełniają umowy indywidualne i są dla wszystkich tych umów jednakowe. W umowie indywidualnej obowiązują tylko wtedy, gdy zostały wyraźnie wskazane i można się było z nimi zapoznać przed jej podpisaniem. “Ogólne warunki umowy" by­wają zazwyczaj wydrukowane drobną czcionką. Przedsiębior­stwo zawierające umowę ma nadzieję, że tekstu drobnym dru­kiem klient w ogóle nie przeczyta albo poświęci mu niewiele uwagi. “Ogólne warunki umowy" mają przede wszystkim na ce­lu ochronę przedsiębiorstw usługowych (__ów, towarzystw ubezpieczeniowych itd.), producentów, dostawców i sklepów przed uzasadnionymi i nieuzasadnionymi roszczeniami klientów.

                W wypadku tajnych stowarzyszeń i organizacji, ugrupowań i sekt o strukturze autorytarnej “ogólnych warunków umowy" nie drukuje się nawet drobną czcionką. W ogóle się o nich nie wspomina. “Klienci" nie wiedzą w momencie “zawierania umo­wy", jakie biorą na siebie zobowiązania. Widzą tylko fasadę, błyszczącą broszurę wydaną przez organizację czy ugrupowa­nie. Niemniej “ogólne warunki umowy" są w pełni wiążące. Sta­nowią one kodeks postępowania danego tajnego stowarzyszenia czy sekty. Kto go nie przestrzega, ten musi się liczyć z naj­ostrzejszymi sankcjami.

                We wprowadzeniu do niniejszej książki przedstawiłem so­cjologiczną definicję “mafii" jako zachowań mafijnych, wymie­niając istotne cechy mafijnej mentalności, władzy, a także postępowania. Wszystko to są właśnie “ogólne warunki umowy", czyli kodeks postępowania. Poniżej naszkicuję przede wszyst­kim cechy charakterystyczne zachowań i metod mafijnych, wy­kazujących szczególne pokrewieństwo ze wzorcami myślenia i postępowania ugrupowań fundamentalistycznych i tajnych związków wewnątrz Kościoła i na jego peryferiach.

 

Tajemnica i maska1

 

                Sedno mentalności i tradycji mafijnej leży w “pochwale mil­czenia" i pogardzaniu “gadulstwem", jak się mówi w środowi­sku mafijnym. Na pierwszym miejscu mafijnego kodeksu postę­powania znajduje się bezwarunkowy obowiązek milczenia — omerta. Zdrada tajemnicy pociąga za sobą najsurowsze sankcje. Giovanni, anonimowy Sycylijczyk, który przez czterdzieści lat był na usługach mafii, opowiada w swoich wspomnieniach: “Mój ojciec wciąż powtarzał, że najlepsze jest to, o czym się nie mówi".2 Ale omertato nie tylko zmowa milczenia wobec władz państwowych i środków masowego przekazu, lecz także swoiste pojęcie honoru. Ludzie honoru załatwiają swoje sprawy sami al­bo przy pomocy “przyjaciół" i członków “rodziny". Omertama co najmniej trzy funkcje:

                Po pierwsze, nie pozwala na jakikolwiek wgląd w nieformal­ną strukturę komunikacji i organizacji wewnętrznej, w hierarchię “rodziny" i klienteli mafijnej; nie wiadomo nawet, kto pośrednio czy bezpośrednio pracuje dla mafii, kto należy do węższego krę­gu współpracowników, kto w zamian za swoje działanie otrzy­muje ochronę czy przywileje. Wyklucza to jakąkolwiek ingeren­cję ze strony państwa i instytucji publicznych. Uniemożliwia, a w każdym razie bardzo utrudnia dochodzenia prowadzone przez służby kryminalne i prokuratorów, natrafiających na mur milczenia. “La mafia non esiste", czyli mafii nie ma — oto zdanie, któ­re inspektorzy i prokuratorzy prowadzący dochodzenia przeciw­ko zorganizowanej przestępczości słyszeli najczęściej.

                Cesare Mori, który w państwie Mussoliniego zajmował się wcielaniem ideologii faszystowskiej w życie, uważał mafię za produkt zasady omerta, rezultat mentalności i nieformalnej hie-rarchi wartości, niemożliwej do przezwyciężenia środkami po­licyjnymi. Mori wiedział, z czym naprawdę ma do czynienia. O wewnętrznej strukturze mafii napisał: “Żadnych statutów — wystarczy omerta, wystarczy tradycja".3 Chcąc zaspokoić ro­szczenia faszystowskiego duce do władzy, postawił na przemoc i terror państwowy, który według niego powinien być jeszcze bardziej brutalny i bezwzględny niż przemoc stosowana przez mafię. Uznał, że w walce przeciwko omerta, czyli zmowie mil­czenia, tortury są “narzędziem" koniecznym, i zezwolił swoim podwładnym swobodnie korzystać z tego instrumentarium.

                Po drugie, z każdego, kto zachowuje milczenie, robi się faktycznie współsprawcę. Osobę, która pośrednio lub bezpo­średnio czerpie zyski z działalności kryminalnej czy nielegal­nej, jest czym szantażować i można coraz silniej wiązać z ce­lami i metodami organizacji kryminalnej. Ktoś taki coraz bar­dziej poddaje się zasadom rządzącym mentalnością mafijną, ponieważ staje się dłużnikiem mafii i musi się kiedyś zrewan­żować. Rewanż może polegać na jakimś równie nielegalnym i kryminalnym działaniu albo — co w wypadku wpływowych klientów mafii zdarza się częściej — na popieraniu i forsowa­niu mafijnych interesów, przymykaniu oczu na nielegalną działalność lub utrudnianiu dochodzeń prowadzonych przez organy państwowe.

                Po trzecie, milczenie członków mafii wytwarza wokół nich atmosferę szacunku. Mówi o tym socjolog Henner Hess: “Istot­ną cechą wyróżniającą człowieka możnego jest nie tylko zewnę­trzny przepych, lecz i otaczająca go tajemnica (...) Kto posiadł tajemnicę, ten działa dyskretnie, ma jakieś nieokreślone znaczenie i wielkość, może wykorzystywać ukryte możliwości, jest szanowany, podziwiany, wzbudza zazdrość i strach".4 A Virgilio Titone pisze: “Prawdziwego mężczyznę poznać przede wszystkim po milczeniu, po utajonej obecności ukrytej władzy, po chodzeniu długimi i ukrytymi drogami; otaczają go inni męż­czyźni, tak jak on działający w ciemności".5

                Ostatecznie nie wiadomo, z kim ma się do czynienia, jaka siła czy jakie osobistości za kimś stoją. Milczenie, tajemnica na­leżą do samej istoty władzy. Władza oznacza także to, że ten, kto ją posiadł, nie daje się przejrzeć. Jest skąpy w słowach i nie mówi o swoich poglądach, zamiarach i środkach, jakimi rozporządza. Nie udziela odpowiedzi na żadne pytania. Mafioso lubi ukrywać swoją władzę. Wie, że władza ukryta za zasłoną “skromności" sprawia wrażenie jeszcze bardziej niesamowite.

                Elias Canetti, który w swym głównym dziele, zatytułowanym Masse und Macht, dokonał wnikliwej analizy elementar­nych zachowań, w dużej mierze tłumaczących i determinują­cych wszelkie działania o charakterze społecznym, uznał taje­mnicę za istotny “element władzy". Canetti opisał też oddziały­wanie tajemniczości i milczenia na innych: “Człowiek, który du­żo milczy, sprawia w każdym razie wrażenie bardziej skupione­go. Ludzie przypuszczają, że wie bardzo dużo, skoro milczy (...) Jest strażnikiem skarbu, a skarb ten nosi w sobie".6

                Ponadto tajemnica i milczenie nie pozwalają na to, żeby oso­ba zachowująca milczenie zmieniła się pod wpływem nowych doświadczeń: “Milczenie przeciwdziała przemianie. (...) Ten, kto milczy, może wprawdzie udawać, ale w ściśle określony sposób. Może nosić określoną maskę, ale tylko tę jedną przywdziewa. Nie może sobie pozwolić na płynność przemian. Ich skutek jest zbyt niepewny i trudno przewidzieć, dokąd by się do­szło, gdyby sobie na nie pozwolić. Milczymy zawsze wtedy, gdy nie chcemy się zmienić".7

                Milczenie i tajemnica to metody wewnętrznej i zewnętrznej obrony przed nowymi poglądami i korektami własnych wzor­ców myślenia i zachowania. To indywidualne i zbiorowe istrumentarium zabezpieczania “definitywności" przekonań, ab­strakcyjnych zasad i sztywnych reguł. Przestrzeganie tajemnicy i zachowywanie milczenia należą również do istotnych cech wyróżniających mentalność fundamentalistyczną.

 

Ideologia “rodziny" mafijnej i klientelizm8

 

                Drugą cechę charakterystyczną stanowi ideologia “rodziny" mafijnej oraz nieformalny system klientelizmu. Z rodziną jako wartością emocjonalną ma to niewiele wspólnego, natomiast z przemocą i uzależnieniem w stosunkach społecznych — bardzo wiele. Mafioso działa w obrębie systemu społecznego, w którym naczelną zasadą jest posłuszeństwo i protekcja. W badaniach socjologiczno-historycznych nad powstaniem mafii we Włoszech określa się ten system jako nieformalny klientelizm.

                Z historycznego punktu widzenia powstanie familizmu i klientelizmu mogło stanowić nieuniknioną konsekwencję stra­tegii przetrwania. U jej podstaw leżał brak lub niewydolność formalnych organizacji państwowych szczebla regionalnego, a także — w coraz większym stopniu — ponadregionalnego. Państwo nie mogło zapewnić jednostce ochrony ani bezpieczeń­stwa. Klientelizm stał się więc czymś w rodzaju umowy o trans­akcji wymiennej według wzoru feudalno-familistycznego. Po jednej stronie był patron, obdarzony “charyzmą", czyli nadzwy­czajnymi talentami w pierwotnym znaczeniu słowa “mafia", a więc pewny siebie, przebojowy, zarozumiały i brutalny. Przej­mował rolę przywódcy, opiekuna, wzoru do naśladowania oraz egzekutora uzasadnionych czy nieuzasadnionych roszczeń klienta. W rewanżu klient brał na siebie bardzo ogólnie rozumia­ny obowiązek posłuszeństwa. Musiał pozostawać do dyspozycji silnego “przyjaciela", gotów stawić się na każde wezwanie.

Klientelistyczny układ “posłuszeństwo w zamian za korzyści i protekcję" adaptował się do współczesnych przemian, zawsze znajdując dla siebie obszary, w których mógł prosperować, po­nieważ okazywał się skuteczny zarówno w ramach prawa, jak i poza prawem. Stanowi on prawdziwą dżunglę “przyjaźni" i klik, poplecznictwa i wspólnictwa. O jawności działania, a tym samym o możliwości kontroli i korektur w żadnym razie mówić tu nie można. Klienci, którzy zazwyczaj zobowiązywali się do dożywotniej, nie podlegającej wypowiedzeniu, wierności wobec padre, czyli do posłuszeństwa człowiekowi posiadającemu mafijną siłą przebicia, mieli udział w posiadanej przezeń władzy.l On z kolei powiększał swoją władzę, w miarę jak rosła liczbaf klientów, których od siebie uzależniał. Powstałe w ten sposób? liczne “rodziny" względnie klany mafijne mogły się albo wzaje­mnie wspierać, porozumiewać i we wspólnym działaniu zmie­rzać do tych samych celów, albo — w razie konfliktu interesów — zwalczać się wzajemnie.

 

Mafijne lobby9

 

                Trzecią cechą charakterystyczną metod mafijnych, kore­spondującą z klientelizmem, jest infiltracja i korumpowanie in­stytucji społecznych, politycznych i gospodarczych. W swej pa­zerności mafia bierze na cel elitę, ludzi na najwyższych szcze­blach władzy w społeczeństwie oraz decydentów: partie poli­tyczne, __i, spółki holdingowe, przedsiębiorstwa produkcyj­ne, środki masowego przekazu, instytuty badawcze itd. Główną cechę wyróżniającą mafijną strategię władzy stanowi utrzymy­wanie gęstej sieci stosunków z przedstawicielami władzy for­malnej i zinstytucjonalizowanej, opartych na wzajemności świadczeń. We władzach państwowych i partiach politycznych tworzy się mafijne lobby, które usiłuje wywierać wpływ na de­cyzje polityczne i społeczne bądź samo takie decyzje podejmu­je dla przeforsowania swoich interesów.

                Socjolog P. Arlacchi opisuje mafijne lobby jako “grupę osób zajmujących liczne kluczowe stanowiska w gospodarce, polity­ce i w instytucjach, zjednoczoną poprzez wzajemne zobowiąza­nia, mające na celu zmonopolizowanie lub kontrolowanie zaso­bów i usług strategicznych danej zbiorowości czy danego sekto­ra, niekiedy nawet przy użyciu przymusu fizycznego w rozpra­wie z przeciwnikami i konkurentami"10 Mafia nosi więc również oblicza różnych instytucji. W rzeczywistości je “kolonizuje", unikając w ten sposób konieczności legitymowania się przed opinią publiczną i przed samymi tymi instytucjami. Im Wcześniejsza rekrutacja i integracja elit, tym bardziej opłacalna. Tworzenie mafijnych lobby łączy się tu nierozerwalnie z syste­mem klientelizmu.

 

Mafijne wzorce myślenia i zachowania jako norma

 

                Za czwartą cechę charakterystyczną zachowania mafijnego można uznać zgodność z wartościami uznawanymi przez społe­czeństwo czy też zgodność z akceptowaną normą. Socjolog P. Fritsche podsumowuje swoje badania nad fenomenem mafii następująco: “Chcąc pokonać mafię, trzeba by zrobić coś więcej niż tylko wyeliminować określoną organizację. (...) Trzeba by­łoby zmienić całą kulturę".11 Teza ta jest o tyle słuszna, o ile z powagą traktuje to, co mafijne powiązania i metody umożliwia i wspiera, a mianowicie: strukturalne niedomogi i wady organi­zacji społecznych i państwowych. Jeśli za normalne uważa się rozdzielanie zamówień i urzędów państwowych nie według zro­zumiałej dla społeczeństwa procedury, lecz w zależności od sympatii, samowoli i prywatnego interesu, jeśli instrumentaria i instytucje państwa prawa albo w ogóle nie istnieją, albo są ignorowane, jeśli całe grupy społeczne nie uczestniczą w proce­sach decyzyjnych i nie mają demokratycznego udziału we wła­dzy, wówczas szansa na to, że mafijne postawy i zachowania w ogóle da się jeszcze wyeksponować jako problem i wyelimino­wać, staje się coraz mniejsza. Społeczeństwo uważa je za coś normalnego. Moralne oburzenie i apele, choć tak potrzebne, już tu nie pomogą. Zachodzi pilna potrzeba głębokich reform strukturalnych na wszystkich szczeblach państwowych.

                Nie uda się zwalczyć zjawiska mafii, pozostając ślepym na każdy kontekst społeczny. Jednak konieczność zmiany całej kul­tury oznacza w ostatecznym rezultacie, że cel pozostanie nie­osiągalny. Ta świadomość rodzi nastroje rezygnacji w społe­czeństwie i bezczynność państwowych instytucji, zajmujących się dochodzeniami przeciwko mafii. Całkowicie słuszna skąd­inąd konkluzja Fritsche'a raczej więc szkodzi sprawie: “Niereal­ne postulaty zwalczania mafii wzmacniają jej realną potęgę, po­nieważ podtrzymują mit, jakoby była ona czymś, przed czym nie można się uchronić," i demonizują mafijne moce.12 W walce z mafią potrzebne są realistyczne założenia. Nadzieję pozwala ży­wić fakt, że w ostatnich latach pogłębia się świadomość społecz­na tego problemu i narasta presja ze strony opinii publicznej. Zwalczanie mafijnych zachowań będzie jednak możliwe tylko pod warunkiem, że jednocześnie państwo zapewni obywatelom bezpieczeństwo prawne, czyli skuteczną egzekucję ich praw.

 

Mentalność i ideologia

 

                Jakie warunki społeczne i psychologiczne sprawiają, że lu­dzie zaczynają w szczególny sposób poddawać się temu, co na­zywam kodeksem zachowania mafijnego? Jak powstaje mental­ność mafijna? Przedstawiony wyżej zarys mafijnych “ogólnych warunków umowy" zawiera wstępne wskazówki, jak można od­powiedzieć na te pytania.

                Jak powstają mentalność fundamentalistyczna i konspiracyj­ne wzorce zachowania? Rodzice, którzy próbują wyrwać ze szponów ugrupowań religijno-sekciarskich i fundamentalistycznych swoje dzieci, najczęściej stwierdzają u nich głębokie zmiany osobowości. Psychologowie mówią w związku z tym, że dzieci były poddawane swego rodzaju “praniu mózgów", “pra­niu dusz" czy też “psychomutacji". Chociaż te problemy omawiam głównie w części czwartej niniejszej książki, już teraz chciałbym określić treść pojęcia “mentalność"13.

                To, co w społeczeństwie uchodzi za normę, w powiązaniu z kodeksem zachowań wymuszanych mniej lub bardziej otwarcie przez jakąś grupę społeczną kształtuje świadomość i zachowa­nie ludzi. Mentalność — od łacińskiego mens (duch, umysł) — ma więc związek z grupą. Mówimy o mentalności katolickiej, zawodowej, o mentalności robotników itd. Mentalność to odpo­wiednik charakteru człowieka, indywidualnego wyrazu osobo­wości. Pytając o mentalność, pytamy o wpływ grupy lub o “kor­poracyjne kształtowanie tożsamości człowieka"14.

                W wypadku mentalności chodzi o zinternalizowane przez jednostkę wyobrażenia, idee i wzory zachowań, a więc o rozle­gły obszar irracjonalnych stosunków ze świata emocji, przejmo­wanych na ogół bez lub prawie bez sprawdzania albo sprawdza­nych krytyczno-kognitywnie dopiero później. Cały zespół zna­ków, rytów i symboli, codziennych praktyk, form pobożności, języka i kodeksu zachowań przekazywany jest w dużej mierze nieformalnie i kształtuje mentalność członków grupy. Mentalność z kolei determinuje widzenie i rozumienie świata, a także sens, ukierunkowanie i sposób życia.

                Mentalność koreluje z potrzebami życiowymi ludzi. W wy­padku mentalności fundamentalistycznej i konspiracyjnej ozna­cza to, że wzorce myślenia i zachowania proponowane przez ugrupowania o tendencjach zawłaszczających wskazują na nie­spełnione potrzeby i oczekiwania tych ludzi, którzy do nich przystają.

                Decydujące znaczenie dla kształtowania mentalności ma ich bliskie powiązanie z ideologiami. Ideologie można ująć jako “wyraźne, mniej lub bardziej systematyczne sformułowania ist­niejących treści mentalnościowych" (Th. Geiger). Tu nie uży­wam określenia “ideologia" w znaczeniu neutralnym — jako si­ły napędowej i sterującej w odniesieniu do poszczególnych jed­nostek czy grup. Ideologiami nazywam techniki manipulowania i mechanizmy maskujące, które służą zabezpieczaniu irracjonal­nych struktur władzy — w naszym wypadku: władzy, a często także konsekracji religijnego mistrza, ojca czy guru, który uwa­ża się za wyłącznego posiadacza całej prawdy, a przez swych wyznawców nierzadko bywa czczony niczym bóg.

                Werner Hofmann wymienia następujące kryteria ideologii: »1. Charakter ideologii mogą mieć tylko twierdzenia błędne. Prawda nigdy nie bywa ideologią, nawet jeśli przylgnęły do niej «interesy społeczne» w ogólnym znaczeniu tego słowa. 2. Ideo­logie to błędne poglądy i twierdzenia, z których powstaniem, upowszechnianiem i utrzymywaniem łączą się interesy społecz­ne — a więc nie tylko «interes» osobisty, jak w wypadku dziecka, które kłamie. Drugorzędne znaczenie ma przy tym kwestia, czy głosiciele danej ideologii są świadomi istnienia takiego inte­resu oraz relacji między nim a wypowiadanym poglądem, czy też nie. Ideologia oznacza społeczne zaangażowanie danego twierdzenia, ale niekoniecznie osoby, która to twierdzenie głosi. Zatem nawet osoby podporządkowywane jakiejś ideologii mogą stać się jej krzewicielami, jeśli ich świadomość została w dosta­tecznym stopniu zdeformowana. 3. (...) Oczywiście, w ideolo­gie ktoś musi wierzyć — o ile nie sami głosiciele, to przynaj­mniej owi podporządkowywani. Prowadzą one do alienacji inte­resów w wypadku osób, do których sytuacji treść ideologii się nie odnosi; są formą przezwyciężania świadomości".15

                Powyższa definicja, nawiązująca do Theodora W. Adorno i Maxa Horkheimera, wskazuje, że ideologia na bardziej indywi­dualnej płaszczyźnie może oznaczać życiowe kłamstwo i oszu­kiwanie samego siebie. Może to polegać na przykład na tym, że członkowie ugrupowań religijno-fundamentalistycznych, spodziewający się po nich spełnienia swoich życiowych pra­gnień i tęsknot, szukający w nich drogi do zbawienia i wyzwo­lenia, “uświęcenia dnia codziennego", chrześcijańskiej ducho­wości, w rzeczywistości wpadają w totalitarną pułapkę, pozwa­lając, by ich osobowość była kształtowana przez czynniki zewnętrzne. Aby pozbawić ideologie tej siły rozporządzania czło­wiekiem, potrzebna jest taka ich krytyka, która ujawniłaby nieuświadamiane, zakamuflowane interesy: “A demaskowanie ideo­logii stanowi właściwe zadanie oświecenia w naszych czasach".16

 

 

ROZDZIAŁ 2

 

Zacni panowie są bardzo tajemniczy

 

                Bardzo rzadko zdarzało się w historii, żeby tajne stowarzysze­nia, spółki i organizacje z romantyczną celebracją praktykowały tajemniczość jako cel sam w sobie, nawet jeśli schlebiało to również elitarystycznej świadomości ich członków, czyli osób “wtajemniczonych". W tajnych stowarzyszeniach nakaz milcze­nia, tajemnica i zachowania konspiracyjne służą przede wszyst­kim mnożeniu wpływów i władzy.

                W kraju swego pochodzenia, Hiszpanii, Opus Dei bardzo wcześnie zdobyło sobie przydomek “Santa Mafia". W Kościele, w sferze społecznej i gospodarczej, ludzie raz po raz miewali do czynienia z dyskretnymi członkami tego stowarzyszenia, które­go władza i wpływy wydawały się duże, choć trudno je było oszacować. Tytuł “Świętej Mafii" jest poniekąd zrozumiały: łą­czy w sobie samorozumienie Dzieła — jako “świętej" instytucji i prawdziwego, ortodoksyjnego jądra Kościoła katolickiego — z tajemniczością i zachowaniami konspiracyjnymi.

                Obawa przed opinią publiczną i tajny charakter Opus Dei tłu­maczą się w pewnej mierze dziejami powstania tej organizacji. Po proklamowaniu 14 kwietnia 1931 roku II Republiki i opubli­kowaniu przez rząd listy dóbr Kościoła katolickiego doszło w Hiszpanii do licznych masowych wieców antykościelnych i za­ciekłych akcji antyklerykalnych.17

Przyczyny były oczywiste. Kler katolicki od najdawniejszych czasów miał w Hiszpanii nie­zwykłą władzę; w żadnym innym kraju europejskim inkwizycja tak nie szalała, jak tam. Jednocześnie dzięki sojuszom z możnymi Kościół gromadził nieprzebrane bogactwa, gdy tymczasem szerokie kręgi społeczeństwa ubożały. Zanim proklamowano republikę, Kościół był wszechobecny zarówno w życiu społecz­nym, jak i w kulturalnym. Społeczeństwo o tym nie zapomnia­ło. Kościół państwowy uważało za sprzymierzeńca możnych.

                O ile w początkowej fazie działalności Opus Dei tajność spełniała całkowicie zrozumiałe funkcje ochronne, o tyle otacza­nie się tajemnicą w okresie późniejszym i obecnie może być rozumiane tylko jako jeden z głównych elementów przyjętej stra­tegii. Hans Urs von Balthasar, autor “Pokojowych zapytań do Opus Dei", dostrzegł podejrzany związek między elitaryzmem a elementem konspiracji: “Czy w obszarze Kościoła istnieją legalne tajne organizacje? Czy w XIX wieku i w okresie moderni­zmu nie szerzyła się z ich powodu w Kościele i wokół niego duchowa mizeria, z której chcemy się dziś otrząsnąć za wszelką cenę, nie ukrywając niczego, ale to zupełnie niczego ani przed sobą, ani przed innymi, spuszczając z tonu, by żyć, myśleć i roz­mawiać na tym samym poziomie, co wszyscy inni chrześcijanie i bliźni? Wiem, zaprzeczacie, jakoby wasza organizacja miała charakter tajny (...) tłumaczycie, że to tylko «dyskrecja». Ale z wyraźnej dysproporcji między całkowitym brakiem jawności a gorliwą akcją rekrutacyjną i działaniem po cichu wynika prze­cież to, o czym mówię. Tajny czy półtajny charakter niektórych wspólnot świeckich jest tak długo do przyjęcia, jak długo jedy­nie jako jednostki angażują się one na dole, wśród mas, służąc innym i dając przykład ducha chrześcijańskiego; staje się nato­miast nie do przyjęcia, gdy tylko zaczynają się za nim kryć wła­sne świeckie kompleksy władzy".18

                To, co von Balthasar w latach sześćdziesiątych określił mia­nem “nie do przyjęcia", dzisiaj przybrało już skandaliczne roz­miary. W różnych działaniach członków Opus Dei w sferze fi­nansów, gospodarki i polityki obserwatorzy wydarzeń zacho­dzących w Kościele i dziennikarze niejednokrotnie dostrzegali podejrzane momenty, wskazujące na nielegalne transakcje fi­nansowe. Zbierając informacje, regularnie miewali do czynienia ze stosowaniem strategii utajniania. Niemal równie regularnie nie mogli z tego powodu definitywnie potwierdzić podejrzeń i do końca odsłonie powiązań między nielegalnymi transakcja­mi finansowymi a Opus Dei. Tajny charakter Opus Dei stanowi najdobitniejszy dowód powinowactwa z zachowaniem mafij­nym i mafijną techniką sprawowania władzy, opisaną przez so­cjologów badających zjawisko mafii w społeczeństwie włoskim Znaczenie tajemnicy dla Dzieła Bożego można ująć w pięciu punktach:

 

“Milcz!"

 

                W niezliczonych ustępach pism Josemarii Escrivy, w wewnę­trznych i tajnych dokumentach i regułach zachowania Opus Dei członkowie są napominani do “dyskrecji", nie będącej jakoby “ani tajemnicą, ani skrytością", lecz “po prostu cechą naturalną" (Droga, pkt 641). Ale wytworne eufemistyczne określenie, jakim jest “dyskrecja", oznacza więcej niż tylko “pochwałę milczenia" i pogardę dla “gadulstwa". Czyni bowiem z milczenia i tajności najważniejszą dewizę: “Milczenia nigdy nie będziesz żałował; nadmiernej mowy — niejednokrotnie" (Droga, pkt 639); “Nie ujawniaj zbyt łatwo osobistych szczegółów twej pracy apostol­skiej. Czyż nie widzisz, że świat jest pełen egoistów niezdolnych do zrozumienia? (Droga, pkt 643); “Cudowny przykład dyskre­cji daje nam Matka Najświętsza! Nawet św. Józefowi nie zwie­rzyła się z tajemnicy. Proś Panią naszą o dyskrecję, której ci bra­kuje" (Droga, pkt 653); “Nigdy nie można przesadzać w donio­słości dyskrecji. Jeśli dyskrecja nie jest klingą twego oręża, to zapewniam cię, że jest jego rękojeścią" (Droga, pkt 655).

                Każdego członka surowo się napomina, żeby przede wszystkim w rozmowach prowadzonych poza “rodziną" był jak najbar­dziej milczący, by niczego nie wyjawił, niczego nie zdradził, nie umożliwił innym wglądu w cele i życie wewnętrzne Opus Dei: »Gdybyś był bardziej dyskretny, nie zaznałbyś przed samym sobą niesmaku pozostającego ci w ustach po niejednej twojej rozmo­wie" (Droga, pkt 646); “Staraj się milczeć zawsze, gdy czujesz, że w tobie zaczyna się kłębić oburzenie. Milcz nawet wtedy, gdy twój gniew jest całkowicie usprawiedliwiony. Pomimo bowiem całej twojej dyskrecji, w takich chwilach zawsze powiesz więcej, niżbyś sobie życzył" (Droga, pkt 656). Ponadto wbija się “dys­krecję" członkom w pamięć za pomocą takich sloganów, jak “brudną bieliznę pierze się w rodzinie" i “ nie rzuca się pereł przed wieprze", co z jednej strony brzmi niewinnie, z drugiej natomiast mile łechce świadomość przynależenia do elity.

 

Utajnianie i rozmyślne wprowadzanie w błąd

 

                Opus Dei po dzień dzisiejszy uparcie wypiera się tego, że jest stowarzyszeniem tajnym czy też tajną organizacją. Nie będzie­my wnikać, czy te powtarzane wciąż twierdzenia są wyrazem zatraconego w ogromnej mierze poczucia rzeczywistości, czy dowodzą rozmyślnego wprowadzania opinii publicznej w błąd. W każdym razie faktem pozostaje to, co stanowi “regulamin sto­warzyszenia".

                W 1970 roku Hiszpan Jesus Ynfante opublikował hiszpań­skie tłumaczenie łacińskiego oryginału tajnych Constitutiones Opus Dei, co uznano za ciężką zdradę. Obowiązujący każdego członka regulamin, czyli tak zwane konstytucje, które według oficjalnych danych Opus Dei zostały w 1982 roku zastąpione statutami (Kodeks prawa partykularnego Opus Dei), o “polityce informacyjnej" — czy raczej dezinformacyjnej — tej organiza­cji mówią tak: “Osobom z zewnątrz nie ujawnia się liczby człon­ków. Naszym ludziom w ogóle nawet nie wolno rozmawiać na te tematy z osobami z zewnątrz (...) Brak dyskrecji mógłby sta­nowić dużą przeszkodę w pracy apostolskiej lub przysporzyć trudności w kręgu własnej rodziny naturalnej czy też w sprawo­waniu urzędu lub wykonywaniu zawodu. Dlatego numerariusze czy supernumerariusze (członkowie Dzieła Bożego; pierwsi żyją w celibacie, drudzy w związkach małżeńskich — przyp. MM) bardzo dobrze zdają sobie sprawę, że zawsze muszą zachować mądre milczenie odnośnie nazwisk innych członków; nikomu też nie wyjawiają swojej przynależności do Opus Dei".19

                Niemiecki dziennikarz Peter Hertel dowodnie wykazał, że te zawarowane w konstytucjach zobowiązania do tajności w rze­czywistości po dziś dzień zachowały aktualność i wcale nie zo­stały unieważnione przez statuty z 1982 roku, opublikowane w związku z nadaniem Opus Dei statusu prałatury personalnej.20

                Opus Dei zaprzecza temu, powołując się na art. 89 statutów, w których jakoby nie ma mowy o tajności. Jednak rozstrzygają­cy tę sprawę § 2 art. 89 mówi tylko tyle, że “nazwiska przedsta­wicieli prałata" (przede wszystkim chodzi tu o wikariuszy regio­nalnych, zwierzchników przedstawicielstw w poszczególnych krajach) oraz “nazwiska osób należących do ich rad" należy ogłaszać w okólnikach Opus Dei. “Biskupom, którzy o to popro­szą, należy podać nie tylko nazwiska księży prałatury, którzy w danych diecezjach pełnią swoją służbę, lecz także nazwiska dy­rektorów ośrodków, które zostały w diecezji utworzone".21

                Uważam te uregulowania za mydlenie oczu i świadome wprowadzanie opinii publicznej, biskupów i administracji die­cezjalnej w błąd. Zarzut o utajnianie bynajmniej nie został po­zbawiony podstaw. Nazwiska, które wolno publikować, są bo­wiem nazwiskami znanych członków oficjalnych przedstawi­cielstw w poszczególnych krajach (rzeczników prasowych, kie­rowników filii itd.). A biskupi i tak nie dowiadują się tego, co dla biskupstwa mogłoby mieć duże znaczenie, a mianowicie: którzy z księży w diecezji należą do Stowarzyszenia Kapłań­skiego Św. Krzyża? Teoretycznie niemal cały kler danego biskupstwa mógłby należeć do owej klerykalnej opusdeistycznej grupy nacisku, a biskup czy różne parafie nawet by o tym nie wiedziały. Stowarzyszenie Kapłańskie Św. Krzyża jest nierozer­walnie związane z Opus Dei. Należą do niego przede wszystkim klerycy prałatury, tak zwani “księża numerariusze", oraz klery­cy diecezjalni. Księża diecezjalni są zarówno “księżmi dołączonymi" (takimi jak księża numerariusze pod względem świado­mości i dyspozycyjności, ale nie pod względem przynależności do hierarchicznej struktury Opus Dei), jak i “księżmi supernumerariuszami" (nieco odsuniętymi od «obowiązków apostolskich" w działalności Opus Dei).

                Jeśli chodzi o zachowanie ważności przez dawne konstytu­cje, decydujące znaczenie ma tu następujący ustęp w statutach (Disposltiones Finales, § 2): “Wszyscy wierni należący już do Opus Dei, zarówno księża jak i świeccy, a także księża dołącze­ni i księża supernumerariusze Stowarzyszenia Kapłańskiego Św. Krzyża" muszą “przestrzegać tych samych zobowiązań i korzystają z tych samych praw, które mieli pod wcześniejszym prawnym kierownictwem, o ile przepisy niniejszego kodeksu nie stanowią inaczej".22

Nikt poza najwyższym kierownictwem Opus Dei nie wie, ilu kleryków diecezjalnych należy do tego przyłączonego do Opus Dei Stowarzyszenia Kapłańskiego w poszczególnych krajach i w skali światowej. Tej tajemnicy strzeże się z całą skrupulatno­ścią, ponieważ jej ujawnienie umożliwiłoby ocenę liczebną fak­tycznych wpływów Opus Dei w Kościele rzymskokatolickim.

 

Biurokraci zawiadujący tajemnicą

 

                Obowiązek i praktyka przestrzegania tajemnicy przez kierow­nictwo Opus Dei są w dużej mierze zbiurokratyzowane i ujęte w paragrafy. Wewnętrzne przepisy wykonawcze do statutów świadczą o obsesyjnej pedanterii, chorobliwej nieufności wobec wszystkich i o mentalności spiskowców. Zaufanie pokładane przez kierownictwo Opus Dei w inteligencji i wyobraźni perso­nelu też nie wydaje się szczególnie wielkie. W tajnym Vademecum de los Consejos Locales, czyli Vademecum Rad Lokalnych (Rzym, 19 marca 1987 r.) szczegółowo opisany został sposób ob­chodzenia się z instrukcjami i listami założyciela oraz z wewnętrznymi, tajnymi przepisami i regulaminami Opus Dei: “Instrukcje i listy założyciela, glosy, vademecum itd. muszą pozostawać w ośrodku, któremu zostały przydzielone. Mają być trzymane pod kluczem w gabinecie dyrektora i nie mogą opuszczać ośrod­ka. Gdyby jednak jakieś zupełnie nadzwyczajne okoliczności — na przykład przeprowadzka — sprawiły, że byłoby to konieczne, należy je przenieść z zachowaniem największej ostrożności: w aktówce, teczce lub w walizeczce przeznaczonej tylko do tego celu i niesionej zawsze przez dyrektora. Podobnie w podróży nie wolno przewozić pism w walizkach, ponieważ te mogłyby zostać pomyłkowo zamienione albo zginąć. Na dworcach czy lotniskach nie wolno ich oddawać do przechowalni itp. W razie podróży samochodem nie można ich zostawiać w opuszczanym pojeździe, nawet jeśli się go zamyka. Rozsądek i porządek też nakazują, żeby nie nosić dokumentów w torbach podręcznych ani nie zostawiać na biurku, wychodząc z pokoju".23

                Aby nikt po przeczytaniu tylu przepisów nie popadł w ner­wowość albo może nawet nabrał przeświadczenia, że coś tu jest nie tak, dalszy ciąg brzmi uspokajająco: “Gdyby się jednak zda­rzyło, że zginęłyby wszystkie dokumenty lub ich część, należy bezzwłocznie poinformować o tym szczegółowo komisję regio­nalną, nie traktując oczywiście pechowego zdarzenia jak kata­strofy. Nic się nie stanie, jeśli zginą: wszystko, co zawierają, jest w swej istocie i formie nie tylko dobre i szlachetne, lecz także święte. Gdyby więc przeczytał to ktoś nie należący do Dzieła, przepełniłaby go radość i sympatia w obliczu prostoty przeko­nań, czystości stosowanych środków ludzkich i nadnaturalnych, miłości i ofiarności, na które się człowiek zdobywa po to, by bez różnicy i bez strachu służyć całej ludzkości i czynić dobro".24

                Czytając ten tekst, w którym usiłowano określić wszystko w najdrobniejszych szczegółach, trudno uwierzyć, żeby był on przeznaczony dla personelu kierowniczego stowarzyszenia dzia­łającego w skali ponadnarodowej. Nasuwa się też bynajmniej nie satyryczne pytanie, dlaczego tych przepisów dotyczących tajno­ści — zważywszy całą po faryzejsku przywoływaną nobliwość, świętość, czystość, miłość i ofiarność — Opus Dei nie udostępni szerokiemu ogółowi, może nawet publikując je w wielkoformatowych ogłoszeniach w prasie jako tekst reklamowy.

 

Hierarchia tajemnic

 

                Tajne stowarzyszenia — poza nielicznymi wyjątkami — są z zasady stowarzyszeniami mężczyzn. Ich podstawowa struktura jest najczęściej skrajnie autorytarna i hierarchiczna. Obowiązu­jące członków wzorce myślenia i zachowania, cała atmosfera i struktura wewnętrzna tajnego stowarzyszenia noszą wyraźne cechy wiedzy tajemnej. W tajemnicy utrzymuje się na ogół na­zwiska i liczbę członków, cele, strategie i działania, miejsca ze­brań, rytuały, język i dokumenty.

                Jedną z podstawowych cech strukturalnych tajnych stowa­rzyszeń i organizacji stanowi ponadto hierarchizacja tajemnicy. Im wyższą ktoś zajmuje pozycję w wewnętrznej hierarchii, tym większy ma dostęp do tajemnej wiedzy stowarzyszenia. W wy­padku tajnych stowarzyszeń o charakterze religijnym dotyczy to przede wszystkim wprowadzenia w wiedzę tajemną, rytuały inicjacyjne, techniki spirytualne i rytuały magiczne. W tajnych stowarzyszeniach o charakterze polityczno-światopoglądowo-ideologicznym czy też w organizacjach typu kryminalnego dotyczy to przede wszystkim wiedzy na temat celów, strategii, działań, sojuszników i wspólników. Kto należy do najwyższego kierow­nictwa tajnej organizacji, ten musiał przejść wcześniej surową selekcję, mającą na celu zminimalizowanie niebezpieczeństwa nielojalności i zdrady.

                Opus Dei wykazuje, moim zdaniem, wszystkie te ogólne ce­chy tajnych stowarzyszeń. Struktura kierownicza Opus Dei jest ściśle zhierachizowana. Dzieło Boże dzieli się na “klasy", odręb­ne oddziały, z których każdy przewiduje inne możliwości awansowania w hierarchii, a tym samym dostępu do informacji. Były członek kierownictwa Opus Dei, Alberto Moncada, wypowie­dział się na ten temat w 1990 roku: “Dokumenty i notatki kierownictwa, wymieniane na różnych szczeblach władzy w Opus Dei, są pieczołowicie strzeżone i tylko nieliczne osoby, które składa­ją rozmaite przysięgi milczenia, mają do nich dostęp".25

 

Klasy i oddziały 26

 

                Istnieją w Opus Dei cztery “klasy" i formy członkostwa:

                * Najwyższą w hierarchii klasą czy grupą członków są kle­rycy prafatury, księża numerariusze, stanowiący, jak się szacu­je, l ,8 procenta wszystkich członków. Klerycy z zasady roszczą sobie prawo sprawowania władzy duchowej, ponieważ uważa­ją — zupełnie w duchu rzymskokatolickiego Kościoła księży, jakim był on bezsprzecznie do czasów Soboru Watykańskiego II — że tylko oni rozporządzają dobrami i prawdami zbawienia.

Z kleru powołuje Opus Dei swój najwyższy personel kierowni­czy na szczeblu regionalnym i międzynarodowym: prałata Dzieła (przełożonego Opus Dei, którego wybiera kongres wyborczy w składzie męskim, a mianuje dożywotnio papież), wi­kariusza generalnego i księdza sekretarza w rzymskiej kwaterze głównej Opus Dei, wikariuszy regionalnych (przełożonych przedstawicielstw w poszczególnych krajach) i dużą część członków Rady Generalnej oraz bardzo ważnego ciała, jakim jest Stała Komisja; kompetencji tych dwóch ostatnich organów podlega całe Opus Dei.

                * Stanem drugim wśród członków jest grupa numerariuszy lub członków zwyczajnych, do których należą także klerycy prałatury. Numerariusze żyją w stanie bezżennym “jak rodzina bez ohydy miłości cielesnej" w ośrodkach i domach Opus Dei. Wymagania stawiane numerariuszom to wykształcenie wyższe i ty­tuły akademickie. Mężczyźni z tej grupy mają dostęp do naj­wyższych stanowisk kierowniczych. Kobiety mogą wspinać się po szczeblach kariery tylko w ramach sekcji kobiecej, całkowicie odseparowanej od hierarchii mężczyzn, ale we wszystkich sprawach kontrolowanej i zdominowanej przez kleryków.

                * Pozostający również w stanie bezżennym członkowie dołączeni z reguły nie mogą się poszczycić wykształceniem wy­ższym i pochodzą z różnych warstw społecznych i zawodów. Mieszkają albo prywatnie, albo w domach Opus Dei. Do grupy członków dołączonych należą również klerycy diecezjalni, z których każdy musi być członkiem Stowarzyszenia Kapłańskie­go Św. Krzyża.

                * Dla osób, które wspierają Opus Dei, nie będąc jego człon­kami, wybrano niezbyt precyzyjny tytuł współpracowników. Li­nia podziału między współpracownikami, zwolennikami a sym­patykami byłaby przypuszczalnie trudna do przeprowadzenia.

 

Piechotnicy i generalicja

 

                Podział na różne sekcje, wzajemne izolowanie tych sekcji oraz hierarchiczna struktura kierowania Opus Dei umożliwiają z jednej strony niemal perfekcyjne zhierarchizowanie tajemnic, z drugiej natomiast uod_iają członków na wpływy wewnętrzne i zewnętrzne. Zwykli członkowie, “piechotnicy Opus Dei", z reguły wiedzą tyle co nic o strukturze wewnętrznej, o działal­ności opusdeistycznej, o członkach regionalnej grupy Opus Dei, których nazwisk nawet nie znają. Dla każdego członka liczy się przede wszystkim bezwarunkowe posłuszeństwo wobec osoby wyższej rangą, czyli przełożonego. Na wątpliwości we wła­snych szeregach zwykły członek Opus Dei może zareagować tylko wskazaniem na cele religijne. Pytania i zarzuty ze strony osób z zewnątrz, skierowane przeciwko społecznym działaniom i strategii Opus Dei, osoba należąca do “piechoty" musi skwito­wać jako bezpodstawne, wynikające z niewiedzy o “świętości" Opus Dei albo jako oszczercze.

                Najwyższy poziom poinformowania reprezentują numerariusze, zwłaszcza będący klerykami prałatury. Z wypowiedzi by­łych kierowników Opus Dei wynika, że wobec systematycznie stosowanej wzajemnej izolacji nawet najwyższe kierownictwo nie dysponuje wszystkimi informacjami, w szczególności doty­czącymi finansowej i społecznej aktywności członków. Odnoto­wać należy, że “wewnętrzna struktura Opus Dei odpowiada organizmowi tajnej organizacji, do której cech typowych zalicza się wzajemną izolację: jedno oko nie widzi tego, co widzi dru­gie, a już na pewno nie widzą oczy, co czynią ręce i nogi; tylko mózg wie o wszystkim, co zachodzi w organizmie".27

 

“Plotki i zamieszanie"

 

                Vademecum Rad Lokalnych (1987) szczegółowo opisuje hierarchię tajemnic i “immunizację" członków, ponownie posłu­gując się w bagatelizujący sposób metaforą rodziny:

                “Opus Dei stanowi rodzinę, którą łączą nadnaturalne więzi; synowie — jak to w rodzinie — nie muszą być wtajemniczani we wszystko, co zajmuje ich rodziców, a młodsi synowie nie muszą wiedzieć wszystkiego, co wiadomo rodzicom i starszym synom. Byłoby niemądrze — a nawet stanowiłoby wykroczenie przeciwko miłości i sprawiedliwości — gdyby wszystkie szcze­góły, wiadome ze względu na sprawowany urząd, przekazywało się osobom, które nie mają prawa ich wiedzieć; nie należy tego robić nawet wtedy, gdy osoby, z którymi się rozmawia, są star­sze albo pełnią funkcje kierownicze w Dziele, albo szczególnie zasługują na zaufanie".28

                Tak czy owak, członkowie powinni unikać jakichkolwiek rozmów między sobą na temat struktur i procedur w Opus Dei. Wzajemne izolowanie informacji skutkuje tylko pod warunkiem ścisłego przestrzegania zacytowanych wymogów. Inne zachowanie doprowadziłoby nieuchronnie do “plotek i zamieszania": “Byłoby też nadmiarem gorliwości, gdyby ktoś w przekonaniu, że je (tzn. wyżej wymienione osoby — przyp. MM) wspiera w ten sposób w życiu duchowym, mówił im o sprawach, których nie mają one prawa znać. Jest nieprawdopodobne, żeby osąd kogoś, kto danej funkcji nie ma sprawować, nie doprowadził w ostateczności do plotek i zamieszania."29 W dalszej części Vademecum autorzy dają wyraz swemu wielkiemu przywiązaniu do “atmosfery" panującej w Opus Dei: “Umiejętne przekazanie innym tego, co rzeczywiście powinno się im powiedzieć, jest sztuką, o której decydują dyrektorzy. Coś takiego natomiast — co dzięki Bogu nigdy się nie wydarzyło i nie wydarzy — stworzyłoby ponadto atmosferę, która sprzeciwiałaby się cie­płu, lojalności, miłości i szlachetności, znamiennym dla ducha Dzieła. Ten aspekt cnoty mądrości dopełnią takt i dobry smak, gdy oddalimy od siebie najmniejszy choćby pozór tajemniczo­ści, tę karykaturę tajemnicy urzędowej. Takie zdania, jak na przykład «wiem, ale nie mogę powiedzieć», są więc niedopu­szczalne".30

 

Kłamstwa na dobry początek

 

                Wielu byłych członków twierdzi, że na początku swoich kontaktów z Opus Dei, a niekiedy już po wstąpieniu do stowa­rzyszenia, byli poddawani subtelnej presji psychicznej, by nic o tym nie mówili rodzicom — podobno w obawie, że mogliby oni “negatywnie" wpłynąć na zamiar przystąpienia bądź już na do­konane przystąpienie do tej organizacji. Vladimir Felzmann podejrzewa, że dla wielu osób członkostwo Opus Dei zaczyna się “od kłamstwa". “To pierwsze kłamstwo pociąga za sobą re­sztę: atmosferę tajemnicy, nieufności i zręcznej gry w chowane­go".31 Nie trzeba wielkiej fantazji, żeby sobie wyobrazić, jak nieuchronnie rodząca się w ten sposób atmosfera konspiracji niszczy wszelkie bliskie więzi społeczne. Gąszcz kłamstw ni­czym trucizna unicestwia wszelkie zaufanie.

                Opus Dei zdementowało te zarzuty równie stanowczo jak na­stępującą wypowiedź Klausa Steigledra: “Podczas szkoleń wciąż powtarza się z naciskiem, że członkowi Opus Dei nigdy nie wolno mówić: «Mój przełożony mi powiedział...» Instruk­cje przełożonych należy sobie przyswoić tak dalece, żeby było się gotowym samemu ponieść konsekwencje, jakie pociągnie za sobą posłuszeństwo w jakiejś sprawie, i odpowiadać za nią jak za swoje najbardziej własne działanie. Na przykład, zakaz odwiedzenia rodziców w weekend członek musi przedstawić ro­dzicom jako swoją całkowicie osobistą decyzję".32

 

 

ROZDZIAŁ 3

 

Pod płaszczykiem grzeczności i ubóstwa

 

                Kobiety i mężczyźni w Opus Dei to ludzie dobrze wychowa­ni. Są uprzejmi, a nawet uprzedzająco grzeczni, gotowi do po­mocy i taktowni, obyci i uważni, czasami uniżeni. Ubierają się skromnie, choć nie za skromnie. Sprawiają wrażenie wytwor­nych i zadbanych. W rozmowach we dwie czy w trzy osoby nigdy nie słychać podniesionych głosów, nikogo nie ponosi tempe­rament, nie ma niecierpliwych wtrąceń, gniewnych argumentów czy impulsywnego śmiechu. Często sprawiają wrażenie ogro­mnie zmęczonych. Nigdy nie tracą panowania nad sobą i najwy­raźniej nie są drażliwi. Właściwie nigdy się nie sprzeciwiają, a jeśli już, to w przyjaznych słowach i niemal z wyrozumiałością. Są w każdym razie powściągliwi i zamknięci w sobie, cza­sami trochę lakoniczni. Mówiąc wprost — często sprawiają wra­żenie nieufnych i sztywnych. I w pewnym momencie ogarnia nas uczucie, że tak naprawdę to oni z nami nie rozmawiają. Oczywiście, ludzie z Opus Dei ani nie noszą mundurów, ani nie mają jednakowych twarzy. Tak jak wszyscy inni, są wysocy i ni­scy, szczupli i grubi, ciemnowłosi albo jasnowłosi. A jednak jest coś takiego w ich sposobie mówienia, poruszania czy ubierania się, co ich wszystkich do siebie bardzo upodabnia.

Szczególnie uprzejmie i uniżenie zachowują się ludzie z Opus Dei wobec dostojników kościelnych lub osobistości, których tytu­ły lub sposób zachowania sugerują wysokie stanowisko. Bardziej złośliwi, jak na przykład francuski dziennikarz Yvon Le Vaillant, twierdzą, że przejawiają oni “wyraźną skłonność do samotnych starszych pań. Zwłaszcza bogatych spadkobierczyń. Bo też niemal zawsze nadają one w końcu swoje nazwisko jakiejś fundacji, a ta staje się wówczas fundacją, domem i rezydencją Opus Dei".33

                I rzeczywiście — domy i nieruchomości Opus Dei w Kolonii, Dusseldorfie, Hamburgu, Stuttgarcie i Monachium, a także w Wiedniu, Innsbrucku i Salzburgu oraz w Zurychu, Bernie i Gene­wie, żeby wymienić chociaż kilka miast, są elegancko położone. Jeśli chodzi o architekturę wnętrz, to najodpowiedniejsze byłoby określenie “spartańska nobliwość". “Tak buduje ten, kto jest bo­gaty, a nie musi się z tym obnosić. Tak buduje ten, komu zależy na reprezentacyjności, ale kto nie chce, by mu zakłócano jego intymność"34 — napisał uprzejmie austriacki dziennikarz.

 

“Stalowa maczuga w miękkim pokrowcu"

 

                A kto jeszcze przejrzy i poczyta 999 okruchów myśli Josemarii Escrwy, stanowiących zbiór mniej lub bardziej powiązanych ze sobą sentencji, zwracających uwagę tym, że żadna myśl nie trwa tu dłużej niż pięć zdań i że banalne twierdzenia przemieszane są z ostro sformułowanymi poleceniami — otóż kto przewertuje tę książeczkę pod tytułem Droga, ten natknie się niebawem na zda­nia, zawierające wskazówki co do mimo wszystko dość dziwnego zachowania ludzi Opus Dei w rozmowie i sposobie komunikowa­nia się: “W sprawach wiary i zachowania się bądź nieustępliwy, lecz łagodny. Jak stalowa maczuga otulona miękkim pokrowcem. Bądź nieustępliwy, ale nie zawzięty i szorstki" (Droga, pkt 397).

                Takie zdania przywodzą na myśl bajkę braci Grimm o “wil­ku i siedmiu koźlątkach": Wilk próbuje dostać się do domu, w którym bawi się siedem koźlątek, ostrzeżonych przez matkę, by się miały się na baczności przed wilkiem. Wilk jednak zjada ka­wał kredy, żeby mieć cienki i delikatny głos jak koza-matka, a żeby wyglądać jak ona, bieli sobie czarną łapę. Ten podwójny podstęp sprawił, że koźlątka otworzyły drzwi, a wilk “niedługo się z nimi bawił: połknął jedno po drugim".

                Dziś kredy wprawdzie nikt nie zjada, ale do zasad taktycznie prowadzonej rozmowy należy zachowanie uprzejme, powścią­gliwe, nigdy agresywne. Ta taktyka wiąże się z elitarną świado­mością, że tak czy inaczej jest się w posiadaniu “prawdy", która w żadnym razie nie zezwala na koncesje i kompromisy. Konsty­tutywna najczęściej niezdolność “prostych" członków ugrupo­wań o tendencjach zawłaszczających i totalitarnych do prowadzenia dialogu i polemiki odpowiada brakowi umiejętności otwartej rozprawy z krytyką.

Wskazują na to także następujące cytaty z Drogi: “Nie trać czasu i energii — one należą do Boga — na odpędzanie kamie­niami psów ujadających po drodze. Nie zwracaj na to uwagi" (pkt 14); “Sporo jest osób nawet świątobliwych, które nie rozu­mieją twej misji. Nie upieraj się przy ich przekonywaniu: będzie to strata czasu i narazisz się na niedyskrecję" (pkt 650); “Nieza­chwiany — takim pragnę cię widzieć" (pkt 995); “Iść na kom­promis? Określenie «trzeba iść na kompromis» jest wyjęte ze słownika tych, co rezygnują z walki, wygodnisiów, chytrusów i tchórzy, gdyż czują się pokonani, zanim zaczęli" (pkt 54).

 

“Biedna, wielodzietna rodzina"

 

                “Każdy wie, że nasza duchowa rodzina jest uboga", powie­dział Escriva, który wymyślił dla  Opus Dei obraz “biednej, wie­lodzietnej rodziny" i zalecił go swemu Dziełu jako część strate­gii propagandowej, chętnie stosowanej przez personel kierowni­czy dla zdobycia pieniędzy.

                Twierdzenie, jakoby Opus Dei było biedne, jest całkowicie słuszne z formalnoprawnego punktu widzenia, w rzeczywistości jednak Dzieło — poprzez związane z nim organizacje lub swo­ich członków — rozporządza wielkimi pieniędzmi i wieloma nieruchomościami. “Jeśli się mówi, że Opus Dei ma mało pieniędzy, to jest to prawda. Ale ma ono możliwość korzystania z tych pieniędzy".35

                Opus Dei jako osoba prawna prawa kanonicznego bardzo rzad­ko występuje jako właściciel nieruchomości. W domach zamie­szkałych lub uczęszczanych przez członków Opus Dei rzadko moż­na zobaczyć nazwę Opus Dei na dzwonku czy skrzynce na listy.

                Dla podtrzymania fasady “biednej" rodziny, kierownictwo obmyśliło skomplikowane strategie, skrywane pod płaszczy­kiem ubóstwa. Według krytycznie nastawionych obserwatorów przypominają one mafijne praktyki “związanego przysięgą taj­nego stowarzyszenia".

                Jeśli chodzi o domy, instytucje i inicjatywy Opus Dei, nale­ży rozróżnić dwie formy36:

                Pierwsza to oficjalne oddziały prałatury, do których można dotrzeć choćby poprzez spisy adresowe (personel i instytucje) w diecezjach i którymi kierują numerariusze.

                Druga to instytuty, związki, kluby młodzieżowe, fundacje, grupy studyjne, “prawnie powoływane do życia nie przez Opus Dei jako prałaturę, lecz przez członków Opus Dei (...) Za te in­stytucje i inicjatywy społeczne są odpowiedzialni inicjatorzy ja­ko ich przedstawiciele".37

                Opus Dei określa te instytucje mianem “korporacyjnych dzieł apostolskich Opus Dei", których przedsięwzięcia nie są ja­koby natury kościelnej, lecz cywilnej: “Z tego też powodu nie są one własnością prałatury, ponieważ nie prowadzi ich Opus Dei, lecz ich inicjatorzy. Jako osoby cywilne są oni kompetentni we wszystkich sprawach organizacyjnych, fachowych, prawnych i ekonomicznych i odpowiedzialni w tym zakresie nie przed władzami kościelnymi, lecz cywilnymi. Podobnie jak w wypad­ku indywidualnych członków Opus Dei kompetencje prałatury — i Kościoła — ograniczają się do aspektu duchowego".38

 

Zabawa w ciuciubabkę

 

                Byli członkowie Opus Dei wielokrotnie podkreślali, że orga­nizacja ta jest bogata i że ukrywa bogactwo za “kruczkami pra­wnymi", że uprawia “prawdziwą zabawę w ciuciubabkę za pomocą organizacji o zamaskowanych celach działalności"39. In­formacje zgromadzone przez dziennikarzy w zasadzie potwier­dziły te zarzuty. Chodzi tu przede wszystkim o fundacje powo­ływane do życia przez ludzi Opus Dei, a więc jego członków, współpracowników czy sympatyków, i za które — inaczej niż w wypadku “dzieł korporacyjnych" — prałatura Opus Dei nie po­nosi “odpowiedzialności duchowej". Peter Hertel w trakcie swo­ich poszukiwań doszedł do wniosku, że z powodu obowiązku dyskrecji, utrzymywania członkostwa i temu podobnych w taje­mnicy, powiązania między instytucjami, fundacjami, __ami itd., kierowanymi przez ludzi Opus Dei, są “dla osób postron­nych praktycznie niedostrzegalne".40

                Tylko poprzez nazwiska członków Opus Dei, na przykład za­siadających jednocześnie w zarządach rozmaitych fundacji oraz __ów i innych instytucji, można ustalić powiązania tychże in­stytucji z Dziełem Bożym. W praktyce oznacza to, że “prałatu­ra, jeśli tylko zechce, zawsze może wykazać, że nie uczestniczy w działaniach swoich członków", i powołać się na wyłącznie re­ligijne cele.

                Oczywiście, kierownictwo Opus Dei w rozmaitych oficjal­nych oświadczeniach odparło zarzut działania za pośrednictwem organizacji o zamaskowanych celach. Zawsze przy tym przykła­dało dużą wagę do stosowania takiej argumentacji, której pod względem formalnoprawnym nie można byłoby nic zarzucić. Twierdzenie, że Opus Dei ukrywa się pod “kamuflującymi na­zwami" czy “organizacjami o zamaskowanych celach działalno­ści", miałoby być więc pozbawione wszelkich rozsądnych pod­staw. Prawdą miałoby być natomiast, że osoby wierzące należą­ce do prałatury (członkowie) jako pełnoletni chrześcijanie i oby­watele same ponoszą odpowiedzialność za swoje działanie w ro­dzinie, życiu zawodowym i w społeczeństwie. Opus Dei nie udziela jakoby ani mandatu, ani pełnomocnictwa, ani misji ka­nonicznych".41 — “Dzieł korporacyjnych prałatury Opus Dei nie należy mylić z instytucjami — szkołami, instytutami, kluba­mi, ośrodkami szkoleniowymi, akademiami i instytucjami socjalnymi — które są powoływane lub kierowane przez człon­ków Opus Dei i za które prałatura nie przejmuje odpowiedzial­ności duchowej. W takich wypadkach inicjatorzy i tylko inicja­torzy ponoszą odpowiedzialność zarówno za techniczne funkcjonowanie tych instytucji, jak i za ich religijne ukierunkowanie w oparciu o katolicką naukę wiary".42

                Pod względem formalnym tworzenie fundacji i kierowanie nimi stanowi wyłącznie “prywatną sprawę poszczególnych członków Opus Dei", w rzeczywistości jednak podejmują oni te­go rodzaju działania całkowicie po myśli i na zlecenie tej orga­nizacji. Można to udowodnić na podstawie ujawnionych tajnych dokumentów, przeznaczonych do użytku wewnętrznego. W do­kumencie zatytułowanym Vademecum de las Sedes de los Centros (Vademecum Siedzib Ośrodków), zatwierdzonym 6 gru­dnia 1987 roku przez centralę Opus Dei w Rzymie, stwierdza się krótko i zwięźle: “W celu przysporzenia środków na utrzymanie każdej pracy apostolskiej zakłada się w razie potrzeby fundację — z podmiotowością prawną czy bez — która ewentualny defi­cyt w «działalności ośrodka» pokrywa z darowizn".43

                Po co ten kamuflaż, ta zabawa w chowanego i ciuciubabkę? Dlaczego Opus Dei nie chce się ujawnić jako osoba prawna? Dlaczego ma to ukrywać? Nietrudno zgadnąć, że Opus Dei mu­si prowadzić jakieś interesy, które przynoszą pieniądze. Muszą to robić również inne instytucje i organizacje Kościoła rzymsko­katolickiego dla sfinansowania swojej pracy. “To nic takiego, czego by i inne organizacje tego rodzaju nie robiły, nic szczegól­nego w dżungli zachodniego kapitalizmu, ale trochę konfundujące dla prawdziwych katolików, oczekujących większego udziału Opus Dei w uszlachetnianiu życia publicznego".44

                Opusdeistyczna polityka otaczania tych spraw tajemnicą tym bardziej każe podejrzewać, że ujawnione i udowodnione dotych­czas działania — oczywiście przy rozróżnieniu między aspek­tem formalnoprawnym a stanem faktycznym — stanowią jedy­nie wierzchołek góry lodowej. Można się też domyślać żywio­nych przez Opus Dei obaw, że w razie ujawnienia faktycznego prawa dysponowania przez tę organizację kapitałem swoich ludzi skończą się darowizny “samotnych starszych pań" i dary płynące od członków, zwolenników i sympatyków. W każdym razie obrazu “biednej, wielodzietnej" rodziny Opus Dei nie da­łoby się dłużej utrzymać. Skuteczne dotychczas strategie, skry­wane pod płaszczykiem uprzejmości i ubóstwa, okazałyby się w dużej mierze nieprzydatne.

                Wielokrotnie już cytowany Vladimir Felzmann przedstawia na bardzo dobrze znanym sobie przykładzie praktykę darowizn w tej organizacji: “Z prawnego punktu widzenia Opus Dei ma bardzo mało pieniędzy. Z prawnego punktu widzenia, a więc zgodnie z prawem. W rzeczywistości jest jednak inaczej. Na przykład w tym kraju (...) Opus Dei posiada niewiele. Wszyst­ko stanowi własność Netherhall Educational Association, która pod względem prawnym jest czymś innym niż Opus Dei... fun­dacją charytatywną. Członkowie gremium kierowniczego NEA należą jednakże do Opus Dei... Gdyby Pan przyszedł (...) z za­miarem ofiarowania Opus Dei tysiąca funtów, wówczas kierow­nicy zapytaliby: Czy mógłby Pan wystawić czek na Netherhall Educational Association, a nie na Opus Dei? Mimo to nie miał­by Pan wątpliwości, że płaci Pan na Opus Dei, choć czek wrę­cza fundacji. Dlaczego? Otóż dlatego, że pieniądze przeznacza­ne są na cele Opus Dei".45

                Nic nie wskazuje, moim zdaniem, na to, żeby Opus Dei trak­towało dziś te sprawy z gruntu inaczej, można natomiast przy­puszczać, że po takich demaskacjach działa jeszcze ostrożniej, jeszcze dyskretniej.

 

Konta, spadki i testamenty

 

                Całe epoki w historii Kościoła noszą piętno chciwości, obse­sji bogacenia się i bezwzględnego geszefciarstwa. Choć kler nie­wątpliwie często kierował się motywami osobistymi, jednak szczególnie wyróżniali się pazernością właśnie ci dostojnicy

i książęta Kościoła, którzy sami żyli raczej skromnie. Decydują­cym motywem była chęć materialnego wzmocnienia Kościoła.

                O tym, że gromadzenie pieniędzy przez opusdeistów poprzez fundacje i inne instytucje również nie służy osobistemu wzboga­caniu się, ponieważ mimo formalnoprawnego kamuflażu zyski i dary rzeczywiście przejmuje Opus Dei, świadczy już choćby fakt, że każdy członek Opus Dei osobiście zobowiązuje się do życia w ubóstwie.

                A oto parę cytatów z Drogi Escrivy: “Zrezygnuj z dóbr tego świata. Miłuj i uprawiaj ubóstwo ducha, zadowalaj się tym, co wystarcza, aby prowadzić życie pełne prostoty i umiarkowane. Jeśli się na to nie zdobędziesz, nigdy nie staniesz się apostołem" (pkt 631); “Jeżeli jesteś człowiekiem Bożym, twoja pogarda bo­gactwa powinna być równie silna, jak pożądanie bogactwa u lu­dzi zapatrzonych w sprawy tego świata" (pkt 633); “.. jeżeli bogactwa napływają do twoich rąk, nie wkładaj w nie swego ser­ca. Staraj się używać ich z hojnością. A jeśli to konieczne, rów­nież w sposób bohaterski. Bądź ubogi duchem" (pkt 636).

                W sprzeczności z pierwotnym Jezusowym wezwaniem do ubóstwa, rozumianym jak najbardziej materialnie, Escriva ubó­stwo definiuje tak: “Prawdziwe ubóstwo polega nie na braku po­siadania, lecz na dobrowolnym oderwaniu się od dóbr ziem­skich. Przeto nie brakuje ubogich, którzy w rzeczywistości są bogaczami. I odwrotnie" (Droga, pkt 632).

                Zważywszy usilne podkreślanie etosu pracy i wzywanie członków Opus Dei do zabiegania o sukces zawodowy, a więc i finansowy, możemy przypuszczać, że indywidualne zobowią­zanie do “ubóstwa" ma na celu przede wszystkim przysparzanie Dziełu jak największych zysków przez jego członków.

                Były numerariusz Opus Dei, a obecny profesor socjologii, Alberto Moncada, pisze: “Numerariusze Opus Dei przekazują wszystkie swoje dochody — łącznie z otrzymywanymi spadka­mi — organizacji, a ta zatwierdza i kontroluje ich wydatki. Nawet jeśli w wypadku członków zatrudnionych w handlu czy wol­nych zawodach tu i ówdzie pod presją okoliczności przymyka się oko, większość żyje jednak pod ścisłą kontrolą ze strony przełożonych. Kontrola ta obejmuje zakaz posiadania własnego konta __owego oraz obowiązek dokonania zapisu testamento­wego na osobę, która będzie zarządzała odziedziczonym mająt­kiem w swoim imieniu, lecz na rzecz Opus Dei".46

                Członkowie Opus Dei dostarczają organizacji pieniędzy ze swoich regularnych dochodów (pensji, zysków przedsiębiorstw itd.), a także ze spadków. Jeśli zważyć, że członkami Opus Dei zostają przede wszystkim kobiety i mężczyźni o dochodach średnich i wysokich, można się spodziewać, że są to sumy regular­ne i duże. Do tego dochodzą “pieniądze ekstra", jak spadki, któ­re organizacja przechwytuje, usilnie nakłaniając spadkobierców, będących członkami Opus Dei, do sporządzenia “rachunku su­mienia" oraz świadcząc “uprzejmą" pomoc w postaci gotowych formularzy testamentowych. Nawet młodzi ludzie, którzy dopie­ro co uzyskali zdolność ponoszenia odpowiedzialności prawnej, są nakłaniani do sporządzenia takich testamentów, jak tego do­wodzi przykład pewnego osiemnastoletniego numerariusza z Niemiec. Formularz testamentu zaczyna się od wyznania wiary w “święty, rzymski, katolicki i apostolski Kościół", wymienia spadkobiercę (na przykład Studenckie Towarzystwo Kulturalne e.V. z siedzibą w Bonn) oraz wykonawcę testamentu (z reguły numerariusza Opus Dei!), ustala liczbę 30 mszy za zmarłego i kończy się postanowieniem: “Wykonawca testamentu posiada najdalej idące pełnomocnictwa".47

                Zamieszczony poniżej cytat z tajnego Vademecum Rad Lo­kalnych dowodzi wyraźnie, jaki rodzaj “dobrowolności" ma na myśli Opus Dei, gdy w oficjalnych oświadczeniach wskazuje na dobrowolność opłat świadczonych przez członków Opus Dei: “W wypadku oblatio (corocznego odnawiania określonego umową związku z Opus Dei — przyp. MM) oraz fidelitas (przy­rzeczenia dożywotniej przynależności do Opus Dei — przyp. MM) pełnomocnik (Opus Dei — przyp. MM) upewnia się, czy dana osoba jest gotowa zobowiązać się w sposób określony sta­tutami; on też przypomina numerariuszom i członkom dołączonym, że w razie posiadania dóbr odziedziczonych muszą zgo­dnie z wymogiem ubóstwa i wyrzeczeń osobistych dobrowolnie zrezygnować z zarządzania nimi, postanawiając o ich użyciu i użytkowaniu poprzez wyznaczone przez nich osoby, oraz że przed złożeniem fidelitas muszą znowu w sposób całkowicie wolny sporządzić testament dotyczący ich obecnej i przyszłej masy spadkowej".48

                W poradni zajmującej się sektami i kultami totalitarnymi, pa­ni psycholog, której przedstawiłem sposób dochodzenia Opus Dei do pieniędzy swoich członków, porównała tę procedurę z metodami, jakie nowo powstałe kulty i ugrupowania religijne o tendencjach totalitarnych stosują w celu ekonomicznego wyzy­skiwania swoich wyznawców.

                Osobisty wymóg ubóstwa, “ścisła kontrola ze strony przeło­żonych" we wszystkich sprawach finansowych oraz zakaz po­siadania własnego konta służy nie tylko interesom ekonomicz­nym Opus Dei, lecz także spełnia cel psychologiczny, jakim jest możliwość sprawowania totalnej kontroli i decydowania o każ­dej sferze życia. Moim zdaniem, chodzi tu o całkowite ujarzmie­nie woli, o posłuszeństwo we wszystkim.

                W katalogu pytań, na które wszyscy członkowie Opus Dei muszą odpowiedzieć w ramach “rachunku sumienia", pkt 19 brzmi: “Czy dla zbytku, z lekkomyślności, próżności, wygody itd. poczyniłem zbędne wydatki?"49 Łącząc brak prawa do prywatnego konta w __u z takimi występkami jak “zbytek" i “próżność", bardzo łatwo jest psychicznie zniewolić grzeszni­ka. W ten sposób rodzi się poczucie zależności, nieudolności i bezwartościowości własnej osoby.

 

 

ROZDZIAŁ 4

 

Psia pokora

 

                Mężczyzna pochyla się pokornie nad ręką, którą podaje mu do pocałowania Don Vito Corleone. Ma nadzieję, że człowiek uosabiający niepodważalną, karzącą i chroniącą władzę dokona za niego aktu zemsty za krzywdę córki i przywróci mu honor ja­ko ojcu rodziny. Z takim respektem składa w jego ręce przy­szłość swojej rodziny, swój osobisty los. Pokazując, że go sza­nuje i że się z nim zgadza, mężczyzna oczekujący odwetu od “ojca chrzestnego" sam uzyskuje udział w jego władzy, zdając sobie sprawę, że pewnego dnia przyjdzie mu za ten “akt przyja­źni" zapłacić.

                Pocałunek w rękę jako niezwykle ważny rytuał “okazywania szacunku" ojcu chrzestnemu mafijnego klanu symbolizuje nie tylko porządek patriarchalny, lecz także całkowite podporząd­kowanie się władzy totalnej. Początkowa scena z filmu Francisa Forda Coppoli “Ojciec chrzestny" (1972), w którym rolę ojca chrzestnego zagrał Marlon Brando, została spopularyzowana przez niemal wszystkie późniejsze filmy na temat mafii: ta sce­na to odprysk rzeczywistości, jakby prascena, z której zmysło­wych obrazów możemy się dowiedzieć, co to jest władza, zależ­ność i autorytet. Od lat trzydziestych mafia jako mit dostarczyła materiału do wielu filmów. “Ojciec chrzestny" jako silna, przy­wódcza osobowość stał się archaiczną postacią kultową.

                Tematem nie dla filmu, lecz dla psychologii i nauk społecz­nych jest postawa bezkrytycznie pokornego posłuszeństwa, ja­kie członkowie i zwolennicy ugrupowań fundamentalistycznych o tendencjach totalitarnych okazują swojemu religijnemu przywódcy, mistrzowi, guru czy też jego naśladowcom. Wszystkie totalitarne grupy i ruchy uprawiają bezs_ie kult jednostki w odniesieniu do swojego założyciela. Dla nich jest on uosobieniem woli bożej jako takiej. Wszystko zasadza się w końcu na jego “świętej wiedzy". Każde wypowiedziane przez niego zda­nie, choćby najbardziej banalne, stanowi dla wyznawców świa­dectwo głębokiej mądrości i równe jest objawieniu bożemu. Re­ligijny przywódca zespala wspólnotę od środka, na zewnątrz na­tomiast jest najlepszym gwarantem zwartości i siły bojowej gru­py. Dla wyznawców posłuszeństwo i naśladowanie jest czymś oczywistym, co okazują chętnie, ponieważ poprzez utożsamia­nie się z przywódcą czy mistrzem sami partycypują w jego wspaniałości, autorytecie i władzy. “Podwładni są niczym bluszcz, który pnie się po drabinie lub mocnym pniu, dzięki cze­mu wyrasta wysoko".50

                Opus Dei, które dla nas stanowi odstraszający przykład orga­nizacji w łonie Kościoła rzymskokatolickiego, wykazuje wszy­stkie cechy zespołu autorytarnego, do których należą: kult jed­nostki, posłuszeństwo wobec hierarchii i przywódcy, autorytarna struktura osobowości, pseudoreligijne uzasadnienie, “zakłady zamknięte" itd. Elementy i cechy charakterystyczne oraz funk­cje tego zespołu autorytarnego przedstawiam w oparciu o fragmenty pism założyciela Opus Dei, Escrivy, tajnych pism prze­znaczonych do użytku wewnętrznego oraz z relacji byłych członków.

 

Jezus Chrystus i Josemaria Escriva

 

                Max Weber, klasyk socjologii, zdefiniował społeczny feno­men władzy jako “wszelką szansę przeforsowania własnej woli w stosunkach społecznych nawet wbrew oporom, na czymkol­wiek by owa szansa polegała".51 W wypadku władzy religijnej czy pseudoreligijnej szansa przeforsowania woli opiera się na dostępie do deficytowych dóbr zbawienia i dysponowaniu nimi, bądź też na wiarygodnym zapewnieniu, że się jest władnym ty­mi dobrami dysponować. To dlatego fundamentalistyczne ugrupowania religijne czczą swych założycieli i przywódców jako ponadosobowe, świetlane postacie, które mają bezpośrednią łączność z Bogiem, z boską siłą i mądrością.

                Aby stać się charyzmatycznym przywódcą — a jako taki czczony jest Escrva — trzeba jako osoba jaśnieć najczystszym światłem. Dlatego najwyższe kierownictwo Opus Dei jeszcze za życia Escrivy — a tym bardziej po jego śmierci — dokładało wszelkich starań, żeby zaprezentować założyciela swej organi­zacji jako postać ponadosobową i ponadczasową. W Opus Dei nie postrzega się Escrivy — lub czyni to w niewielkim stopniu — w jego konkretnym człowieczeństwie i historyczności, wraz z jego zaletami i wadami, dobrymi i złymi cechami, lecz raczej patrzy się na niego jak na fetysz. Członkowie i zwolennicy Opus Dei w swoich modlitwach i medytacjach zwracają się do Escrivy tym samym tytułem i w ten sam sposób jak do Boga i Jezusa Chrystusa: “Nasz ojciec w niebiesiech", “dobry pasterz" itd. “Nieporozumienia", do jakich w związku z tym musi dochodzić, to wcale nie przypadek, lecz ideologiczno-religijne uzasadnienie przywództwa Escrivy i jego następców. Z “boskości" postaci za­łożyciela profitowali zarówno bezpośredni następcy w najwyż­szym kierownictwie Opus Dei — do dnia dzisiejszego jest nim Alvaro del Portillo — jak i niższy rangą personel kierowniczy w hierarchii klerykalnej.

                Następujące cytaty z pism Escrivy i dostojników Opus Dei dokumentują religijne szaleństwo i żądzę władzy, przejawiające się w zrównywaniu rangą Escrivy i Chrystusa, w utożsamianiu “posłuszeństwa Chrystusowi" z posłuszeństwem wobec przy­wódcy Opus Dei, jak gdyby to sam Bóg rozkazywał:

                “Chrystus pod postacią papieża musi «dać się sfilmować podczas modlitwy». Również Escrva od 1972 roku pozwalał się filmować, i to z tego tylko powodu, żeby Chrystus pojawił się w pełnym świetle — choćby i w świetle reflektorów! — a wraz z nim Kościół i jego zwiastowanie" (Peter Berglar, “biograf" Escrivy); “Kapłan — kimkolwiek jest — jest zawsze drugim Chrystusem" (Droga, pkt 66); “Niezbędne jest całkowite posłuszeństwo wobec przewodnika duchowego i uległość łasce Bo­żej. Jedynie dzięki temu współdziałaniu jest możliwe “wyrzeźbienie" z tego “materiału" człowieka świętego na obraz i podobieństwo Chrystusa" (Droga, pkt 56); “Przyjmij tę niewątpliwą prawdę, że własna dusza nie jest najlepszym doradcą, ani wła­ściwym sternikiem, który mógłby cię prowadzić przez wichry i burze, pomiędzy rafami życia wewnętrznego. Dlatego z woli Bożej kierownictwo okrętu powierzone zostało Mistrzowi, któ­ry dzięki swej wiedzy i jasności widzenia doprowadzi nas do bezpiecznej przystani" (Droga, pkt 59); “Potrzeba ci przewodni­ka duchowego. Chciałbyś mu się poddać, być mu posłusznym i uległym? Potrzeba ci opiekuna, który zna twoją działalność apostolską, który zna wolę Bożą..." (Droga, pkt 62).

                Ponieważ według Escrivy i obecnego kierownictwa przy­wódcy i “przewodnicy duchowi" Opus Dei dokładnie znają wo­lę Bożą, ich instrukcje i “propozycje" nie podlegają dyskusji ani krytyce. Sprzeciwianie się instrukcji “przewodnika duchowego" jest w tym obłędnym religijnym systemie równoznaczne ze sprzeciwianiem się woli samego Boga. Wola Boża przejawia się w rozkazie przewodnika duchowego. Ponieważ przywódca w miejsce Boga wydaje instrukcje i rozkazy, może wymagać bez­warunkowego posłuszeństwa. Zacytowane poniżej relacje by­łych członków Dzieła Bożego, Vladimira Felzmanna i Klausa Steigledra, dowodzą przekonywająco, że wewnętrzna praktyka Opus Dei rzeczywiście odpowiada sformułowanej przez Escrivę koncepcji religijno-ideologicznego zapewnienia władzy perso­nelowi kierowniczemu. Te relacje pozostają w zgodności z wy­powiedziami innych byłych członków, z którymi udało mi się przeprowadzić dłuższe rozmowy.

                “Założyciel reprezentował jedyny, absolutny autorytet. Był jedynym kanałem łączności z Bogiem. Jeszcze za jego życia mó­wiło się: «Ojciec tak mówi. Powinniśmy zmierzać zawsze poprzez ducha i serce ojca. Ojciec dał prawdę i drogę, i dlatego powinniśmy zgodnie z nimi żyć»";52 “Krytyka — w stosunku do stowarzyszenia, w stosunku do tego, co mówią i zalecają kierow­nicy? Wszystko, co Escriva de Balaguer aż po najdrobniejszy szczegół postanowił w odniesieniu do Opus Dei, było mu dane od Boga jako Jego wola. Wszystko sprowadza się do rozporzą­dzenia i woli Boga, którego wiernym narzędziem był założyciel (...) Krytyka w stosunku do Opus Dei jest więc równoznaczna z krytyką wobec woli Boga i jego Kościoła, który zaaprobował i zaakceptował wszystko jako pochodzące od Boga".53 Nieposłu­szeństwo wobec “przewodników duchowych" rzeczywiście jest stawiane na równi z nieposłuszeństwem wobec Boga.

 

Narcystyczna egzageracja

 

                Psychoanalityk i psychoterapeuta Werner Huth tłumaczy proces autoidenyfikacji “przywódcy duchowego" z Bogiem psychodynamiką relacji ideologicznej między tym, który przewo­dzi, a tymi, którym się przewodzi: “Szczególnie duże znaczenie ma obsesja przywódcy na tle swojej idei i swej własnej wielko­ści, często posunięta tak daleko, że staje się on wręcz ucieleśnie­niem tej idei. Potęgują tę obsesję jeszcze uczniowie, pragnący takiej jego identyfikacji. Obsesja jest tak zaraźliwa, że udziela się zwolennikom. A że jak w każdym narcyzmie coraz bardziej traci się przy tym poczucie “rzeczywistych proporcji", przywód­cy nie pozostaje w końcu nic innego, jak tylko identyfikować się z samym Bogiem czy opatrznością".54

                Zwolennicy pokładają wszelkie nadzieje w “boskiej" wyż­szości autorytetu swego religijnego przywódcy. Oczekują, że je­go omnipotencja da im orientację w ich własnym braku orienta­cji, ocali z ich własnej niemocy, wybawi od wielu niepewności, jakie niesie z sobą życie, przyniesie spełnienie nadziei. “Przy­wódca wie najlepiej" — oto “wyznanie wiary" tych, którym przywódca przewodzi.

                Przywódca jest też gwarantem przezwyciężenia słabości, upokorzeń i urazów, o ile osiągnie się z nim pełną zgodność. Osiągnięcie tej zgodności umożliwiają całkowite podporządko­wanie się jego totalnej władzy oraz wyolbrzymiona elitarna świadomość ugrupowania czy sekty.

                Kto jednak z “dumy", “pychy", “uporu" czy z powodu “błę­dów w charakterze" nie otwiera się bez zastrzeżeń na mądrość, religijną kompetencję i prawdę poznaną przez założyciela sekty i duchowego przewodnika, ten nie może mieć udziału we wszy­stkim tym, co dobre i boskie, a co ucieleśnia przywódca. W taj­nym Vademecum Rad Lokalnych Opus Dei, pochodzącym z 1987 roku, czytamy:

                “Duma, często przebrana za pokorę, stanowi największą przeszkodę, jeśli daje o sobie znać. Zazwyczaj pojawia się do­piero pod koniec (wewnętrznego kryzysu, który może doprowa­dzić do wystąpienia z Opus Dei). Wyraża się w przewrażliwie­niu, krytycyzmie, braku posłuszeństwa itd. W tych wypadkach jest konieczne, żeby ktoś taki zrozumiał, iż takie myśli i reakcje są maskami jego dumy. Aby ją przezwyciężyć, trzeba być uczci­wym wobec siebie samego — żeby być uczciwym wobec Boga i posłusznie dać się poprowadzić".55

                A oto co mówi sam Escriva: “Jeśli posłuszeństwo cię dener­wuje, oznacza to, że jesteś pyszałkiem" (Droga, pkt 620). Nawet jeśli nosi się z krytycznymi myślami, trzeba chociaż pokornie milczeć, żeby innych, jak należy przypuszczać, nie irytować i nie pozbawiać ich pewności: “Unikaj ujemnej krytyki; jeżeli nie możesz chwalić, zachowaj milczenie" (Droga, pkt 443).

 

Ślepe posłuszeństwo

 

                Kierownictwo Opus Dei wielokrotnie w publicznych oświadczeniach odpierało zarzut, jakoby w Opus Dei żądano od członków “ślepego" czy też “absolutnego posłuszeństwa". Posłuszeństwo, jakiego się rzeczywiście wymaga, to jakoby “posłuszeństwo inteligentne", zgodne z “chrześcijańską cnotą posłuszeństwa" i posłuszeństwem wobec Chrystusa:

“Karykaturalne «ślepe posłuszeństwo» imputuje uległość wbrew własnemu przekonaniu i wychodzi z nader nieewangelicznego założenia, że posłuszeństwa nie da się pogodzić z wol­nością. Chrystus był całkowicie wolny i całkowicie (nie ślepo) posłuszny".56 “Chrześcijańska cnota posłuszeństwa, do której praktykowania zobowiązuje się członek Opus Dei, to nic innego jak tylko odpowiedź na łaskę powołania, wykraczając zatem po­za posłuszeństwo wiary, obowiązujące wszystkich chrześcijan, rozciąga się na obszary wytyczone zobowiązaniami natury asce­tycznej, edukacyjnej i apostolskiej. Chodzi tu o posłuszeństwo, które założyciel określił jako «dobrowolne i odpowiedzialne», czyli naznaczone duchem inicjatywy ze strony dzieci Bożych, nie będących «ni kamieniami, ni trupami», «lecz ludźmi wolny­mi i rozsądnymi»".57

                Podczas lektury pism Josemarii Escrivy nie stwierdziłem na­wet śladowych elementów tego, żeby założyciel Opus Dei dopu­szczał choćby najmniejszą możliwość krytycyzmu i respektował prawo do samodzielnego myślenia czy krytykowania zaleceń przełożonych. Przypominało mi się raczej owo sławetne zdanie nad wejściem do aszramu w Punie: “Buty i rozum zostaw na ze­wnątrz!" I choć na zdejmowanie butów Escriva nie nalegał, to jednak można u niego przeczytać następujące słowa: “Dziecię­ctwo duchowe wymaga podporządkowania władz umysłowych, a to jest trudniejsze niż podporządkowanie woli".58

                W następujących cytatach z pism Escrivy można moim zda­niem, rozpoznać klasyczne formuły ślepego posłuszeństwa, ja­kie należy okazywać przywódcom: “Bądźcie posłuszni tak, jak powolne jest narzędzie w rękach artysty; nie przerywa pracy, aby rozważać, co czyni i dlaczego. Miejcie tę pewność, że nig­dy nie powierzy się wam zadania, które nie byłoby słuszne i ku większej chwale Bożej" (Droga, pkt 617); “Posłuszeństwo — oto najpewniejsza droga. Posłuszeństwo przełożonemu — to pewna droga ku świętości. Posłuszeństwo w pracy apostolskiej — to droga jedyna, bowiem gdy chodzi o dzieło Boże, duch mu­si albo słuchać, albo odejść" (Droga, pkt 941); “Kim jesteś, że podajesz w wątpliwość słuszne decyzje twego przełożonego? Ma on więcej podstaw do osądu niż ty; ma większe doświadczenie; ma sprawiedliwych, mądrych i bezstronnych doradców; a przede wszystkim jest obdarzony większą łaską, tą szczególną łaską władzy, która jest światłem i potężną pomocą samego Bo­ga" (Droga, pkt 457); “Nie trać okazji, gdy możesz zrezygnować z własnego zdania. Tak trudno na to się zdobyć... ale jakaż to radość dla Pana Boga!" (Droga, pkt 177).

                Posłusznym winno się być nawet w “głupiej" drobnostce (pkt 618), a także w tym, co wydaje się “nie prowadzące do ni­czego" (pkt 623). “W pracach apostolskich nie istnieje nieposłu­szeństwo

n i e w i e l k i e" (pkt 614).

                Klaus Steigleder opisuje swoje doświadczenia z posłuszeń­stwem: “Posłuszeństwo w Opus Dei jest w pewnym sensie total­ne; członek stowarzyszenia musi słuchać swoich kierowników we wszystkim — bez zwłoki, dokładnie, bez zastrzeżeń i bezwarunkowo".59 Najwyższym stopniem pokory i posłuszeństwa wo­bec przełożonych z Opus Dei jest posłuszeństwo okazywane bez wahania, radość posłuszeństwa bez zastrzeżeń, a nawet rozkosz całkowitego podporządkowania się, przede wszystkim jednak: utożsamianie woli “przewodnika duchowego" z wolą Boga. O mechanizmach i metodach podporządkowywania ludzi w ugru­powaniach fundamentalistycznych o jednoznacznie totalitarnej tendencji będziemy jeszcze mówić. W języku Opus Dei nazywa się to posłusznym wypełnianiem “planu życiowego" oraz “for­mowaniem", czyli kształceniem i kształtowaniem zwłaszcza aspirantów, nowo powołanych, zgodnie z ideologią Opus Dei.

                Tak zwane formowanie wymaga, żeby jednostka była goto­wa “dać się przejrzeć", poddać nawet najbardziej intymne sfery własnego życia kontroli ze strony przełożonych: “Skąd ta nie­chęć, aby samemu się poznać i pokazać, jakim jesteś w rzeczy­wistości, swemu kierownikowi duchowemu? Wygrasz wielką bitwę, dając się poznać bez obawy" (Droga, pkt 65); “Jakże więc — zapytujesz niepewnie — przecież zmysł krytyki jest nie­mal główną cechą mojego charakteru?" Uspokój się: weź pióro i kartkę papieru i po prostu, z zaufaniem opisz jak najkrócej wszystko, co ci nie daje spokoju; oddaj tę kartkę swojemu przełożonemu i nie myśl o tym dłużej. On, prowadząc wasze dzieło, jest obdarzony szczególną łaską, zajmie się twoją notatką, albo... wyrzuci ją do kosza. To powinno być dla ciebie obojętne — albowiem w swoim mniemaniu działałeś z pobudek najszla­chetniejszych" (Droga, pkt 53).

 

Myśl autorytarno-faszystowska

 

                Padre i jego zastępcom i następcom należy okazywać pełne szacunku posłuszeństwo “aż po wyrzeczenie się rozumu". “Je­dynym prawem członków jest wykonywanie obowiązków". Z wszystkich tych cytatów przebija wezwanie do totalnego podporządkowania się i bezwarunkowego posłuszeństwa. W konse­kwencji dochodzi do wyłączenia własnego myślenia i sumienia na rzecz przyznania ideologii grupowej absolutnego monopolu na prawdę, o czym wiadomo z analiz psychologicznych i socjologicznych zjawisk ideologii totalitarnych tego stulecia. Krytycznie nastawione czasopismo kościelne “Aufbruch" w Szwaj­carii, uważające się za “forum Kościoła otwartego", w numerze specjalnym poświęconym Opus Dei zamieściło tytuł: “Miesza­nina myśli autorytarno-faszystowskiej i fanatycznego katolicy­zmu elitarnego".60

 

 

ROZDZIAŁ 5

 

Gdy ręka rękę myje

 

                Od 1945 roku Opus Dei zaczęło się przekształcać w wielona­rodową organizację, działającą na wszystkich kontynentach. W wielu krajach jego członkowie, zwolennicy i sympatycy przeniknęli do wszystkich ważnych sfer życia społecznego. W Hiszpanii, Irlandii, Włoszech i Meksyku Opus Dei ma szcze­gólnie silne wpływy w Kościele i społeczeństwie. Mimo że sy­tuacja Opus Dei w Hiszpanii, gdzie powstało, w końcowej fazie epoki frankistowskiej i w okresie późniejszej demokratyzacji znacznie się pogorszyła, udało mu się umocnić i zwiększyć swoją obecność we wszystkich kluczowych sferach. Francusko-belgijskie pismo “Golias" w związku z beatyfikacją założy­ciela Opus Dei w dniu 17 maja 1992 roku opublikowało listę nazwisk ponad 80 osób związanych z Opus Dei, a należących do elity władzy w Hiszpanii i zajmujących kluczowe stanowi­ska w sferze finansów, handlu, przemysłu, nauki, środków masowego przekazu, polityce i wojsku.61 Znaleźli się na niej dyrektorzy i prezesi __ów, byli ministrowie, wydawcy, profeso­rowie uniwersytetów, generałowie, redaktorzy i pracownicy te­lewizji, posłowie do parlamentu, adwokaci i psychiatrzy. Już sam fakt posiadania rozgałęzionej władzy w społeczeństwie odbiera wiarygodność twierdzeniu Dzieła Bożego, jakoby za­danie prałatury było “wyłącznie duchowej natury", a jedynym celem Opus Dei — “wspieranie pełnowartościowego, osobistego i radosnego urzeczywistniania wiary chrześcijańskiej w nor­malnym życiu".

                Hiszpania jest tym krajem, w którym Opus Dei zdobyło so­bie nie tylko największe wpływy, lecz także opinię “tajnego stowarzyszenia". I były po temu powody, jak niezbicie wykaza­ły badania nad historią Hiszpanii od czasów wojny domowej. Spośród wszystkich domniemanych przypadków uwikłania Opus Dei w politykę Hiszpania stanowi przykład najbardziej oczywisty, ma więc charakter modelowy. Właśnie dystans hi­storyczny pozwala na zróżnicowaną analizę sposobu, w jaki członkowie, przyjaciele i zwolennicy Opus Dei nawzajem się popierali mimo różnicy poglądów politycznych i osobistych an­typatii, lecz w interesie indywidualnych karier i przysparzania władzy instytucjom.

                Panowie z Opus Dei najwyraźniej wzięli sobie do serca to, co zostało napisane w przeznaczonym do wewnętrznego użyt­ku piśmie De Spiritu et de pus servandis Consuetudinibus (Duch i pobożne nawyki) z 1990 roku: “Opus Dei jest z pew­nością rodziną, ale jednocześnie grupą bojową. Rodziną, którą łączy radosna i serdeczna sympatia, i grupą bojową, którą su­rowa dyscyplina najlepiej predestynuje do duchowej walki".62 Choć z tą “radosną i serdeczną sympatią" różnie bywało, to “walka" z całą pewnością nie miała natury “duchowej". Na przykładzie Hiszpanii można przeprowadzić analizę przyrostu władzy ekonomiczno-politycznej, możliwego do uzyskania w sytuacji, gdy “ręka rękę myje". W oparciu o zasadę wzajemno­ści świadczonych usług powstała tam gęsta sieć zobowiązań i stosunków we władzy formalnej i zinstytucjonalizowanej oraz w różnych kluczowych sferach życia społecznego. Instytucje państwowe podlegały infiltracji i “kolonizacji", a “rodzi­na" i układ klientelistyczny — “posłuszeństwo w zamian za korzyści i protekcję" — odegrały poważną rolę w rekrutacji personelu kierowniczego wielu władz państwowych. Powsta­wały grupy nacisku, kariery były planowane i forsowane w oszałamiającym tempie, ludzie Opus Dei umieszczano na naj­wyższych stanowiskach. Członkowie, protektorzy i sympatycy znaleźli się u dźwigni władzy.

 

Dźwignie władzy

 

                Członkowie Opus Dei pojawili się na politycznej scenie Hi­szpanii w momencie, gdy coraz wyraźniej zarysowywała się ko­nieczność dokonania zasadniczej zmiany kursu w polityce fi­nansowej i gospodarczej oraz w mechanizmach decydowania i kierowania w sferze gospodarki. “Jeśli reżim frankistowski miał przetrwać, musiał się zgodzić na przekreślenie 20 lat agre­sywnego nacjonalizmu, bezwzględnego protekcjonizmu i samowolnego interwencjonizmu"63 i posunąć naprzód ową liberaliza­cję i modernizację hiszpańskiej polityki finansowej i gospodar­czej, która miała przyłączyć kraj do międzynarodowego systemu kapitalistycznego. W 1958 roku Hiszpania przystąpiła do Międzynarodowego Funduszu Walutowego. “Personel" Opus Dei odegrał tu zasadniczą rolę.

                Kariera ludzi Opus Dei zaczęła się od gruntownej przebudo­wy gabinetu w 1957 roku, kiedy to na osiemnastu ministrów dwunastu zostało wymienionych.64 Opusdeiści Alberto Ullastres i Mariano Navarro Rubio otrzymali gospodarczo-politycznie najważniejsze ministerstwa — handlu i finansów. Sekretarzem stanu przy premierze rządu został Luis Carrero Blanco, poważ­ny protektor Dzieła Bożego. Jeszcze w tym samym roku ludzie Opus Dei zajęli czołowe stanowiska ministerialne i w administracji państwowej.

                Laureano López Rodó, również członek Opus Dei, już w 1956 roku objął Techniczny Sekretariat Generalny przy Prezy­dium Rządu, utworzony w celu zmodernizowania hiszpańskiej gospodarki. López Rodó, który w późniejszym gabinecie został ministrem planowania i rozwoju, uchodził za wzór ideologiczno-konserwatywno-reakcyjnego polityka, ale w dziedzinie finansowej i gospodarczej za jedyny kurs przyszłościowy uważał jed­nak neoliberalizm. Po 1957 roku zainicjował reformę biurokra­cji rządowej, powołał instancje planistyczne, komisje finansów i gospodarcze, “konsekwentnie obsadzane członkami Opus Dei, przez co cała sfera gospodarki stopniowo przekształciła się w domenę Dzieła Bożego".65 Od czasu przeniknięcia tak zwa­nych “technokratów" do resortów rządowych, ważnych z gospodarczo-politycznego punktu widzenia, “powstały sieciowo po­wiązane i funkcjonalnie ze sobą zgrane instytucje, w dużej mie­rze obsadzone przez zwolenników Opus Dei".66

 

Kontrolowanie państwa i przejęcie władzy

 

                Walther L. Bernecker, historyk i ekspert od spraw hiszpań­skich, przyjmuje rok 1962 za datę “zakończenia fazy dochodze­nia Opus Dei do władzy". Opisane powyżej konspiracyjne, dys­kretne strategie władzy i zręczna polityka personalna pozwoliły Opus Dei przechwycić niemal wszystkie polityczne dźwignie władzy w dziedzinie finansów, produkcji przemysłowej, plano­wania i handlu zagranicznego, tak że mogło ono “w drugiej po­łowie lat sześćdziesiątych kierować niemal całą polityką gospo­darczą".67

                Opus Dei próbowało interpelować tę daleko posuniętą kon­trolę nad państwową polityką gospodarczą jako “przypadek". W rozmowie z brytyjskim historykiem Michaelem Walshem sta­nowczo zaprzeczył temu członek-założyciel Opus Dei, Raimundo Pannikar, który dziś angażuje się w sprawę interreligijnej du­chowości hinduizmu i chrześcijaństwa.68 W jego ocenie była to próba przejęcia władzy i odpowiedzialności w państwie hi­szpańskim.

Równolegle do pozyskiwania władzy na szczeblu państwowo-politycznym rosły wpływy Opus Dei w sektorze gospodarki prywatnej. Ludzie Opus Dei zostawali kierownikami lub właścicielami gazet, wydawnictw, zakładów poligraficznych, towarzystw ubezpieczeniowych, spółek holdingowych i lokacyjnych. Było to raczej naturalne, skoro się miało tylu “przyjaciół" i mo­gło wykorzystywać powiązania między Władzami państwowymi a przedsiębiorstwami prywatnymi. Szczególne zainteresowanie Opus Dei dotyczyło “sektora __owego, który wkrótce stał się główną domeną organizacji"69. Bernecker zwraca uwagę, że __ Hiszpanii, kierowany przez byłego ministra finansów i członka Opus Dei, Mariano Navarro Rubio, nierzadko udzielał kredytów członkom i firmom należącym do “stowarzyszenia spiskowców". Banco Popular Espanol po przejściu “pod kontro­lę Opus Dei" przekształcił się “w stosunkowo krótkim czasie z raczej pozbawionego znaczenia __u w siódmy co do wielko­ści prywatny __ hiszpański".

                Oficjalni rzecznicy Opus Dei już wtedy argumentowali w sposób formalnoprawny, jak to czynią zresztą do dzisiaj: W wy­padku osób odnoszących takie sukcesy zawsze mamy do czynie­nia tylko z “osobami prywatnymi", które “przypadkiem" są członkami Opus Dei.

 

Harvard Business School 70

 

                Jednym z istotnych powodów, dla których modernizację hi­szpańskiej polityki gospodarczej łączy się nierozerwalnie z Opus Dei, była masowa rekrutacja elit intelektualnych i syste­matyczne tworzenie przez tę organizację własnych uczelni dla wykształcenia kadr kierowniczych w gospodarce, przyszłych przedsiębiorców, menedżerów i prawników. W 1952 roku Opus Dei założyło w Pampelunie własny uniwersytet, specjalizujący się przede wszystkim w dziedzinie prawa i medycyny. W Barce­lonie organizacja powołała Instituto de Estudios Superiores de la Empresa, w którym przedsiębiorcom i kadrom kierowniczym wpajano zasady nowoczesnego zarządzania według metod północnoamerykańskiej Harvard Business School. Wielu wykształ­conych w tych instytutach członków i zwolenników Opus Dei otrzymało później kierownicze stanowiska w gospodarce hi­szpańskiej, a za pośrednictwem Narodowego Instytutu Przemy­słu uzyskało kontrolę nad ważnymi gałęziami przemysłu.

                Personel wykształcony w tych uczelniach był też eksporto­wany w charakterze instruktorów i kadr gospodarczych na kontynent południowoamerykański, który już wtedy znalazł się w obszarze zainteresowań Opus Dei. Niezwykle trudno jest osza­cować wpływ, jaki dzięki temu organizacja ta uzyskała na naro­dową politykę gospodarczą krajów Ameryki Środkowej i Połu­dniowej.

 

Antydemokratyczny i neoliberalny

 

                Wobec caudilla Franco Opus Dei mogło powoływać się na “duchowe ojcostwo" uchwalonej w 1959 roku “ustawy o struk­turze gospodarki", nazwanej później “planem stabilizacji", któ­ry zapoczątkował dekadę hiszpańskiego “cudu gospodarczego". “Cud" przyniósł jednakże dewastacyjne skutki na rynku pracy. Napięcia społeczne i liczba osób emigrujących z Hiszpanii osią­gnęły najwyższy poziom. Cudem gospodarczym plan stabilizacji okazał się przede wszystkim dla inwestujących przedsiębior­ców; dopiero w dłuższej perspektywie czasowej zaczął przyno­sić korzyści również innym warstwom społecznym. Zmoderni­zowana i ustabilizowana została nie tylko sfera finansowa i gospodarka hiszpańska, lecz także polityka reżimu frankistowskiego, cechująca się niezliczonymi aktami naruszania praw czło­wieka, samowolą państwa i dławieniem opozycji poprzez cenzu­rowanie środków masowego przekazu, aresztowania i torturowanie więźniów politycznych. Opus Dei coraz wyraźniej wspie­rało i uzasadniało ideologicznie frankistowski ustrój społeczny: “Do ideologicznego uzasadnienia reżimu miało teraz dołączyć uzasadnienie ekonomiczne w postaci sukcesów gospodar­czych" .71

                Najwyraźniej Opus Dei trzymało się ściśle zasady, sformuło­wanej w oparciu o statuty przez swego obecnego przełożonego Alvaro del Portillo: “Swoje działania prałatura Opus Dei zawsze prowadzi w świetle publicznym w zgodzie z prawami obowią­zującymi w kraju".72 Nie obywatelskie i socjalne prawa człowie­ka są więc dla Opus Dei miarodajne, lecz “obowiązujące prawa". A “obowiązujące prawa" za reżimu frankistowskiego, siłą walczącego o utrzymanie się przy władzy, były równoznaczne z wielokrotnym naruszaniem praw człowieka.

                Członek Opus Dei, Calvo Serer, opublikował — niewątpli­wie pewien aprobaty ze strony Franco — w madryckiej gazecie “ABC" artykuł przepełniony głupawą pogardą dla praw czło­wieka i ujawniający skrajnie antydemokratyczną i totalitarną umysłowość autora: “Wolność sumienia prowadzi do utraty wiary, wolność słowa — do demagogii, do duchowego pomie­szania i _ografii, a wolność zgromadzeń — do anarchii i odrzucenia totalitaryzmu" .73

                Tak czy inaczej, modernizacja gospodarki hiszpańskiej była ko­nieczna. Hiszpańskie dzieje Opus Dei ujawniają — ważną dla na­szych wywodów — koncepcję gospodarczą i społeczną, która cał­kowicie zdeterminowała politykę tej międzynarodowej organizacji.

 

Uświęcenie bogactwa i bogacenia się

 

                Z teoretyczno-ekonomicznego punktu widzenia Opus Dei pre­ferowało i popierało neoliberalizm. Ta gospodarczo-polityczna opcja pozostaje w zgodzie z jego programem religijno-etycznym. Opus zmierza do “uświęcenia" dnia powszedniego i religijnego uwznioślenia pracy zawodowej: “Istotą duchowości Opus Dei jest dążenie do uświęcenia własnej codziennej pracy poprzez naślado­wanie Jezusa Chrystusa w ciągu trzydziestu lat jego życia, które wiódł jako dziecko, a potem jako robotnik w warsztacie w Naza­recie, zanim podjął działalność publiczną".74 Ta doktryna Opus Dei prowadzi niewątpliwie do silnego podkreślania etosu pracy. W jednym z pism z 1990 roku czytamy: “Nowo powołani muszą od samego początku troszczyć się o zdobycie dobrego wykształ­cenia w zawodzie. Bez intensywnej edukacji raczej nie uda im się zdobyć poważania, koniecznego do objęcia odpowiedzialnych stanowisk zawodowych, przynoszących dostatecznie dużo środ­ków finansowych i tak dalej. Krótko mówiąc, muszą spełnić pilny obowiązek zdobycia solidnego wykształcenia w zawodzie, które im — tak jak i wszystkim innym obywatelom — słusznie pozwoli zdobyć kierownicze, wpływowe stanowiska, ku czemu pcha ich pragnienie, by dać świadectwo Jezusowi Chrystusowi". 75 Tej wzorcowo sformułowanej doktrynie Opus Dei, tej ideologii rozwijania biurokratyczno-przedsiębiorczej etyki w katolickiej Hiszpanii, “przypisano taką samą funkcję impulsu, jak etyce kal­wińskiej w rozwijaniu kapitalistycznego ducha gospodarczego".76

                Pewien ksiądz z peruwiańskiego Kościoła wyzwolenia powiedział mi kiedyś, że nauka moralna Opus Dei doprowadza zgodność, “kompatybilność między katolicyzmem a kapitalistyczno-neoliberalną ideologią do perfekcji". Ideologia opusdeistyczna łączy jego zdaniem bez “strat na tarciu" reakcyjne koncepcje społeczno-polityczne z neoliberalnymi koncepcjami gospodarczymi, którym ideologicznie towarzyszą obietnice szyb­kiego wzrostu i postępu, ale które w rzeczywistości krajów Ameryki Łacińskiej drastycznie przyspieszyły proces ubożenia szerokich warstw ludności oraz gospodarkę rabunkową pod względem ekologicznym. Jego zdaniem mamy tu do czynienia z uświęceniem bogactwa i bogacenia się. W jego ocenie Kościół rzymskokatolicki gospodarczą i społeczną ideologią Opus Dei definitywnie odchodzi od Jezusowego wezwania do ubóstwa i żydowsko-chrześcijańskiego nakazu sprawiedliwości społecz­nej. Nie dziwi go, że równolegle do ofensywy Opus Dei w Wa­tykanie za pontyfikatu Jana Pawła II przybrała na sile walka z “teologią i Kościołem wyzwolenia", a Rzym coraz niechętniej przyjmuje do wiadomości kwestię sprawiedliwości i latynoame­rykański “wybór na rzecz ubogich i uciemiężonych".

 

Ku konfrontacji z hierarchią kościelną

 

                W okresie wojny domowej i w ciągu następnych dwudziestu lat związek państwa z Kościołem rzymskokatolickim przybrał nadzwyczajne rozmiary. Hierarchia kościelna uznawała legalność systemu frankistowskiego bez istotnych zastrzeżeń. Ko­ściół profitował i “odgrywał rolę ideologicznego instrumentu państwa".77 Jednak gdy oficjalny Kościół uchodził jeszcze za podporę reżimu i jego reakcyjnej ideologii, to wśród “dołów" duchowieństwa i organizacji kościelnych potężniały siły, które — utwierdzone wypowiedziami Soboru Watykańskiego II (1962-1965) na temat praw człowieka — domagały się społeczno-religijnego zaangażowania Kościoła katolickiego na rzecz osób społecznie upośledzonych. Dzięki temu Kościół ogólnie stawał się coraz bardziej “preferowanym miejscem skupiającym reformatorsko nastawioną opozycję wobec reżimu".78 Również Watykan zrozumiał, że z tym reżimem niczego już nie należy budować. Zwalniające się siedziby biskupie, w których obsadza­niu państwo miało prawo współdecydowania, wakowały, a Watykan powoływał sufraganów.

                We wrześniu 1971 roku odbyło się pierwsze wspólne zgro­madzenie duchowieństwa katolickiego, które jednoznacznie zdystansowało się od reżimu Franco i złożyło wprawdzie po­wściągliwe, ale rzadkie w historii wyznanie winy Kościoła za je­go politykę od czasów hiszpańskiej wojny domowej: “Z pokorą uznajemy i prosimy o wybaczenie, że nie potrafiliśmy w porę zostać prawdziwymi sługami pojednania w łonie naszego społe­czeństwa rozdartego wojną bratobójczą".79 Zgromadzenie całe­go duchowieństwa Kościoła hiszpańskiego zażądało od rządu konstytucyjnych praw wolności słowa, zgromadzeń i zrzeszania się w związkach zawodowych, praw dla mniejszości etnicznych oraz zniesienia tortur.

                Opus Dei nie miało swego udziału w drastycznej zmianie po­glądów Kościoła hiszpańskiego i Watykanu, z papieżem Pawłem VI na czele, na temat frankizmu. Członkowie i sympatycy, jak na przykład obecny prałat Alvaro del Portillo, przypuścili atak na ów dokonujący się w łonie Kościoła proces. Opus Dei postawiło sobie za zadanie ideologiczne wsparcie reżimu Franco. W swoim bezkrytycznym poczuciu “nieskalania" i “świętości" najwyra­źniej nie dopuszczało możliwości odżegnania się od frankizmu i jego reakcyjnej ideologii, mimo że kryzys frankizmu się pogłę­biał, a rząd Ariasa Navarro (1974/75) zdymisjonował ostatniego opusdeistę w swoich szeregach, Laureano Lópeza Rodó.

 

Hiszpańskie Who's Who w Opus Dei

 

                Z modelowego przykładu Hiszpanii możemy się dowiedzieć, że pod względem ideologii, struktury i strategii można opusdeistów i ich organizację “zalecić wojskowym i innym represyj­nym, prawicowym rządom (...) tak jak Opus Dei poleciło się Franco".80 Jak powiedział Vladimir Felzmann, opusdeiści są “godni zaufania, posłuszni, cisi i dyskretni".81

                Opus Dei po dziś dzień odmawia opublikowania rejestru swoich członków w Hiszpanii i innych krajach, czemu zawdzię­cza opinię “stowarzyszenia spiskowców" i “tajnego zakonu", choć obecnie nie może już się wyprzeć posiadania wpływów i władzy, które co najmniej od czasu uzyskania przez nie rangi prałatury personalnej oraz beatyfikacji Escrivy stały się po­wszechnie wiadome.

                Wspomnianą na wstępie imienną listę członków i najbliż­szych przyjaciół Opus Dei czyta się niczym wyciąg z Who is Who hiszpańskiej elity władzy. Ze sfery finansów i sektora ban­kowego znaleźli się na niej następujący “dyskretni" i wpływowi politycy, dyrektorzy i prezesi zarządów __ów: Luis Valis Taberner, Rafael Termes, Manuel Solą, Alberto Ullastres, Faustino Garcia Monco, Pablo Bofill des Quadras, Guzman Lacalle Leloup, Jose Joaquin Sancho Dronda, Juan Palomeras Vigas, Hipolito Sanchez Gonzales, Juan Alfaro, Fernando Fernandez, Victor Mendoza Olivan, Roman Mas Calvet (dyrektor finansowy Opus Dei), Fermin Pelaez, Mariano Navarro Rubio.

                Z przedsiębiorców: Antonio Rico Gambarte, Casimiro Molins, Antonio Garcia Fernandes, Jose Maria Ruiz-Mateos, Alvaro Domecq Diez, Santiago Catalan, Abelardo Alonso de Porrez Fernandez.

                W sferze oświaty są to następujący politycy i profesorowie: Alvaro d'Ors, Jose Desantes Guanter, Jose Luis Meilan Gil, Ramon Llamas, Laureano López Rodó, Ismael Sanchez Bella, An­tonio Fontan Perez, Luis Nunez Ladaveze, Andres de la Olivia, Andres de la Olivia Santos, Amadeo Fuenmayor, Gaspar Arino, Andres Ollero Tassara, Jose Luis Martinez Albertos.

                Jeśli chodzi o wojsko, wymienić należy następujących admi­rałów i generałów: Alvarro Lacalle Leloupa, Jose Marię Saeneza de Tejada, Manuela Baturone, Antonia Fortesa Cintasa, Victora Castro Sanmartina, Francisca Lagunę Sanquirica, Angela Liberala Luciniego.

                W sferze polityki są to: Frederico Trillo, Isabel Tocino, Juan Luis de la Vallina, Jose Ramon Pin Arboledas, Gaspar Arino.

                W sferze środków masowego przekazu: Jose Maria Garcia-Hoz Rosales, Covadonga O'Shea, Jose Luis Cebrian Bone, Juan Pablo de Villanueva, Pilar Urbano, Jose Antonio Vidal-Qadras, Ramon Pi, Joaquin Navarro Valls, Pablo Irazazabal, Luis Ignacio Seco, Francisco Prados de la Plaza, Fernando Bofill, Justino Sinova.

                Zważywszy politykę tajności uprawianą przez tę organizację lista nazwisk nie może być kompletna. Przypuszczalnie można ją przyrównać do wierzchołka góry lodowej. Biorąc pod uwagę, że era frankistowska trwała kilkadziesiąt lat, wpływ tych ludzi na kluczowych stanowiskach w różnych dziedzinach życia spo­łecznego jeszcze dziś trzeba szacować jako bardzo duży, nawet jeśli nie można go określić liczbowo.

 

Włoska tajna loża P2

 

                Ze względu na swoją potężną rolę w Hiszpanii za czasów dyktatury Franco Opus Dei zostało przyrównane przez dzienni­karzy do założonej przez Licio Gellego nielegalnej tajnej organi­zacji o nazwie Raggruppamento Gelli Propaganda 2, w skrócie: P2 82. Rzeczywiście można znaleźć paralele w ideologii, strukturze organizacyjnej i strategii obydwu tych tajnych organizacji. Można to już stwierdzić po kilku informacjach na temat P2:

Cała władza dla prawicy, dla reakcji — oto polityczne kredo masonów z P2. Skrytymi działaniami chcieli poddać swoim wpływom oficjalnie rządzącą elitę państwa, nie ujawniając się ani wobec opinii publicznej, ani wobec instytucji. Wszystkie związane z władzą stanowiska w społeczeństwie i państwie wło­skim miały być obsadzone przez mężczyzn o poglądach ultrakonserwatywnych i zachowawczych; mężczyzn, których łączy­ła niewidoczna więź tajnej przynależności do P2. Powstały w ten sposób krąg wtajemniczonych miał odegrać dominującą ro­lę w państwie, a potem przejąć nad nim całkowitą kontrolę. W drodze do tego celu loża P2 niemal z konieczności przekształci­ła się w coś w rodzaju ośrodka łączności między sferą legalną a nielegalną, między pewnymi grupami większości rządowej, tajnymi służbami, wojskiem, gospodarką, środkami masowego przekazu, partiami, zorganizowaną przestępczością, mafią, nie­legalnym handlem bronią i terroryzmem.

Podczas rewizji przeprowadzonej w willi Gellego w związku ze skandalem wokół osoby Sindony, służby śledcze włoskiej po­licji podatkowej natrafiły na listę członków P2, obejmującą 953 nazwiska. Figurowało na niej dwóch ministrów w rządzie Arnalda Forlaniego, 43 posłów z różnych partii, wysocy rangą pra­cownicy tajnych służb, 43 generałów, 161 oficerów, 47 przemy­słowców, 14 pracowników wymiaru sprawiedliwości, 22 dzien­nikarzy i pracowników środków masowego przekazu, przedstawicieli policji podatkowej i wreszcie mafiosi lub ich osoby kon­taktowe.83

                Kryminalna organizacja P2 stanowiła państwo w państwie. Nie ulega wątpliwości, że liczba jej członków jest znacznie większa, niżby to wynikało z listy znalezionej w willi Gellego. Masonów z P2, których bezpośrednie powiązania sięgały rzeko­mo państwa watykańskiego, kwalifikował na członków tego ugrupowania przede wszystkim ich ideologiczny i fanatyczny antykomunizm. Nic więc dziwnego, że rozbudowali oni kontakty z elitami władzy brutalnych dyktatur wojskowych w Amery­ce Łacińskiej, które swą antykomunistyczną, wojenną ideologią bezpieczeństwa narodowego celowały przede wszystkim w siły społeczne i kościelne, broniące praw człowieka i sprawiedliwo­ści społecznej.

                Szef rządu Arnaldo Forlani musiał odejść 26 maja 1981 roku z powodu skandalu związanego z Propaganda Due (P2). Loża zo­stała uznana z organizację przestępczą i zakazana. Jednak więk­szość osób wymienionych na liście członków wyszła cało z opre­sji. Służby śledcze doszły do przekonania, że — podobnie jak w wypadku Opus Dei — powiązania z tajną lożą miały tu różny sto­pień intensywności: członkostwo, “dobrzy przyjaciele" i “wpółpracownicy z zewnątrz" oraz sympatycy. Udowodnienie tych powiązań w konkretnych przypadkach było prawie niemożliwe.

                Spekulacje na temat, kto miał kontakty z P2, a kto nie, szły da­leko. Pojedyncze głosy przypisywały premierowi i wpływowemu politykowi Giulio Andreottiemu nawet kierowniczą rolę w P2, a w każdym razie pojawiły się domniemania na temat jego bezpośrednich powiązań z głównymi członkami kryminalnego P2 i krę­gami mafijnymi.84 Jednak parlament włoski zamknął na czas nie­określony obciążające Andreottiego dokumenty w tajnym archi­wum państwowym. Trzeba poczekać, czy pod naciskiem opinii publicznej dochodzenie prokuratorskie przeciwko Andreottiemu, któremu zarzuca się kontakty i machinacje ze zorganizowaną przestępczością, czyli mafią, skończy się wyrokiem sądowym.

                Paralele między Opus Dei a Propaganda Due (P2) przejawia­ją się w każdym razie w spiskowej mentalności i konspiracyjnej formie organizacji, utajnianiu członkostwa, antydemokratycznej postawie, elitarnej świadomości członków, żądzy władzy, stra­tegii ukierunkowanej na elity, przenikaniu do instytucji i ich polonizowaniu", w ideologicznym antykomunizmie oraz w sympatii do skrajnie prawicowych rządów i elit władzy.

Dziennikarze ujawnili jednak także bezpośrednie powiązania, kontakty i interesy między opusdeistami a masonami P2, na przy­kład między skarbnikiem Opus Dei a jego odpowiednikiem w P2.

 

 

ROZDZIAŁ 6

 

Czarne pieniądze “Octopus Dei"

 

                "Kościołowi zdrowaśki nie wystarczą" — to wcale trafne powiedzenie, mające wszelkie dane po temu, by trafić do anto­logii myśli mądrych i celnych, pochodzi od arcybiskupa Paula Marcinkusa. Ów duchowny, który ze względu na swoją postu­rę awansował na “goryla" papieża Pawła VI, następnie na bur­mistrza miasta Watykan, a w końcu dyrektora Instytutu Dzieł Religijnych (IOR), mógł się spodziewać, że wielu dostojników kościelnych słowa te skwituje śmiechem aprobaty. Równie pewne jest to, że ze strony włoskich służb śledczych nikt się nie śmiał. Przeprowadziły one energiczne śledztwo i 25 lutego 1987 roku wystawiły nakaz aresztowania arcybiskupa Mar­cinkusa.

                Ponieważ między Włochami a Watykanem nie ma umowy o ekstradycji i najwyraźniej nikt tam nie przejawił zainteresowa­nia nazbyt ścisłą współpracą, oznaczało to dla Marcinkusa tylko tyle, że chwilowo skończyła się jego swoboda zmiany miejsca pobytu, jeśli chodzi o “podróże zagraniczne" do Włoch i gdzie indziej, ale że na obszarze państwa watykańskiego, liczącego 0,4 km2, władze włoskie nie mogły go dosięgnąć.

                Marcinkus nie mógł zostać ani zatrzymany, ani przesłucha­ny prawnie, ani postawiony przed sądem. Sąd Najwyższy wy­cofał później nakaz jego aresztowania, uzasadniając to tym, że sądy włoskie nie mają żadnej władzy sądowniczej nad osoba­mi “zatrudnionymi w centralnych organach Kościoła katoli­ckiego".85

 

Pranie brudnych pieniędzy

 

                Jako dyrektor Instytutu Dzieł Religijnych — urzędowa na­zwa __u watykańskiego i jedyny w swoim rodzaju eufemizm na określenie instytucji __owej — Marcinkus był dla wło­skich władz śledczych osobą wtajemniczoną i współwinną nie­legalnego eksportu kapitałów, służącego do transferu “czar­nych" i “brudnych" pieniędzy za granicę.86

                “Osią mafijnej akumulacji kapitału jest sprawowanie kontro­li nad pewną częścią systemu __owego", uznała w 1985 roku mniejszość parlamentarnej komisji antymafijnej.87 Kontrola ta zaczęła się wtedy, gdy do krajowego i międzynarodowego obiegu finansowego udało się wprowadzić zyski z “nielegalnych rynków" (handlu narkotykami, prostytucji, wymuszeń, porwań itd.), czyli tak zwane “brudne pieniądze". Poprzez kryminalne machinacje tuszuje się pochodzenie “narcolirów", czyli profi­tów z brudnych interesów mafii i innych kręgów zorganizowa­nej przestępczości. Brudne pieniądze zostają “wyprane".

                Za pioniera nowego kryminalnego cechu praczy brudnych pieniędzy uchodzi Michele Sindona z Mesyny na Sycylii, chwa­lony przez swego przyjaciela i protektora, Giulio Andreottiego, jako “człowiek, który uratuje włoskiego lira".88 Sindona stwo­rzył światowe imperium finansowe z zakupywanych __ów, zakładanych firm, spółek holdingowych i udziałów kapitało­wych, czego nie mógłby dokonać bez nielegalnego transferu ka­pitałów.

Przy wielu swoich transakcjach mafioso finansowy Sindona współpracował z arcybiskupem Paulem Marcinkusem. Przez __ watykański najwyraźniej całymi latami transferowa­ne były za granicę zyski z kryminalnych transakcji w celu wy­prania brudnych pieniędzy w międzynarodowych __ach i na giełdach.

                Nawet jeśli weźmie się pod uwagę dyletantyzm i niekompe­tencję arcybiskupa — nie mającego najmniejszych kwalifikacji, by zostać “powołanym" na stanowisko szefa __u watykań­skiego89 — trudno przypuszczać, żeby Marcinkus nic nie wiedział o pochodzeniu pieniędzy. Rząd wielkości swoich intere­sów z mafijnym __ierem Sindoną biskup określił w później­szym okresie jako nieznaczny.

                __ watykański IOR jest wręcz predestynowany do niele­galnego (nielegalnego z punktu widzenia państwa włoskiego) eksportu kapitałów, ponieważ nie podlega włoskiemu nadzoro­wi __owemu. Z tego powodu nieokreślona bliżej liczba klien­tów korzysta z __u watykańskiego jako przydatnego instru­mentu do transferu “czarnych pieniędzy", czyli takich pienię­dzy, które wprawdzie niekoniecznie muszą być brudne, ale o których istnieniu władze włoskie nie powinny wiedzieć. Tego rodzaju transakcje wraz z nieodłącznie towarzyszącą im taktyką kamuflażu są “dziś we Włoszech powszechnie stosowane".90

                Również w samym Watykanie praktycznie nie istnieje kon­trola interesów __u państwowego. W każdym razie kardyna­łowie, którym papież Jan Paweł II powierzył misję nadzorowa­nia działań Marcinkusa, nie sprostali wymyślnym kruczkom arcybiskupa i jego wspólników. “Ich zadanie polegało właściwie tylko na tym, żeby rzucić okiem na stan konta, które Marcinkus dwa razu w roku musiał przedstawiać papieżowi, i potakująco skinąć głową na widok czarnej liczby pod kreską".91 Działalność finansowa państwa watykańskiego nie podlega żadnej publicz­nej kontroli i jest niemal obsesyjnie otaczana tajemnicą.

                Sindoną nie tylko prowadził brudne interesy finansowe z po­parciem, za wiedzą czy też przy współudziale dostojnika kościel­nego, lecz potajemnie reprezentował też interesy Watykanu we Włoszech i w USA. Nino Lo Bello w książce The Vatican Papers (Dokumenty watykańskie) pisze, że papież Paweł VI “z nie­wiarygodną naiwnością" uważał Sindonę za geniusza finansowe­go i miał nadzieję, że ów “również dla Watykanu uczyni cud".

                Wszelkie cuda Sindony skończyły się jednak, gdy załamało się jego imperium finansowe, a władze włoskie zaczęły prowa­dzić dochodzenie w sprawie oszukańczego __ructwa. Wcze­śniej za to samo przestępstwo Michele Sindoną został skazany na 25 lat więzienia w Stanach Zjednoczonych. W celi spędził jednak niewiele czasu. 20 marca 1986 roku w niewyjaśnionych okolicznościach poniósł śmierć w więzieniu śledczym. Szacuje się, że w związku z upadkiem rozbudowanego imperium finansowego Sindony Watykan poniósł wielomilionowe straty — mowa jest o sumach sięgających 160 milionów dolarów.92

 

“__ier i makler Pana Boga"

 

                W 1895 roku pewien zapobiegliwy monsignore założył “do­bry katolicki __", który od imienia patrona Mediolanu nazwał Banco Ambrosiano. Ambroży był świętym człowiekiem. Papież Paweł VI zacytował go później w swojej encyklice Populorum Progressio z 1967 roku: “Nie z twojego dajesz ubogiemu, ale oddajesz mu to, co jest jego. Sam używasz tego, co jest wspól­ne, dane na użytek wszystkich. Ziemia należy do wszystkich, nie do bogatych".

                Monsignore dobrze wybrał. Menedżerowie Banco Ambro­siano mieli wszelkie dane ku temu, żeby działalnością finanso­wą swego __u kierować według podstawowych zasad katoli­ckiej etyki społecznej. Wszystko stało się jednak inaczej.

                18 czerwca 1982 roku pracownik londyńskiej drukarni zna­lazł zwłoki mężczyzny zwisające z północnego przęsła mostu Blackfriar nad Tamizą. Mimo fałszywego paszportu mężczyzna został zidentyfikowany jako Roberto Calvi. Signore Calvi był prezesem Banco Ambrosiano, przez wiele lat największej wło­skiej grupy __ów, prowadzącej interesy w 15 krajach, która wtedy właśnie znalazła się u progu całkowitego załamania. Śmierci Roberto Calviego nigdy nie udało się wyjaśnić do koń­ca. W samobójstwo mało kto uwierzył. Zaledwie parę godzin przed “samobójstwem" Calviego rzuciła się bądź też została zrzucona z piętra centrali Banco Ambrosiano w Mediolanie jego sekretarka, Graziella Corrocher.

                Śmierć człowieka, którego we Włoszech często nazywano “__ierem Pana Boga" czy też “maklerem giełdowym Pana Boga", przyniosła Watykanowi złą prasę nawet w takich gaze­tach, które zazwyczaj bywają bardzo powściągliwe w publiko­waniu “negatywnych wiadomości" o Watykanie. Włoski __ Narodowy w trakcie rozległej rewizji ksiąg stwierdził, że “Banco Ambrosiano dokonywał różnych transakcji poza normalnymi środkami regulującymi, dopuszczonymi przez włoskie przepisy __owe". Rewidenci ponadto nie byli w stanie “rozróżnić mię­dzy aktywami Banco Ambrosiano a aktywami __u watykań­skiego, ponieważ między obydwoma __ami i ich wspólnymi inwestycjami zagranicznymi zachodziły nader skomplikowane powiązania".93 Spektakularne __ructwo Banco Ambrosiano ponownie rzuciło cień na __ watykański IOR i na arcybisku­pa Paula Marcinkusa — między innymi dlatego, że Calvi ucho­dził za jednego z “mężów zaufania" Watykanu w sprawach finansowych.

                Roberto Calvi, który w lipcu 1981 roku został skazany przez sąd włoski na kilka lat więzienia za nielegalny wywóz 26,4 mi­lionów dolarów, ale wyszedł za kaucją, zdobył sobie opinię na­stępcy pracza mafijnych pieniędzy, Sindony, a ponadto był przyjacielem i skarbnikiem P2. Tak czy inaczej Calvi popadał w coraz większe trudności. Musiał spłacić wysokie kredyty dola­rowe w okresie, gdy kurs lira w stosunku do dolara gwałtownie spadł. Już w 1981 roku Cal vi dokonywał transakcji z __ami w Ameryce Łacińskiej, korzystając z “listów polecających" arcy­biskupa Marcinkusa, które musiały sprawiać wrażenie, że za ty­mi transakcjami stoi __ watykański.

 

Kręgi finansowe Opus Dei

 

                Ponieważ Instytut Dzieł Religijnych (IOR) był największym z drobnych akcjonariuszy grupy Ambrosiano, która dwa miesią­ce po śmierci Calviego ostatecznie z__rutowała, państwo wło­skie wprawdzie obciążyło również __ watykański odpowie­dzialnością cywilną, ale w ostateczności musiało zrezygnować z roszczeń zwrotnych dla poszkodowanych. Wewnętrzni eksper­ci finansowi powołani przez papieża stwierdzili, że Watykan “ze ściśle prawnego punktu widzenia nie ponosi odpowiedzialności" za długi Banco Ambrosiano. Tym samym Watykan zaprzeczył, jakoby ciążył na nim obowiązek zapłaty, niemniej jednak niespodziewanie zaproponował 88 wierzycielom Banco Ambrosia­no ugodę i wypłacenie około 240 milionów dolarów.

                Do dzisiaj nie ma odpowiedzi na pytanie, skąd Watykan, stale uskarżający się na brak pieniędzy, wziął tę sumę. Raz po raz mówi się o “kręgach finansowych Opus Dei", które w tym ostrym kryzysie finansowym miały jakoby udzielić Watykano­wi wydatnej pomocy.94 Obserwatorzy niejednokrotnie dawali wyraz przypuszczeniom, że Watykan przyrzekł za to prałaturze Opus Dei ideologiczny i personalny rewanż. Krytyczny biograf papieski, Juan Arias, tak to tłumaczy: “Ktoś mnie za­pewniał, że pieniądze te Opus Dei daje do dyspozycji Watyka­nowi, ale tylko pod tym warunkiem, że papież w przyszłości będzie im życzliwszy, jeśli chodzi o mianowanie biskupów, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, i że w ramach możliwości usunie z kilku diecezji tych biskupów, którzy najwyraźniej nie są dobrze nastawieni do dzieła Escrivy de Balaguera, a są to na ogół biskupi postępowi. Nigdy jednak nie udało mi się potwierdzić tej informacji, choć moje źródło było bardzo poważ­ne i godne zaufania".95

                Jose Maria Ruiz-Mateos, o którym jeszcze będzie mowa, wyraził podobne przypuszczenia — to znaczy “pieniądze za przywileje" dla Opus Dei — w wywiadzie dla pisma “L'Espresso": “Jednak mógłbym zadać Panu pytanie, a w każdym razie chciałbym skłonić Pana do refleksji: Czy nie wydaje się Panu dziwne, że ta wytęskniona prałatura personalna, której latami odmawiano Opus Dei, została przyznana przez Watykan akurat w 1982 roku?... Może w zamian za coś innego, za jakąś pomoc?"96 Oczywiście Opus Dei zdementowało tego rodzaju do­mniemania stereotypowym wskazaniem na swoje wyłącznie nadnaturalne i religijne cele.

 

“Octopus Dei"

 

                Człowiek, który dał wyraz temu podejrzeniu, był nie tylko członkiem Opus Dei, lecz także władał potężnym koncernem należącym do “Octopus Dei", jak nazywano w macierzystym kraju największą hiszpańską spółkę holdingową, “Rumasa".

Jose Maria Ruis-Mateos wstąpił w 1963 roku jako supernumerariusz do “stowarzyszenia spiskowców". W ciągu dwudziestu lat założyciel koncernu “Rumasa" stał się z producenta sherry (marka “Dry Sack") szefem gigantycznego wielonarodowego koncernu z 18 __ami, 1200 filiami, 600 dalszymi przedsiębiorstwami i 60 tysiącami pracowników. Rolę decydujących filarów w tej zapiera­jącej dech w piersiach karierze odegrali najwyraźniej trzej “dobrzy przyjaciele", którzy również byli — i nadal są — członkami Opus Dei: Luis Vallis Taberner (prezes hiszpańskiego Banco Popular), Gregorio López Bravo (minister przemysłu) i Rafael Termes Carreró (prezes federacji hiszpańskich kas oszczędnościowych).97 Ruiz-Mateos nie tylko zatrudniał wielu członków Opus Dei w swoim kierowanym z Madrytu konglomeracie firm, lecz — jak sam twier­dzi — pozwalał nieźle zarobić samemu Opus Dei.

                Jedną z pierwszych ważnych decyzji gospodarczo-politycznych, podjętych przez socjalistyczny rząd Felipe Gonzalesa po dojściu do władzy, było wywłaszczenie koncernu “Rumasa" w celu ratowania miejsc pracy. Rewizja bilansów wykazała niedokapitalizowanie względnie zadłużenie koncernu na sumę około dwóch miliardów dolarów. W czasie przebywania w areszcie śledczym Ruiz-Mateos doszedł, jak się zdaje, do wniosku, że Opus Dei “zmówiło się i wybrało go sobie na kozła ofiarnego", żeby nie pogrążać jeszcze bardziej Dzieła Bożego w oczach opi­nii publicznej, wiążąc je z fiaskiem gospodarczym. Po czym przeszedł do ofensywy, starając się udowodnić, że członkowie Opus Dei oraz związane z tą organizacją instytucje są głęboko uwikłane w to skandaliczne __ructwo.

                Peter Hertel, który przeprowadził wnikliwe dochodzenie, próbując oszacować sumy pieniędzy, jakie wpłynęły do Opus Dei bądź też do jego zakamuflowanych organizacji, doszedł do następującego wniosku: “Jeśli weźmie się pod uwagę wszystkie sumy, jakie zostały wymienione w związku z tym konfliktem ubogiej rodziny Opus Dei — o ile dopuściła, by spór toczył się publicznie — otrzymamy kwotę ponad 50 milionów dolarów. Gazety hiszpańskie wyraziły opinię, że jest to zaledwie wierz­chołek góry lodowej. Podobno w rzeczywistości znacznie więk­sze kwoty przepłynęły z koncernu «Rumasa» do Opus Dei".98

 

Madryt — Londyn — Zurych — Rzym

 

                Ruiz-Mateos w przytoczonym wywiadzie dla “L'Espresso" z dnia 4 maja 1986 roku wyjawił, że gdy koncern “Rumasa" stał już na progu __ructwa, on jeszcze wtedy przekazał około 1,5 miliarda peset w charakterze darowizy Instituto de Educatión e Investigación (IEI). Na stwierdzenie dziennikarza, że w wy­padku IEI chodzi jak się zdaje o “instytucję edukacyjną", odparł: “Ach, cóż tutaj znaczy: instytucja edukacyjna! IEI jest jednym z tych instytutów, które Opus Dei założyło w 1981 roku tylko po to, żeby otrzymywać pieniądze od członków. López Bravo jedy­nie to firmował. Sumy tej zażądała ode mnie bezpośrednio góra Opus Dei w Hiszpanii, mianowicie Alejandro Cantero i Franci­sco Montuenga. Zawsze dawałem pieniądze, gdy mnie prosili, ale nigdy nie wiedziałem, dokąd te pieniądze idą. Nigdy też nie dali mi żadnego pokwitowania. Czeki, gotówka, przelewy ban­kowe — drogi, którymi można dostarczyć pieniądze Dziełu Bożemu, są niezliczone. IEI było tylko jedną z tych dróg".

                W tym samym wywiadzie powiedział jeszcze: “To przecież fakt: Dzisiaj cały ekonomiczny potencjał Hiszpanii znajduje się w rękach panów z Opus Dei. Mogę to Panu powiedzieć bez obaw, że ktoś to zdementuje".99

                Londyński “Sunday Times", zuryski “Tages-Anzeiger" oraz hiszpańskie gazety “El Pais" i “La Vanguardia" po skandalu z koncernem “Rumasa" zaczęły szukać powiązań z Netherhall Educational Association i z zuryskim Limmat — fundacjami, których rady, w tym również nadzorcze, są w rękach ludzi Opus Dei.100

                Nierzadko dopatrywano się też powiązań z imperium __o­wym Włocha Roberto Calviego: “Jose Mateos, uważany za naj­bogatszego człowieka w Hiszpanii, pompował w Opus Dei mi­liony, znaczna część tych pieniędzy pochodziła z nielegalnych transakcji, jakich dokonywał razem z Calvim w Hiszpanii i Ar­gentynie. Skarbnik P2 ręka w rękę ze skarbnikiem Opus Dei — czyż nie pasuje to do twierdzenia Kościoła, że drogi Boga są niekiedy zagadkowe?"101

 

“Największy religijny koncern gospodarczy"

 

                Dla Nina Lo Bello “Watykan jest obecnie największym kon­cernem gospodarczym świata, silnie zaangażowanym w niezli­czonych przedsiębiorstwach w takich dziedzinach, jak handel nieruchomościami, tworzywa sztuczne, elektronika, stal, cement, tekstylia, chemia, żywność i gospodarka budowlana, Wa­tykan jest jednym z największych __ierów Włoch, posiada kilka dużych włoskich towarzystw ubezpieczeniowych i dużo inwestuje na nowojorskiej giełdzie — na sumę ponad 2 milio­nów dolarów. Jest międzynarodowym potentatem finansowym, dysponujący aktywami o wartości ponad 20 miliardów dolarów. Ogólnie mówiąc, strategia Watykanu nie jest nakierowana na zakup przedsiębiorstw, lecz na udział w spółkach holdingo­wych".102

                Początki tego imperium sięgają najlepszego — pod wzglę­dem finansowym — dnia w papieskiej __owości w 1929 ro­ku, kiedy to duce Benito Mussolini i papież Pius XI uzgodnili w Układach Laterańskich, że państwo włoskie otrzyma od państwa watykańskiego za odstąpienie 41 440 m2 terytorium włoskiego sumę około 90 milionów dolarów (według dzisiejszej siły na­bywczej — około 500 milionów dolarów). Do zarządzania i roz­porządzania tą sumą Pius XI pozyskał __iera Bernardino Nogarę, który postawił dwa warunki, zupełnie nie do pogodzenia z wyobrażeniami św. Ambrożego: “Po pierwsze, wolna ręka w dokonywaniu wszelkich inwestycji według własnego wyboru, bez względu na jakiekolwiek religijne czy doktrynalne punkty widzenia; po drugie, wolna ręka w inwestowaniu kapitału kościelnego na całym świecie".

                Nogara jak powiedział, tak zrobił. “Gdy Nogara umarł w 1958 roku, pozostawił szereg powiązanych ze sobą, dobrze pro­sperujących spółek holdingowych, uładzoną politykę inwesty­cyjną oraz przekonanie, że był on, jak się wyraził jeden z jego następców, «tym, co najlepszego zdarzyło się Kościołowi od czasów Pana naszego, Jezusa Chrystusa".103

                Wobec takiej potęgi finansowej człowiek czuje się zdepry­mowany, zasmucony i rozgniewany, gdy wspomni scenę opisa­ną w Ewangelii wg św. Mateusza: “A Jezus wszedł do świąty­ni i wyrzucił wszystkich sprzedających i kupujących w świąty­ni; powywracał stoły zmieniających pieniądze oraz ławki tych, którzy sprzedawali gołębie. I rzekł do nich: «Napisane jest: Mój dom ma być domem modlitwy, a wy czynicie z niego jaskinię zbójców»(21, 12-13)".

 

 

 

 

 

 

część III

Religijny supermarket

 

 

 

ROZDZIAŁ l

 

Popyt i podaż

 

                Podobno na targu lepiej można poznać ludzi niż w kościele. “Rynek możliwości" — oto co regularnie od lat siedemdziesią­tych oferuje się podczas Dni Kościoła Ewangelickiego w Niem­czech i na co od lat Kościół katolicki oczywiście odpowiada konkurencyjną ofertą. Oferty obejmują pełen asortyment grup, sekt, nowych rodzajów religijności i duchowości, zrywów, ini­cjatyw i ruchów, postaw i póz, wyborów i wartości, tematów i trendów, stylów i mód. Każdy ma tu swój kram, a skład rynkowego gremium nadzorczego jest równie pluralistyczny, jak klientela. Wszystko wydaje się dozwolone i handluje się wszystkim, “co tylko może przyciągnąć klienta, a nie psuje opinii".1 “Upadek renomowanych firm branży soteriologicznej" (Adolf Holi), czyli Kościołów, którym modernistyczne i postmoderni­styczne “odrodzenie religijności" nie przynosi zysków, najwyra­źniej ma zostać zahamowany za pomocą modelu Kościoła jako różnorodnego, kolorowego rynku. “Na tym rynku jest tak, jak w całym społeczeństwie".2. Realia kościelne dopasowuje się do spo­łeczeństwa, od dawna przypominającego gigantyczny “supermar­ket", w którym towary miewają lepsze i gorsze miejsca na półkach.

 

Religia — rynek i marketing

 

                Światopogląd, wskazywanie sensu i drogi życiowej to bran­że rozwojowe. “Dawna" i “nowa" religijność stanowią jeden z największych rynków przyszłości, a asortyment ofert religijnych może być dowolnie rozszerzany. Rynek duchowy rośnie, pozor­nie nie przejawiając oznak nasycenia. Niemal wszystko stało się już kwestią “designu", marketingu.

                Społeczeństwa krajów wysoko uprzemysłowionych cechuje ciekawość nowych obszarów przeżyć i doświadczeń, tęsknota za cudownością i tajemniczością, duchowością i mistyką, poszuki­wanie transcendencji w przypadkowych doświadczeniach indy­widualnych i społecznych. Potrzeba samoutwierdzenia, ciągłego określania własnego miejsca, potrzeba tożsamości i sensu, mo­tywacji i znalezienia kierunku wydaje się ogromna, co ma swo­je uzasadnione i oczywiste powody.

                “Nie można dłużej żyć zawartością lodówki, polityką, bilan­sami i rozwiązywaniem krzyżówek. Dłużej już tak nie można. Nie można dłużej żyć bez poezji, bez barw, bez miłości". To zdanie, wypowiedziane przez Antoine'a de Saint-Exupery'ego wobec komercjalizacji wszystkich sfer życia w okresie moderni­zmu, najwyraźniej można dziś odnieść także do religijnych do­świadczeń i pragnień życiowych nieprzebranej rzeszy ludzi.

 

Oferty kościelne

 

                Jak wiadomo, doświadczeń osobistych nie należy oceniać w kategoriach “słuszne" czy “niesłuszne", “trafne" czy “nieuzasa­dnione", trzeba je natomiast traktować poważnie. Religie zinstytucjonalizowane, Kościoły “urzędowego" chrześcijaństwa, upa­trują dziś wyzwań dla siebie z jednej strony w niespektakularnym “wyparowywaniu" treści żydowsko-chrześcijańskich z “rynku możliwości", a z drugiej — w następujących pełnych go­ryczy zarzutach3:

                * Struktury kościelne i klerykalna, księżowsko-protekcjonalna mentalność personelu kościelnego są wrogie życiu, ignorują człowieka i miłość. Najwyższy czas uwolnić własną biografię religijną od licznych form ucisku, od więzów krępujących życie, od indywidualnych i systemowych mechanizmów zastraszania. Należy odrzucić struktury dyskryminujące, patriarchalne, seksistowskie. Kobiety i mężczyźni doświadczyli na własnej skórze i duszy, że Kościoły wcale nie są zainteresowane bądź też inte­resują się w niedostatecznym stopniu tym, o czym mówi buddyj­skie przysłowie: “Tylko ten, kto pracuje nad własnym rozwo­jem, czyni dobro".

                * Istniejące Kościoły są zbyt bogate w słowa, a ubogie w do­świadczenia, są pozbawione fantazji i nic się w nich nie dzieje. Bóg świadkiem, że kościelna oferta imprez to żadna “rozrywka w czasie wolnym". Ludzie nie mają już ochoty głodzić się ducho­wo i cieleśnie “wieczną prawdą Kościoła". Woleliby poszukać inspiracji w objaśnieniach sensu i pomocy w życiu oferowanej przez “nową religijność", zamiast “w skąpo odmierzonych godzinach czasu wolnego nudzić się na kościelnych imprezach".4

                * Kościoły są wyzbyte radości i bojaźliwe, w ogóle pełne strachu przed wszystkim, co żyje. Za mało cenią fantazję, inicja­tywę, rozwój, oryginalność. Ludzie woleliby posłuchać anima­tora, który ze swadą mówiłby o sprawach partnerstwa, rodziny i seksualności, niż żeby im ciągle przypominano o ich własnych drobnych grzeszkach.

                * Ludzie oczekują nadziei na dobrą przyszłość i lepsze życie, a mówi się im o grzechu i winie, co wywiera deprymujące wra­żenie. Ogólnie rzecz biorąc, Kościoły coraz bardziej zatracają świadomość wielkich i małych, lecz prawdziwych lęków, pytań i nadziei swoich wiernych, podczas gdy z ambony nieustannie padają słowa o wielkich sprawach ludzkości, na które człowiek i tak nie ma żadnego wpływu, a zalew informacji o nieszczęściach i katastrofach tylko odbiera mu wszelką radość życia. Nie dość poważnie traktuje się jego własne pragnienia życiowe i tę­sknoty.

                * Kościoły, nazbyt zajęte same sobą, skostniały “w narcy­stycznej obawie o zachowanie własnej tożsamości". Nie umiejąc czy też nie chcąc odpowiadać na autentyczne życiowe pytania, tłamszą pragnienia ludzi katechizmowymi odpowiedziami na ta­kie pytania, jakich nikt już nie zadaje: “Odsuwamy od siebie pytania i problemy ludzi, podsuwając im gotowe odpowiedzi; w ten sposób sami barykadujemy się przed życiem, ogarnięci stra­chem przed rzeczywistością" (Eugen Drewermann). Mentalność ewangelikalna oraz opusdeistyczna jako awangarda autorytarne­go kompleksu religijnego znalazły się w natarciu w wymiarze ogólnokościelnym. Kościołom zależy na władzy, pieniądzach i utrzymaniu status quo, a samo życie jest im obojętne.

 

Jin i jang zamiast krzyża i Biblii

 

                Jeszcze bardziej alarmujące niż liczba kilkuset tysięcy osób, które tylko w krajach niemieckojęzycznych każdego roku wy­stępują z Kościoła, są dla pracowników Kościołów wyniki róż­nych badań empiryczno-socjologicznych. Postawę większości młodzieży cechuje radykalny egocentryzm i niechęć do jakiego­kolwiek dostosowywania się do instytucji religijnych. Takie są rezultaty pierwszych — po ponad trzydziestu latach — obszer­nych badań na temat młodzieży i religii, przeprowadzonych przez socjologa Heinera Barza na zlecenie Arbeitsgemeinschaft Evangelischer Jugend (Wspólnota Pracy Młodzieży Ewangelic­kiej) przy poparciu Ministerstwa do Spraw Młodzieży. Jak wy­nika z tego studium, opublikowanego w dwóch tomach — Religion ohne Institution? (Religia bez instytucji?) i Postmoderne Religion (Religia w postmodernizmie)5 — młodzi ludzie często nie znają już nawet treści chrześcijańskich. Na znaczeniu zyska­ły natomiast generalnie religie azjatyckie — a więc jin i jang za­miast krzyża i Biblii.

                “Niespektakularnemu «wyparowywaniu» chrześcijaństwa towarzyszy z jednej strony otwarcie na nowe (lub dawne) oferty religijne i quasi-religijne. Zintegrowane z nowym, doczesnym wszechświatem sensu, pełnią funkcję nie tyle wspierających filarów, ile elementów. Oferta na rynku religijno-światopoglądowo-psychoterapeutycznym odpowiednio się zróżnicowała (...) Wszystkiego się próbuje i wszystko dobiera pod kątem własnego dobrego samopoczucia. Jedyną instancją stało się osobiste, prywatne szczęście".6 Wielu młodych ludzi uważa angażowanie się w sprawy społeczne i polityczne za “ważniactwo". Wyraźnie interesują ich jednak wszystkie techniki poznawania samego siebie, modlenia się i medytacji — odkrywanie “bogactwa we­wnętrznego", “wewnętrznej zagranicy", “podróżowanie w głąb siebie".

                Subiektywnie najważniejszymi filarami indywidualnego szczęścia okazały się dla młodych dorosłych ludzi: sprawdzone przyjaźnie, poczucie pewności w stosunkach z partnerem wzglę­dnie w rodzinie, wyższy standard życia, wolność i zgodność z sobą samym, zadowolenie z pracy zawodowej. “Nie to, co każe Bóg, ani to, co każdy mógłby i powinien zrobić, lecz to, co in­dywidualna, życiowa, historyczna, społeczna sytuacja podsuwa jednostce w celu optymalizacji szczęścia, powinno determino­wać działanie".7 Jeśli chodzi o znaczenie nauk chrześcijańskich w codziennym życiu, Barz stwierdza w podsumowaniu, że stały się one “systemem pustej retoryki", “którego nikt już nie traktu­je poważnie"8. Kościół jako instytucja kojarzy się podobnie jak urząd finansowy — z biurokracją, pieniędzmi i władzą.

 

Szczęśliwość jednostki i społeczeństwo żądne przeżyć

 

                Indywidualne dążenie do szczęścia i wynikający stąd prag­matyczny stosunek do orientacji religijnych czy też semantyki religijnej pozostają w zgodzie ze społeczną pluralizacją i indy­widualizacją. Dążenia do indywidualnego szczęścia w żadnym razie nie należy mylić z hedonizmem jako krótkotrwałą maksy­malizacją szczęścia czy też z bezwzględnym, szkodliwym spo­łecznie egoizmem. Nie można krytykować religijności młodzie­ży jako zjawiska powierzchownego, nieokreślonego, anarchi­stycznego czy bezbożnego, jeśli weźmie się pod uwagę jej pra­gnienia i doświadczenia gromadzone w dzisiejszym społeczeństwie, nastawionym na usługi, informację i rynek — doświad­czenia komercjalizacji świata uczuć, ograniczania i niszczenia społecznej i ekologicznej przestrzeni życiowej, doświadczenia przemocy, wojny i ubóstwa, siły i bezsilności.

                Przede wszystkim jednak młodzi dorośli podzielają doświad­czenia ogromnej większości ludzi. Członkowie “społeczeństwa żądnego przeżyć" mają do czynienia z nadmiarem możliwości. Różnorodna oferta możliwości życiowych wcale nie jest po pro­stu komfortem, lecz przede wszystkim problemem. Pytanie “Czego ja właściwie chcę?" stanowi chyba centralny temat no­woczesnego indywidualizmu. Jak pisze Gerhard Schulze w swo­im oryginalnym projekcie “socjologii kultury teraźniejszości"9, odpowiedź na to pytanie brzmi: Przeżywaj swoje życie!

                W odniesieniu do społecznej roli religii znaczy to, że religię należy pojmować jako kulturę i symbolikę życiowych pragnień — miłości, poczucia bezpieczeństwa, sprawiedliwości, prawdzi­wości i autentyzmu. “Wyparowuje" jedynie zdeterminowana konfesyjnie religijność środowiska kościelnego, a nie religia w ogóle. Religijny “megatrend" nowoczesnych społeczeństw ery industrialnej zmierza od zorganizowanych religii środowisk wy­znaniowych ku religijności samostanowionej10 czy też do tego, co się za tę religijność uważa.

 

Szybka obsługa i religijny dumping

 

                Przeżycia muszą mieć odpowiednią jakość. Gdzie nic się nie dzieje, tam po jakimś czasie zabraknie też religijnej klienteli. Religijnemu supermarketowi, różnorodności i barwności ofert religijnych, odpowiada city. Jest ono preferowanym miejscem “handlu nabożnym towarem". “Religią city" Hans-Joachim Hóhn nazywa w swych Soziologische Glossen zur “neuen Religiositat" (Socjologiczne glosy do “nowej religijności")11 no­wy rynek religijny, elastycznie reagujący na potrzeby środowi­ska miejskiego. Jego struktura i asortyment odpowiadają typowym cechom city, które niczym lustro odzwierciedla nowoczesną świadomość i żądzę przeżyć społeczeństwa.

                Religijne oferty gładko się integrują ze swoim wielkomiej­skim środowiskiem: “Zarówno tu, jak i tam towary i usługi są dostarczane niebywale dynamicznie. W hierarchiach wartości i przekonaniach dominują indywidualizm i pluralizm. Procesy komunikacji cechuje otwartość i brak zobowiązań. Mody i ko­niunktury, innowacje i nostalgie wciąż się zmieniają. City dowo­dzi swojej wielofunkcyjności. Działa jako forum dla rozrywki i informacji, reklamy i autoprezentacji, komunikacji i obrotu towarami. Żyje z tego, że jest takie kolorowe, że zawsze można tu poznać aktualne nowości. Dlatego oferta towarowa wciąż się musi zmieniać".12

                W city rządzi czas i pieniądz, ruchliwość i mentalność kształ­towana w barach szybkiej obsługi. Wszędzie można się natknąć na obszary przeżyć religijnych: leczenie kryształami i przepo­wiadanie przyszłości, mistykę celtycką i bioenergoterapię, ezoteryzm i parapsychologię oraz najrozmaitsze techniki medytacji. Stąd bierze się owa “religijna ruchliwość", “nieustanna podróż czeladnicza" każdego i wszystkich oraz poszukiwanie nowego “religijnego pastwiska"13.

                Dostęp do “religii city" ułatwia fakt, że nie wymaga to żad­nego radykalnego zerwania stosunków z resztą świata. “Wewnę­trznie kosztuje niewiele (mimo że oferta jest tak kosztowna), by podążyć za syrenim śpiewem proroków New Age; żadne zobowiązujące «pójdź za mną!» nie każe zerwać dotychczasowych więzi".14 Religie o ugruntowanej pozycji wypiera oferta dum­pingowa. Co w tamtych religiach wymaga “sylabizowania przez całe życie w dochodzeniu do pojęcia i rzeczywistości Boga"15, to “religia city" oferuje na kursach przyspieszonych, zapewnia­jąc szybką obsługę i kierując się prawem popytu i podaży — intensywny weekendowy kurs osiągania głębi duchowej. Podczas gdy w żydach, chrześcijanach i muzułmanach trwa “ugruntowywana przez setki lat, przenikająca duszę tradycja"16, to nowa re­ligijność cechuje się spontanicznymi akcesami i wystąpieniami członków grup, wysokim stopniem migracji, fluktuacją między grupami, “doraźnym ustanawianiem i obalaniem idoli w zależ­ności od sytuacji społecznej, przekonania i nastroju".17 Społecz­na moc obowiązująca wciąż rośnie. W walce konkurencyjnej między ugrupowaniami tradycje religijne i tworzenie teorii sta­nowią jedynie obciążenie. Potrzebne są praktyczna znajomość strategii rynkowej i marketing. Idol grupy jest “twardy jak przedpotopowy prymityw i miękki aż po brak charakteru", jej “Jezus mógłby się nazywać także Mohamedem czy Moonem, a ojciec niebieski Molochem czy mana — tak bardzo jest pozba­wiony historii i pusty, że można go napełnić czymkolwiek"18

 

Wstydliwy zwischenruf: “zabobon"

 

                Ten szkic religijnego “rynku możliwości" i “religii city" nie ma być generalną krytyką czy dyfamacją poszczególnych pro­pozycji. Z całą pewnością nie chodzi tu o religijną “kontrolę ja­kości", lecz — z socjologicznego punktu widzenia — o zasady rynkowe, o mechanizmy popytu i podaży, z którymi dziś musi się liczyć każda religia. Dotyczy to nawet zorganizowanych re­ligii “urzędowego" chrześcijaństwa, które już dawno utraciły swój oligopol, a których “menedżerowie" jeszcze nie potrafili się zdobyć na utworzenie kartelu.

                Tak czy owak, wśród kościelnych polityków, zajmujących się sprawami religii, wśród strażników wiary i członków cechu teologów musiał dojść do głosu — uzasadniony z punktu widze­nia historii Kościoła — wstyd, który nie pozwala na jakikolwiek pogardliwy i inkwizytorski ton w krytycznej rozprawie z ofertą “nowej religijności". Wystarczy wspomnieć o pełnych grozy rozdziałach w historii chrześcijaństwa i Kościoła, o podejściu do innych religii i kultur, innych form pobożności, tak zwanego za­bobonu, o traktowaniu żydów i religijnych outsiderów, “kacerzy", “heretyków" i “czarownic". Cała ta historia to dzieje denuncjacji niepożądanych form pobożności i dzieje karnych ekspedycji Kościołów chrześcijańskich przeciwko innym mistycz­nym kulturom i tak zwanemu zabobonowi.

“Zabobon" mistyki na przykład, który urzędnicy kościelni i politycy u władzy uważali w swoim ciasnym, zdeformowanym pojmowaniu prawdy za niebezpieczny i dlatego go atakowali, polegał najczęściej na sprzeciwie wobec władzy kościelnej. O “zabobonach" chrześcijaństwa Gerd Theissen napisał: “«Zabobonem» jest (...) wiara odrzucona w społeczeństwie. «Wiara», można by powiedzieć ironicznie, to zabobon uznany oficjal­nie. O tym, gdzie przebiega granica między jednym a drugim, określają miarodajne kręgi" — na przykład “kręgi, które w ce­sarstwie rzymskim były zgodne co do tego, że chrześcijaństwo to ekscentryczny zabobon".19

 

Supermarket i postmodernizm

 

                Z ogólnospołecznego punktu widzenia kościelny “rynek możliwości" stanowi jedynie stosunkowo skromny “rynek we­wnętrzny" — mały dział towarów w supermarkecie, jakim jest całe społeczeństwo. Do atrakcyjnych “markowych artykułów w tej branży" należy umysłowość postmodernistyczna.20

                “Postmodernista to ten", jak pisze filozof Wolfgang Welsch, “kto jest wolny od obsesji jedności, kto zdaje sobie sprawę z nieredukowalnej mnogości form języka, myśli i życia i potrafi so­bie z tym radzić".21 Dając odpór religijnym i pseudoreligijnym roszczeniom do wiedzy absolutnej oraz totalitaryzmom dobrze odżywionych fundamentalistów i posiadaczy prawdy, postmoderniści chcą rzeczywisty pluralizm opcji i przekonań “uznać bez zastrzeżeń i resentymentów, a nawet więcej — nie tylko trzeźwo zaakceptować, lecz poznać i przyjąć w jego pozytywności i wewnętrznej wartości".22 Zdaniem Welscha nie chodzi już tylko o jedną jedyną prawdę, lecz o różnorodne formy tego, co prawdziwe, w różnych artykulacjach językowych i myślowych. Miejsce dawnego zapotrzebowania na utożsamianie się wraz z jego “roszczeniem jedności" zajmuje jednostkowa i społeczna zgoda na pęknięcia, niespójności i sprzeczności.

                Postmoderniści bronią się przed zarzutem, jakoby głosili ide­ologię giętkich twórców nowych trendów i bronili dowolności pod hasłem anything goes. Dla Welscha postmodernizm jest ra­czej “tą epoką, która tarć między niejednorodnymi formami wie­dzy i życia się nie boi, nie ignoruje ani nie powstrzymuje, lecz do nich dopuszcza i pozwala rozegrać do końca w przekonaniu, że język ludzki i ludzkie życie możliwe są tylko w liczbie mno­giej".23 Nie chodzi tu o obojętną dowolność, lecz o uważne po­strzeganie możliwości, o które się nieustannie ścierają podlega­jąc weryfikacji i zmianie nasze własne oceny i postawy: “Już nie oceniamy i nie potępiamy z absolutystycznym patosem i w urojeniu definitywności, lecz zasadniczo uznajemy ewentualne in­ne prawdy — nawet pozostające w sprzeczności z naszym wła­snym wyborem".24 Postmodernistyczną świadomość charakte­ryzują “świadomość granicy, poszanowanie granicy i dostrzega­nie wielości".

                W porównaniu z poglądami fundamentalistycznymi oraz ide­ologiami nacjonalistycznymi i rasistowskimi są to myśli całkiem sympatyczne. Mimo to występujący w postmodernizmie niedo­statek tak zwanych “wielkich opowieści", dających jednostce, a także zbiorowościom i społeczeństwom tożsamość, motywację i wiedzę o działaniu, powoduje utratę poczucia wspólnoty — ów tylekroć krytykowany “chłód" modernizmu — oraz zjawiska desolidaryzacji, prowadzące do coraz większej brutalizacji społeczeństwa.25 “Metaopowieści" w rozumieniu postmodernizmu to na przykład światłe opowiadanie o dojrzałości i emancypacji człowieka, o mesjanistycznym królestwie Bożym w tradycji judeochrześcijańskiej czy też utopijne opowieści o społeczeństwie, w którym “ucałują się sprawiedliwość i pokój" (Ps 85, 11).

                W związku z tym brakiem “wielkich opowieści" krytyczni obserwatorzy umysłowości postmodernistycznej mówią o utracie poczucia sensu i historii, tożsamości i podmiotowości — o stra­tach, które mają dramatyczne skutki dla jednostki i społeczeństwa, ponieważ rodzą niezliczone odmiany nowych fundamentalizmów, kultów pseudoreligijnych i sekt. Zarzuca się też postmodernistom, że nie podnoszą wzroku “znad talerza kapitalistycz­nych społeczeństw ery industrialnej"26, a więc że nie chcą słu­chać “wielkiej opowieści" o imperializmie, kolonializmie i eurocentryzmie, a zwłaszcza, że nie chcą jej słuchać od tych, którzy ją snują z perspektywy “spodniej strony" postępu, z perspektywy “ofiar": bezrobotnych, uciekających przed głodem, obcych, czy­li wszystkich tych, przed którymi wznosi się dzisiaj mury we­wnętrzne i zewnętrzne, aby chronić postmodernistyczną formę życia i gospodarki. Tak czy inaczej postmoderniści mylą się w swych rachubach, nie uwzględniając rynkowych mechanizmów podaży i popytu oraz wszechobecnego fetyszyzmu towarów. A w towar zamieniają się różnorodne formy prawdy.

 

Forma towaru a życie duchowe

 

                Pier Paolo Pasolini, oskarżyciel i badacz wszelkich ideologii władzy oraz niszczenia jednostek i kultur, mówił proroczo o “pozornej tolerancji" nowej, totalitarnej formy władzy, jaką jest konsumpcja. “Tolerancja" w ideologii kapitalistyczno-hedonistycznej stanowi dla Pasoliniego najbardziej totalitarną i “naj­gorszą ze wszystkich form represji w historii ludzkości".27 Po­nieważ wszystko staje się towarem, wywołuje ona “pewnego ro­dzaju paroksyzm wszelkich zdolności duchowych i moralnych". 28 Siła życiowa jednostki ulega zniszczeniu, podobnie jak kultu­ra społeczeństwa. Społeczeństwo konsumpcyjne stanowi “nową, pozornie tolerancyjną formę władzy".29

                “Tolerancja", która się marzy postmodernistom, wiąże się bezpośrednio — oględnie mówiąc — z “pozorną tolerancją" ide­ologii konsumpcyjnej, opisywaną przez Pasoliniego. Ma ona w rzeczywistości bardzo mało albo nie ma zgoła nic wspólnego z myślą tolerancyjną takich oświeconych ludzi, jak na przykład Lessing, który opowiadał się za tolerancją nie jako celem samym w sobie, lecz jako następstwem i warunkiem ramowym eg­zystencjalnego poszukiwania prawdy oraz dialogu społecznego, “otwartego na wspólnotę i zmienność praktyki"30, na większą miarę humanitaryzmu, wolności i sprawiedliwości.

                Również światopoglądy, religie i formy religijności stają się w tym tak niby “tolerancyjnym" postmodernistycznym społe­czeństwie jedynie dobrem konsumpcyjnym, które nie tworzy zrębów ani tożsamości, ani kultury. Orientacje życiowe i próby stanowienia sensu, które w sposób zamierzony czy nie zamie­rzony, świadomy czy nie uświadamiany przez swoich krzewi­cieli pojawiają się w postaci “oferty", przenoszą fetyszowy cha­rakter towaru na życie duchowe: “Sens pojawiający się w posta­ci oferty jest już potencjalną namiastką i wyprzedażą samego siebie, wiara w niego jest przesiąknięta niewiarą, uznanie go oznacza przeniesienie publicznej fetyszyzacji towaru na prywat­ne życie duchowe".31 Takie oferty sensu znamionują wiarę w gospodarkę rynkową. Porównując produkty i testując towary, nowoczesny obywatel i “dojrzały" konsument może sprawdzić, “jakie idole najbardziej odpowiadają jego budżetowi duchowe­mu, może się przyłączyć do jakiejś bałamutnej sekty, a jego pragmatyzm, zdolność prowadzenia interesów czy kariera we współczesnej codzienności na tym nie ucierpią".32

                W odbierającym wszelkie iluzje eseju Kassensturz. Żur Lage der Theologie (Sprawdzanie kasy. O sytuacji teologii) Christoph Turke stwierdza: “Zatem nie ma co mówić, że nowocze­sne społeczeństwo wyemancypowało się z religii. Ono samo dla siebie stało się religią, i to tak dalece, że zaciera tradycyjną róż­nicę między profanum a sacrum (...) Coś, co całkowicie należy do sfery profanum, jak określone stosunki produkcji, stało się substancją religijną dla całego społeczeństwa: realnie istnieją­cym Kościołem ludowym".33 Do tego nowego “Kościoła ludo­wego" niewątpliwie należą wyznawanie postmodernizmu, “reli­gia city" oraz “rynek możliwości" — rynek, który dodatkowo rodzi także skrajnie nietolerancyjne zjawiska.

 

 

 

ROZDZIAŁ 2

 

Fundamentalistyczna oferta zbawienia

 

                Fundamentalistyczne nurty i postawy w społeczeństwie, reli­gii i Kościele są obecnie zjawiskiem ogólnoświatowym. Nasta­ła pomyślna koniunktura dla ich oferty zbawienia i planów rato­wania świata. Niemal jak epidemia szerzy się fundamentalistyczna pokusa ponad granicami wyznań i religii, stając się “w falach, rzutach i dzikich metamorfozach uduchawiającym du­chem i siłą napędową dla serc i umysłów niezliczonych milio­nów ludzi".34

                Definicje, choćby najbardziej użyteczne i potrzebne, są w gruncie rzeczy tylko bezsilną próbą ponownego postawienia na nogi odwróconych realiów i chwiejnych pojęć, na które panuje dobra koniunktura, oraz ustalenia barometru do mierzenia ko­niunktur. “Fundamentalistyczne" powinno więc tu być nie przy­dawanie etykietek, lecz wskazywanie kierunku. To, co nazywa­my fundamentalizmem, religioznawca Fritz Stolz opisuje w trzech wymiarach:35

                * Na płaszczyźnie ideologicznej fundamentalizm "regresyw­ny" — w przeciwieństwie do “progresywnego", ekologicznego czy feministycznego — wykazuje następujące cechy: powrót do przedmodernistycznych wzorów nauczania i ideologii, próbę za­proponowania szerokiego i spójnego światopoglądu, roszczenie do wiedzy absolutnej, regresywne ukierunkowanie na zwarte przedmodernistyczne poglądy na świat, kult kryzysu.

                * Na płaszczyźnie socjologiczno-psychologicznej należy wy­mienić: tworzenie elit, wysoki stopień kontroli społecznej, własne style komunikacji w grupie, powrót do emocjonalnych i nor­mujących orientacji z przeszłości, intensywną działalność rekla­mową.

                * W fundamentalistycznym typie pobożności stwierdza się: recepcję tradycyjnego, przedoświeceniowego systemu symboli w “formie zindywidualizowanej" (oznacza to, że jednostka mu­si sama zdecydować, czy uzna tradycyjny autorytet), decydują­ce i istotne zdeterminowanie świata przeżyć pobożnego fundamentalisty przez jednorazowy, biograficznie określony moment “nawrócenia", wysoki stopień nacechowania fundamentalistycznego typu pobożności emocjonalnością i sztywnością norm i nakazów.

 

“Fundamenty" przeciwko modernistycznemu rozkładowi

 

                Nasilająca się nieustannie w nowoczesnych społeczeństwach pluralizacja i indywidualizacja oraz utrata oligopolu przez “dawne", zorganizowane religie i Kościoły nie tylko drażni i odbiera personelowi tych wielkich instytucji pewność siebie, lecz także go traumatyzuje. Dla przeciwdziałania modernistycz­nemu i postmodernistycznemu “procesowi rozkładu" fundamen­ty własnej wiary i tradycji wzmacnia się od wewnątrz, a na ze­wnątrz je reklamuje i propaguje.

                Stanowi to zarazem próbę przywrócenia duchowego oparcia tym jednostkom, które się zagubiły na postmodernistycznym “rynku możliwości" i straciły pewność siebie. Na sztywne reli­gijne dogmaty, rytuały, formułki i kategorie niemal zawsze znaj­duje się zapotrzebowanie. Aż nazbyt często towarzyszy im jed­nak chudy, “zeszkieleciały upiór" wiary, która “na wszelkie for­my oświecenia reaguje alergicznie i nietolerancyjnie"36. Przerywa się dopisywanie żywej tradycji, żeby zabezpieczyć domnie­many stan posiadania — tragiczna pomyłka lub wynikające z niedbalstwa niezrozumienie tradycji.

                Najwyraźniej coraz mniej możliwe staje się udzielenie zróż­nicowanych odpowiedzi na pytania, jakie narzuca wiara rozwi­jająca się w kontekście społecznym i historycznym: Co możemy i musimy zrobić, aby na “rynku możliwości" wiara oparła się modernistycznemu procesowi rozkładu, aby ją zachować? “Jak daleko posunąć się trzeba, żeby wiara nie uległa mumifikacji, i jak daleko posunąć się można, żeby jej nie zatracić? (...) Co podlega negocjacji, a co nie leży w naszej kompetencji?"37

                W odniesieniu do Kościoła rzymskokatolickiego za fundamentalistyczne praźródło, niejako “zapowiedź modernizmu, pa­radygmat fundamentalizmu"38 uważa się Sobór Watykański I, który w 1870 roku uchwalił dogmat mówiący, że papież jest nie­omylny, gdy rozstrzygnięcia i twierdzenia w sprawach doktryny ogłasza ex cathedra. Przyjęcie dogmatu o nieomylności urzędu papieskiego należy rozumieć jako próbę fundamentalizacji prawd rzymskokatolickich oraz strategię immunizacji przed “modernistyczną" krytyką. W sposób wyjaskrawiony analizuje tę próbę Christoph Turke: “Religia, która nieomylność swoich doktryn wynosi do rangi doktryny, postępuje w myśl dewizy, że: § l. Nauczyciel ma zawsze rację. § 2. Gdyby nauczyciel nie miał racji, patrz § 1. Religia ta potrzebuje nieomylności, ponieważ czuje, jak bardzo się myli. Nie ufa swoim własnym dogmatom. W dogmacie o nieomylności urzędu papieskiego wyraża się nie­wiara w siłę przekonywania dogmatów — niewiara, która sama do siebie nie chce się przyznać".39

 

Koncepcja strategiczna: integryzm

 

                W rzymskim katolicyzmie integryzm w Kościele i teologii usankcjonowały papieski Syllabus (gr. wykaz) z 1864 roku, en­cyklika Pascendi oraz dekret Lamentabili sane exitu, wydany w 1907 roku przez Święte Oficjum, następcę Świętej Inkwizycji (obie instytucje były poprzedniczkami rzymskiej Kongregacji Nauki Wiary). Syllabus, encyklika oraz dekret potępiły “błędy" w teologii, religii, nauce, polityce i gospodarce. W sumie należy interpretować te dokumenty jako opozycję i front obrony przed nowoczesną kulturą i nauką, przed wolnością sumienia i wyzna­nia. Integryści —jak sami się określili, nawiązując do łacińskie­go słowa integer (nie sfałszowany, nietknięty, czysty) — brutal­nie używali władzy religijnej do zwalczania każdego “odstępcy" i “modernisty", dążąc do dominacji w dziedzinie politycznej, gospodarczej, społecznej, kulturalnej i naukowej. W łonie same­go Kościoła strategiczna koncepcja integryzmu oznacza: centra­lizm, autorytarność, eurocentryzm, uroszczenie do wiedzy abso­lutnej, triumfalizm, dyscyplinowanie i eliminowanie odmien­nych opinii, uniformizm i mentalność oblężonej twierdzy — wszystko to w miarę możliwości w skrajnej postaci.

                Gdy rzymskie kierownictwo Kościoła nie mogło już dłużej opierać się żądaniom poszanowania praw człowieka i zaingurowany przez papieża Jana XXIII Sobór Watykański II (1962-1965) przyjął do nauki Kościoła prawa człowieka do wolności sumienia i wyznania,40 dla integrystów był to cios. Za czasów Jana Pawła II oraz fundamentalistycznych oddziałów szturmo­wych w rodzaju Opus Dei & Co odtrąbiono natomiast entuzja­stycznie powrót do lat 1864 i 1907.

 

“Najbardziej drastyczne wypaczenie Ewangelii"

 

                Konserwatywny teolog Hans Urs von Balthasar, którego trudno podejrzewać o modernizm i progresizm, charakteryzuje mentalność, logikę oraz wewnątrzkościelny kierunek uderzenia “integryzmu dzisiaj", stanowiącego z ideologiczno-krytycznego i społeczno-psychologicznego punktu widzenia rzymskokatolic­ką odmianę fundamentalizmu, w następujący sposób: Cechą kół tradycjonalistycznych i integrystycznych “jest ich sztywność i zadufanie. Świadomość własnego nieskażonego katolicyzmu daje im prawo potępiania w czambuł wszystkiego, co odbiega od ich stanowiska. Oni i tylko oni mają rację, Dlaczego? Ponieważ «tradycja» jest dla nich. A czym jest dla nich «tradycja»? Tym, co było. Co do tej pory zawsze obowiązywało. Od tera­źniejszości oddzielają ją grubą kreską (...) Nie widzą, że litera pozbawiona ducha zabija. Że tradycja jest zrazu czymś żywym, prącym do przodu, że jest poszukiwaniem żywego słowa poprzez modlitwę i kontemplację".41

                Nawiązując do słów chrześcijańskiego filozofa Maurice'a Blondela, von Balthasar uznał fundamentalistyczny integryzm za deformację przesłania chrześcijańskiego, przekształconego w “zakon strachu i przymusu": “Ślepy konformizm, jakiego wymaga się od poddanych, stanowi «najbardziej drastyczne wypaczenie Ewangelii, jakie można sobie wyobrazić» (...) «Logika integry­zmu jest nieubłagana»: Jasny pojęciowy rozdział zamkniętego królestwa natury i równie zamkniętego królestwa nadnaturalne­go, które rządzi z góry, wymaga od przedstawicieli tego ostat­niego, żeby «się sami identyfikowali z prawdą objawienia, a ra­czej prawdę objawienia identyfikowali ze sobą, by w końcu dojść do tej czysto człekokształtnej teokracji, której się wpraw­dzie niezmiennie wypierają, a którą mimo to niezmiennie prak­tykując Nie dysponując już świeckim ramieniem, by sprawować tę władzę, zastępuje się ją z konieczności stosowaniem władzy wewnątrz Kościoła: cały Kościół znajduje się w «stanie oblęże­nia^ a że idealnym poddanym jest ten, kto słucha ślepo, to tendencja będzie szła w kierunku przepędzenia z Kościoła wszyst­kich tych, którzy są nie do końca posłuszni: «z braku compelle intrare będzie się praktykowało compelle exire: (...) Pan zosta­wił wówczas dziewięćdziesiąt dziewięć owiec nie zabłąkanych na pastwisku, żeby pójść za tą jedną, która się zgubiła, a niektó­rzy wolą dzisiaj pozostać przy tej jednej, co się nie zgubiła, że­by ją jeszcze mocniej uwiązać». Wizją przewodnią jest obecnie «krucjata»".42

                Przyjrzyjmy się pod tym kątem niewielkiemu rysunkowi na obwolucie niemieckojęzycznego wydania nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego z 1993 roku, naznaczonego wyraźną tro­ską hierarchii kościelnej o tożsamość Kościoła rzymskokatolickiego. Ujęty w hermetycznie zamknięte ramy rysunek przed­stawia pień drzewa, pasterza i... jedną owcę.

 

Koncepcja władzy wielkiego inkwizytora

 

                W Braciach Karamazow Fiodor Dostojewski43 opowiada fikcyjną historię wielkiego inkwizytora, której sedno stanowią religijne i polityczne pytania o wolność i poddaństwo, tajemni­cę i autorytet. Paralele z koncepcją integrystyczną i fundamentalistyczną ofertą zbawienia, jej wizją człowieka i rozumienia Bo­ga są wyraźne.

                Akcja rozgrywa się w Hiszpanii, w Sewilli, w najstraszliw­szym okresie inkwizycji. Pan “w nieskończonym miłosierdziu swoim zjawia się jeszcze raz pośród ludzi w tej postaci czło­wieczej, w której przez trzy lata chodził wśród ludzi przed piętnastoma wiekami". Bóg zstąpił ponownie na “gorące pierzeje" Sewilli, gdzie dopiero dzień wcześniej “w obliczu króla, dworu, rycerzy, kardynałów i pięknych dam, wobec wszy­stkich mieszkańców Sewilli sam kardynał, wielki inkwizytor, spalił niemal setkę kacerzy ad maiorern gloriam Dei". Pan jednak znów czyni cuda, uzdrawia ludzi i wskrzesza martwe dziecko.

                Kardynał, wielki inkwizytor, starzec niemal dziewięćdziesię­cioletni, “o wyschłej twarzy, wpadniętych oczach", wszystko widzi i rozkazuje “świątobliwej" straży, aby Go ujęła i wtrąciła do więzienia. “I taka jest jego moc, i tak mu przywykł ulegać po­wolny strwożony lud, że tłum natychmiast się rozsuwa przepuszczając strażników".

                W gorączkowym monologu wielki inkwizytor zwraca się w więzieniu do Jezusa: “To Ty? Ty? (...) Nie odpowiadaj, milcz. I cóż byś mógł powiedzieć? (...) Nie masz zresztą prawa doda­wać nic do tego, coś ongi był powiedział. Po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać?" Inkwizytor zarzuca Jezusowi, że znowu zakłóca spokój religijny i publiczny. Przede wszystkim wypomina mu “błędy" jego posłania i działania. “Poprawiliśmy Twoje bohaterstwo" — oto co uzurpuje sobie inkwizytor jako przedstawiciel władzy kościelnej i świeckiej: “Wszystko zleci­łeś papieżowi, a więc wszystko jest teraz w mocy papieża, a Ty lepiej wcale nie przychodź, nie przeszkadzaj przynajmniej do czasu".

                Podstawowym błędem Jezusa jest dla inkwizytora obietnica wolności: “Czyś nie mawiał często: «Chcę was uczynić wolnymi». Ale teraz ujrzałeś tych «wolnych ludzi» — dodał naraz sta­rzec z zamyślonym uśmiechem. — Tak, to nas drogo kosztowa­ło — ciągnął dalej, surowo patrząc na Niego — lecz wreszcie dokończyliśmy tego dzieła w imię Twoje. Piętnaście wieków męczyliśmy się z tą wolnością, ale teraz to się skończyło, i skoń­czyło się na zawsze".

                Ludzie nie są jego zdaniem zdolni do wolności, boją się jej i lękają, “albowiem nie ma i nie było nic bardziej nieznośnego dla człowieka i dla ludzkiej społeczności niż wolność! (...) «Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła? Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wolność sumienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego. I oto zamiast dać twarde podwaliny, aby raz na zawsze uspokoić ludzkie sumienie — przyjąłeś wszy­stko, co jest nieokreślone, zagadkowe, niezwykłe, wszystko, co przerasta siły ludzkie (...) Zamiast zapanować nad ludzką wolnością, zwiększyłeś ją i obciążyłeś jej mękami duchowe króle­stwo człowieka na wieki»". Wolność przynosi tylko niepokój, zamęt, niedolę.

Człowiek “słaby jest i podły. Cóż z tego, że teraz wszędzie buntuje się przeciw naszej władzy i dumny jest z tego, że się buntuje? To duma dziecka, żaka. To małe dzieci". Mieliśmy “prawo głosić tajemnicę i pouczać [ludzi], że nie wolny wybór serc ich jest istotny i nie miłość, lecz tajemnica, której powinni podporządkować się ślepo, nawet na przekór sumieniu. I tośmy zrobili. Poprawiliśmy Twoje bohaterstwo i oparli je na  c u d z i e, t a j e m n i c y   i   a u t o r y t e c i e".

 

“Obiecuję wam niebo"

 

                Pewną drogę do szczęścia, zbawienia i sukcesu, do życia wiecznego i raju wszystkie pseudoreligijne sekty i ugrupowania fundamentalistyczne obiecują tym, którzy się do nich przyłączą. Nawet w doborze słów ich oferty i obietnice zbawienia są do sie­bie podobne. Język, jakim się posługują, jest zawsze mniej lub bardziej religijny.

                “Wszystko to, co cię chwilowo przejmuje, może mieć więk­sze albo mniejsze znaczenie. Znaczenie bezwzględne ma twoje szczęście, twoje zbawienie" (Droga, pkt 297); “Ty, który za­wsze marzyłeś o wielkich przygodach, zaangażowałeś się we wspaniałe przedsięwzięcie, prowadzące cię do świętości" (Bru­zda, pkt 184). “A poza tym obiecuję wam niebo". — Te sformu­łowania nie pochodzą ani z materiałów propagandowych sekty munistów, wyznawców Scientology Church, Dzieci Bożych, Międzynarodowego Towarzystwa Świadomości Kriszny czy też innych ugrupowań o tendencji zawłaszczającej i totalitarnej, lecz z religijnych “dzieł budujących" założyciela Opus Dei, Josemarii Escrivy. Można by w tym miejscu zacytować wiele podobnych obietnic.

                Jeśli się do nas przyłączysz, jeśli wybierzesz naszą wspólno­tę, doznasz olśnienia, zostaniesz uświęcony, zbawiony i pój­dziesz do raju, osiągniesz głębię życia i spotkasz się z absolu­tem! Tak lub podobnie brzmi obietnica zbawienia we wszyst­kich fundamentalizmach, jakie w pogoni za zyskiem zostały sprzedane na jarmarku ofert zbawienia i już dawno stały się ele­mentem sprawowania władzy w społeczeństwie.

                Istotną cechą wyróżniającą wszystkie sekty religijne i grupy fundamentalistyczne jest “zasada ocalająca", która kryje w sobie zbawienie zarówno jednostki, jak i ludzkości. Sekta czy grupa ma niemal hermetycznie zwarte wzorce interpretacji i objaśnia­nia świata. Udział w zbawieniu będą mogli mieć oczywiście tyl­ko ci, którzy są członkami grupy fundamentalistycznej i całkowicie podporządkowują się autorytetowi przywódcy oraz regułom grupy. Tylko ten, kto żyje i działa zgodnie ze szczegółowy­mi nakazami i regułami “ocalonej rodziny", czyli grupy funda­mentalistycznej, może z łaski religijnego mistrza i przywódcy oczekiwać udziału w wiedzy zastrzeżonej dla wtajemniczonych, oświeconych, działających w zastępstwie Boga. Schemat prze­pisów zewnętrznych wymaga pełnej realizacji. W odniesieniu do sfery religijnej omówił to zjawisko Zygmunt Freud w rozważaniach na temat działań przymusowych i ćwiczeń religijnych.

                Religijna obsesja posiadania prawdy i roszczenie do wyłącz­ności — Extra ecclesiam nulla salus (poza Kościołem nie ma zbawienia) — dziś znów się ożywiły. Jest to obłęd, który poza swoimi własnymi granicami potrafi dostrzegać tylko bezboż­ność, upartą niewiarę, upadek moralny, ślepotę i defetystyczne zwątpienie. Religijnej elicie “żołnierzy zakrystii", przeszkolone­mu oddziałowi szturmowemu zapalonych entuzjastów, ze względu na ich “wybraństwo Boże" wolno sięgać w razie po­trzeby również po takie środki, jak kłamstwo, oszustwo, mani­pulacja i przemoc. Cel zawsze uświęca środki fundamentalistom i ideologom.

                Mówimy tu o owym obłędzie religijnym, który stanowi jądro wszelkich totalitaryzmów i który w dziejach chrześcijaństwa, re­ligii i ludzkości pozwalał się porwać do każdej zbrodni — wo­jen religijnych i kolonialnych, aktów ludobójstwa na wyznaw­cach innych religii i przedstawicielach innych kultur, do ekspe­dycji unicestwiających mądrościowe kultury kobiece, do mor­derczego antysemityzmu i “czystek etnicznych", do terroru in­kwizycji, do wszelkiego rodzaju “rozwiązań ostatecznych".

 

 

ROZDZIAŁ 3

 

Tęsknota do nawrócenia

 

                Tytuł pierwszego tomu autobiografii Giintera de Bruyn brzmi Zwischenbilanz. Eine Jugend in Berlin (Bilans pośredni. Młodość w Berlinie).44 Ta tak zwana powieść o rozwoju, opisująca kształto­wanie się osobowości autora na tle epoki, stanowi wyzbytą wszel­kiej próżności i skłonności do bagatelizowania próbę przeprowa­dzenia analizy życia pojedynczego człowieka u schyłku Republiki Weimarskiej, w okresie nazizmu oraz enerdowskiego socjalizmu realnego. Z męczącą dokładnością Gunter de Bruyn odnotowuje, co zrobił, a czego zaniechał, co wiedział, a czego nie wiedział i nie chciał wiedzieć. Kreśli subtelny diagram pola napięć w dyktaturze i ustrojach totalitarnych, w których kształtują się lub deformują cha­raktery ludzi, godzących się na współpracę i oportunistyczne przystosowanie do okoliczności. Mamy tu do czynienia z przyczynkiem do wielkiej niemieckiej i europejskiej “choroby", którą de Bruyn nazywa “analfabetyzmem politycznym" — jak wiadomo pierwszą przesłanką dla systemów i mentalności totalitarnych.

Jest ta autobiografia czymś w rodzaju spowiedzi z całego ży­cia, której konsekwentnie towarzyszy myśl, że “ktoś, kto prze­żył trzy tak różne państwa, ani razu nie trafiając do więzienia, musi mieć jakieś defekty w charakterze".

 

“Katolicyzm rodzinny"

 

                Na ponad stu stronach wprowadza nas de Bruyn w “katoli­cyzm rodzinny" swojego dzieciństwa, korzenie swej biografii. Do kwestii dzisiejszych tęsknot do nawrócenia i religijnych po­trzeb poczucia bezpieczeństwa nawiązują dwa fragmenty:

“Poczucie bezpieczeństwa, któremu zawdzięczam szczęśli­wość mojego wczesnego dzieciństwa, opierało się nie tylko na miłości rodziców do nas i do siebie nawzajem, lecz także na ja­kimś rodzinnym katolicyzmie, który narzucił naszemu życiu sztywne reguły modlitwy przy stole i modlitwy wieczornej, chodzenia w niedzielę do kościoła i przestrzegania postu, ale poza tym różnił się nieco w zależności od osoby. Dla mojego ojca, który przekazał nam te rytuały, były one zbyt oczywiste, żeby robić wokół tego wiele szumu — przestrzegał ich, lecz bez szczególnego zapału, zawsze zdając sobie sprawę, że Kościół (...) wymaga wprawdzie posłuszeństwa, ale uwzględnia w swo­ich rachubach niedoskonałość grzeszników. To ojciec dał mi anioła stróża, który pilnował mnie na ulicy i w ciemnościach i nie pozwolił narastać obawie przed przyszłością. Ze świąt Bo­żego Narodzenia uczynił najważniejsze dni w roku, a z każdej niedzieli — święto, którego jedyną wadą było to, że czas wów­czas płynął szybciej niż zwykle".45

                “Tolerancję w naszej rodzinie umożliwiał zespół tradycyj­nych zasad. Od codziennej modlitwy porannej i wieczornej po­przez sposób spędzania niedzieli aż po kulminację roku rodzin­nego w postaci świąt Bożego Narodzenia żyliśmy pośród rytua­łów, których nie odczuwaliśmy jako przymus, lecz jako coś, co nam dawało poczucie bezpieczeństwa. Stanowiły one trwałe ra­my, w których mogły się rozwijać indywidualności — stosunko­wo swobodnie, aczkolwiek skrępowane przez system nakazów i zakazów, dbający o to, by odrębność innych ludzi również by­ła respektowana i żeby silniejszy nie zabierał przestrzeni życio­wej słabszemu".46

                Raz po raz de Bruyn powraca w swojej autobiografii do po­czucia bezpieczeństwa i szczęśliwości okresu wczesnego dzie­ciństwa, do swojej rodziny, która czerpała ciepło z wiary i miło­ści. Żyło się w niej w tolerancji i pośród rytuałów, w systemie na­kazów i zakazów, który mimo wszystko stwarzał miejsce i prze­strzeń dla rozwoju indywidualnych sił życiowych. Przywiązuję dużą wagę do przypomnienia tego — doświadczonego również przeze mnie — poczucia bezpieczeństwa, jakie dawał rodzinny katolicyzm oraz związane z nim rytuały i tradycje religijne.

                Gunter de Bruyn, którego cała autobiografia naznaczona jest “awersją do narzuconych sposobów myślenia", sprzeciwem wo­bec “prób tresowania człowieka" i “gorliwości konwertytów", wobec totalitarnych lęków i potęg niszczących życie, ukazuje moim zdaniem jedyny możliwy sposób mówienia o religijnym “poczuciu bezpieczeństwa" w życiu codziennym jednostki, nie wypaczający dobrej nowiny Biblii Hebrajskiej i Nowego Testa­mentu, a sprzyjający tworzeniu takiego wizerunku Boga w bio­grafii religijnej, jaki ludzie mogą zaakceptować. Za wypaczanie Ewangelii uważam rozmaite próby podejmowane przez fundamentalistyczne i integrystyczne grupy, instytucje i organizacje w Kościele, które “przystrzygają" Biblię na miarę własnych lęków i potrzeb sprawowania władzy, niszcząc ją w jej substancji i w samej jej istocie. Jest to religijna mania i ideologia, nie mająca już nic wspólnego z Ewangelią, która obiecuje zbawienie i wy­zwolenie, sprawiedliwość i “pełnię życia".

 

Tożsamość człowieka neurotycznego, podatnego na nawracanie

 

                Ale — the times, they arę changing. Już w 1912 roku Wal­ter Benjamin postawił proroczą diagnozę dylematu i tragizmu człowieka współczesnego: “A stara i udręczona bieda polega na tym, że my sami się zatracamy. Zatracamy przez cały ten szczyt­ny postęp (...) Religie powstają z biedy,nie ze szczęścia".47 Ro­bert Musil pisze w swoim Człowieku bez właściwości, pierw­szym wielkim literackim kalejdoskopie XX wieku: “Każdy po­stęp oznacza większą bezradność".

                Amerykański socjolog Peter Berger w studium Das Unbehagen in der Modernitdt (Nowoczesność jako źródło cierpień) po­twierdza w zasadzie diagnozę Benjamina i Musila. Nowoczesna kultura i społeczeństwo mają w sobie niejako zaprogramowany

nieustanny kryzys tożsamości i orientacji jednostki. Wciąż zmieniający się świat, “przyspieszony" bieg czasu i coraz więk­sza pluralizacja życia, nieustannie rosnąca “produkcja towarów" branży światopoglądowej i religijnej, powszechnie obowiązują­ca zasada popytu i podaży — wszystko to sprawia, że tożsamość człowieka jest dziś zazwyczaj słaba, neurotyczna. Główne opar­cie życiowe jednostki stanowi “subiektywne królestwo tożsamości".48 Całą pewność i poczucie bezpieczeństwa, jakie potrzebne są do życia, myślenia i działania, trzeba w pierwszym rzędzie czerpać z siebie samego. Ale pojedynczy człowiek rzadko potra­fi dokonać tego własnymi siłami. Dlatego jest “w szczególnym stopniu otwarty, zróżnicowany i chwiejny, niepewny i refleksyj­ny, inaczej mówiąc — w swej niepewności wciąż skupiony na sobie samym".49 Socjologowie określają to mianem “indywidu­alizacji strukturalnej". Szansa na samostanowienie, samodzielne myślenie i działanie ponad przesądami, różnymi rodzajami tabu, konwencjami i autorytetami jeszcze nigdy nie była tak wielka. Rozwijanie wszystkich możliwości życiowych wymaga jednak owej siły własnego ja, pewności siebie i niezachwianej orienta­cji, a na taki “dożywotni" wysiłek wielu ludzi nie potrafi się zdo­być, bądź też stać ich na to tylko w ograniczonym stopniu. W ten sposób rośnie niebezpieczeństwo rozpaczliwej ucieczki w po­zorne bezpieczeństwo i fikcje niosące pociechę. Jednostka staje się nader “podatna na nawrócenie".

 

Jak silne religijne “poczucie bezpieczeństwa" potrzebne jest człowiekowi?

 

                Co skłania człowieka do szukania kontaktu z sektami, nowy­mi ruchami religijnymi i ugrupowaniami fundamentalistycznymi? Jakie czynniki indywidualne i społeczne wzmagają jego podatność na integrystyczne wzorce interpretacji świata i umysłowości, na propozycje sekt i kultów pseudoreligijnych? Dlaczego ludzie “chwytają się na lep" ofert zbawienia takich ugrupowań?

                Wydaje się, że fundamentalizm w Kościołach zaspokaja potrzebę posiadania trwałych podwalin życiowych, poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji, prostych rozwiązań dla coraz bardziej skomplikowanych kwestii życiowych i społecznych. Fundamentalistyczna oferta zbawienia trafia do ludzi znerwi­cowanych, podatnych na nawracanie. “Członek grupy niejako zamienia swoją autonomię, indywidualność i zdolność kryty­ki na systematycznie uwalnianą od przyszłych zwątpień ofer­tę sensu, poczucia bezpieczeństwa, jednoznaczności, swojskości, pewności i zbawienia oraz spokojne potwierdzenie własnej wartości".50 Psychologowie stwierdzili, że najbar­dziej pociągającym aspektem życia w sekcie jest poczucie wspólnoty.

                Jak wynika z analiz psychologicznych i socjologicznych, umysłowości fundamentalistyczne stanowią kompleks cynicz­nych kłamstw życiowych. Ugrupowania o tendencjach zawła­szczających mają w pogardzie życiowe problemy i życzenia lu­dzi. Nie tylko nie dają “poczucia bezpieczeństwa", lecz niszczą resztki indywidualnie stworzonego poczucia bezpieczeństwa, aby zniewolenie było jeszcze bardziej totalne.

                Agresywnie propagowany przez kręgi integrystyczne i fun­damentalistyczne powrót do “dawnych" wartości i struktur, do “prawdziwej" i “nie okrojonej" wiary, do “czystej" nauki, do prostych formuł i rytuałów kultury religijnej, której już dawno nie ma, uniemożliwia wspólne poszukiwanie prawdziwych odpowiedzi.

 

Wszechobecny strach

 

                “Nowoczesne, wolnościowe, demokratyczne społeczeństwo ery industrialnej nas zabija — ni mniej, ni więcej (...) Świat się kończy, a człowiek nie bardzo wie, co robić, bo nie ma w tym wprawy", stwierdza lapidarnie Jurek Becker.51 I rzeczywiście — wobec zatrutego powietrza, skażonej wody i gleby, zatrutej żywności i wynikającego stąd umierania roślin, zwierząt i ludzi zatrważająco aktualne staje się błogosławieństwo z Ewangelii wg św. Łukasza 23,29: “Oto bowiem przyjdą dni, kiedy mówić będą: «Szczęśliwe niepłodne łona, które nie rodziły»". Dzieci chorujące na pseudodławiec błonniczy, wydające z siebie szczekliwy kaszel, dowodzą z całą ostrością, jaki rozmiar przybrało “cywilizacyjne ubożenie" w samym sercu bogatych społe­czeństw.

                Zagrożenia i nieodwracalne po części szkody we wszelkim życiu organicznym są coraz bardziej widoczne: “Zagrożenia sta­ją się pasażerami na gapę, towarzyszącymi normalnej konsump­cji. Podróżują z wiatrem i z wodą, tkwią we wszystkim i we wszystkich, i wraz z tym, co niezbędne do życia — powietrzem do oddychania, pożywieniem, ubraniem i wyposażeniem mie­szkania — przechodzą przez wszystkie, skądinąd ściśle kontro­lowane strefy ochronne współczesności".52 “Naprawdę skutecz­nie można się chronić w tych okolicznościach " — wobec zatru­cia powietrza, wody, gleby, żywności itd. — “tylko nie jedząc, nie pijąc, nie oddychając".53

                Kto dziś rzeczywiście zachowuje czujność, kto widzi i sły­szy, jak codziennie dokonuje się “postęp", kto na wiadomości o kryzysach i katastrofach ekologicznych reaguje nie tylko ma­nipulowaniem przy pilocie telewizora, lecz traktuje je z powa­gą, ten zdaje sobie sprawę, że zniszczenie “zewnętrznej natu­ry", otaczającego nas świata, znajduje odbicie w zagrożeniu i niszczeniu “wewnętrznej natury" pojedynczego człowieka.

Strach przed pełzającym, często niedostrzegalnym pustosze­niem życia jest wszechobecny. A bezpośredni strach o własne życie i o życie dzieci potęgują jeszcze wciąż napływające wia­domości o nieszczęściach i katastrofach, od czasów Roberta Burtona (1621 r.) zwielokrotnione i prezentowane przez wszechobecne media: “Codziennie dochodzą mnie najśwież­sze wiadomości i obiegające kraj pogłoski o wojnach, zara­zach, pożarach, po wódziach, kradzieżach, morderstwach, ma­sakrach".54

 

“Pragnienie, by zachować integralność i żyć inaczej"

 

                Już w 1922 roku teolog ewangelicki Leonhard Ragaz w swo­im analitycznym artykule “Teozofia czy Królestwo Boże?" na­pisał coś, co również w naszych czasach nie straciło na aktual­ności. Otóż Ragaz ostrzega, by nie zbywać ezoteryki, duchowo­ści, mistyki i transcendencji, popytu na “nowe" religijne i funda­mentalistyczne oferty zbawienia jako nierealnych mrzonek. Kto faktu istnienia tego wszystkiego nie traktuje poważnie i nie analizuje jako przejawu potrzeb współczesnego społeczeństwa, ten cynicznie lekceważy pewne ostre niedobory w swoim własnym kręgu kulturowym, a tym samym wszelkie pragnienia życiowe i tęsknoty człowieka. Wszystkie te “dawne" i “nowe" przejawy religijności są “reakcją na wyjałowienie i spustoszenie, jakie spowodował materializm, odpowiedzią na krzyk duszy budzącej się z otępienia światem, pomocą zaoferowaną człowiekowi po­śród __ructwa kultury, zaspokojonym pragnieniem nadania życiu większej głębi i wielkości oraz poszukiwaniem duchowej ojczyzny duszy".55

                W innym miejscu Ragaz formułuje to jeszcze ostrzej: Myśle­nie ezoteryczne — i fundamentalistyczne—jest nie tylko symp­tomem chorego społeczeństwa, lecz wręcz “sądem nad naszą ist­niejącą kulturą, naszą nauką i naszą religią".

                Dążenie do pełni życia, “pragnienie, by zachować integral­ność i żyć inaczej" (Dorothee Sólle), jest nie do wykorzenienia i potęguje się w miarę narastania obawy przed zagrożeniami społeczeństwa wystawionego na różnego rodzaju ryzyko (Ulrich Beck).56 Potrzeba trwałych podwalin egzystencji ludzkiej, po­szukiwanie sensu, poczucia bezpieczeństwa, prawdy, pewności, głębi i ciepła w coraz bardziej wyzutym z uroków, skomercjali­zowanym świecie najwyraźniej skłania jednak coraz więcej lu­dzi do przyjmowania lub nabywania na rynku ofert religijnych “opiumowej namiastki" tego, czego szukają i z czym wiążą nadzieję. Ludzie, którzy pozytywnie reagują na obietnicę zbawienia ze strony ugrupowań o tendencjach totalitarnych i coraz bardziej zaplątują się w sieci uzależnień, tęsknią za “zasadą oca­lającą" (Friedrich-Wilhelm Haack). Nadal pozostaje aktualne to, co powiedział Karol Marks — że człowiek dopóty szuka zba­wienia, dopóki jest “istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy"57 i że religia stanowi opium czy też protest przeciwko nędzy doczesnej. To człowiek “uszkodzony" poszu­kuje tożsamości, zbyt często idąc przy tym na lep ugrupowań to­talitarnych, które zdają się oferować wyraźny “profil tożsamo­ściowy".

 

Młodzieńcze i fundamentalistyczne “tęsknoty do nawrócenia"

 

                Jak wytłumaczyć fakt, że zwłaszcza młodzież łatwo ulega mentalności fundamentalistycznej i ugrupowaniom totalitar­nym? Na czym polega ta szczególna predyspozycja psychiczna młodzieży? Dlaczego na przykład Opus Dei nastawia się w swej działalności rekrutacyjnej przede wszystkim na młodzież, choć nieodmiennie i szablonowo temu zaprzecza?

                Okres młodości ma specyficzną psychologię. Według psycho­logii rozwojowej człowiek dorastający ma kłopoty ze swoim ja, ze swoją tożsamością, która dopiero się kształtuje, dojrzewa. “Nie tylko zagrożeniem, lecz także wdziękiem i treścią życia młodego człowieka jest to, że często skłania się on do totalności".58 Z punktu widzenia psychologii rozwojowej rozpatrywanie rze­czywistości tylko w kilku aspektach uznanych za fundamentalistyczne z pominięciem wszystkich innych może się okazać bar­dzo ważne dla budowania przez młodego człowieka jego własnej tożsamości. Łączy się z tym wielki idealizm, bez zastrzeżeń i wa­runków opowiadający się za takimi zasadami. Z tego punktu wi­dzenia fundamentalizm stanowi normalną, ale przejściową fazę dojrzewania".59 Tłumaczy to również powodzenie ugrupowań fundamentalistycznych i totalitarnych wśród młodych ludzi, których faza młodości coraz bardziej “zatraca kontury" (za sprawą konsumpcji, środków masowego przekazu, mobilności, partner­stwa i seksualności, wydłużonego okresu nauki itd.).

                Stephan H. Pfurtner wysunął tezę, na pierwszy rzut oka jak­by paradoksalną: otóż młodzi ludzie nie chcą “po prostu przej­mować tego, co było, czy to od rodziców, od Kościoła, czy od państwa. Chcą zbierać własne doświadczenia, a nie dostosowy­wać się do tego, co istnieje, czy też robić coś tylko dlatego, że «tak się robi». Dla nich życie zaczyna się od nich samych. Ale naprzeciw skłonności młodego pokolenia do totalności i inno­wacji staje rzeczywistość — poczynając od głodu na świecie i milionów ludzi dotkniętych nieszczęściem wojny po kryzys ekologiczny grożący naszej planecie i frustrację w życiu szkol­nym czy zawodowym. W zależności od stopnia swego wyobco­wania ze środowiska czy też intensywności swych postaw wy­czekujących młodzi ludzie będą mniej lub bardziej podatni na wpływy grup szukających z nimi kontaktu.

                I bynajmniej nie przeczy temu fakt, że wewnątrz swojej organizacji takie ugrupowania czy ruchy wymagają niekiedy od członków jak największych wysiłków bądź też narzucają im ry­gorystyczne reguły postępowania. Przeciwnie — właśnie w ten sposób ich zwolennicy doświadczają spełnienia swej postawy mentalnej, żądającej całkowitego zaangażowania i niedwu­znacznej moralności. Właśnie tego brakowało im w «społeczeństwie permisywnym». Nowoczesne społeczeństwo również z te­go powodu stało się w ich odczuciu wyzbyte sensu, obowiązują­cych zasad i treści, ponieważ wszystkich poglądów broniło jednakowo: że życie ma wartość i że jest bez wartości, że miłość ma sens i że nienawidzić też można, że wygłasza się pochwałę po­koju, a triumfalnie celebruje wojnę. Fundamentalizm staje się reakcją obronną na tego rodzaju zagrożenia i jednocześnie światowym symptomem głębokiego kryzysu naszego społeczeństwa (...) Fakt, że fundamentalizm jako choroba społeczna dotyka także młode pokolenie, świadczy o tym, jak trudno jest w naszej epoce sprostać wyzwaniom złożonych stosunków życiowych".60 Nie można odpowiedzieć w kilku słowach na pytanie, co ma­ją zrobić rodzice, nauczyciele i szkoła, żeby tak wspierać mło­dzież w jej rozwoju, by była mniej podatna na działania nasyła­nych przez sekty, kulty i totalitarne grupy fundamentalistyczne poławiaczy dusz i łowców ludzi.

 

 

ROZDZIAŁ 4

 

Wykastrowana" ewangelia

 

                Mentalność i pokusa fundamentalistyczna to przede wszyst­kim problem psychologiczny, trzeba więc do nich podejść psychoterapeutycznie. Do motywacji i oznak postaw religijno- fundamentalistycznych, które według Wernera Hutha stanowią za­razem znaczące symptomy stanów patologicznych, jakimi są ideologia i obłęd61, należą z grubsza biorąc:

                * wielka słabość poczucia własnego ja jako przyczyna wszech­obecnego strachu przed życiem, braku pewności siebie, a także “tożsamości neurotycznej"; ideologia i struktura grupy totalitarnej stanowią system zorganizowanego strachu przed życiem;

                * ignorowanie realnie istniejących konfliktów w społeczeń­stwie i Kościele (nakazowa “harmonia"), generalnie wypaczone pojmowanie rzeczywistości;

                * skrajny autorytaryzm i żądanie bezwzględnego posłuszeń­stwa; struktury autorytarne jako surogaty bezpieczeństwa;

                * ciągłe powtarzanie przekazanej wiedzy i wiary w czczych formułkach, których się nie wypełnia treścią, nie przeformułowuje, nie kontekstualizuje i nie “nasyca" doświadczeniami ży­ciowymi, nie dokonuje w nich zmian ani “odstępstw" (co stano­wi degenerację wszelkiego rozumienia tradycji); zamiast elementaryzacji wiary redukuje się naukę, “opoki życia" stają się skamieliną, a wolność sumienia i odpowiedzialność wiernych zostają zdławione martwą literą;

                * patologiczna obsesja na punkcie całkowitej “czystości" sy­stemu wiary, którą to czystość mają bezwzględnie zapewnić “akcje oczyszczania", przeprowadzane zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz;

                * agresywne odrzucanie innych, obcych form życia, religii i kultur (Emmanuel Levinas określił to jako “chorobę tożsamości");

                * ekskomunikowanie myślących inaczej (“wersety biblijne w charakterze pałek");

eksternalizacja praktyk pobożności, zafiksowanych na przestrzeganie niezliczonych nakazów, reguł i “pobożnych na­wyków" i nie szukających osobistego języka wiary;

                * brak umiejętności odbierania krytyki, niezdolność do ko­munikowania się, niechęć do dialogu i wrogość wobec kompro­misów;

                * centralizm kontrolujący wszystko i wszystkich;

                * zaostrzony integryzm, dążący do podporządkowania in­nych obszarów kultury i wiedzy własnemu stanowisku i własnej interpretacji świata.

 

Arogancka pogarda dla człowieka i wrogość wobec życia

 

                “W imię chrześcijańskiego przesłania miłości i godności człowieka nie powinniśmy iść na układy z tą arogancką pogardą dla ludzi", stwierdził Peter Schellenbaum62 w konkluzji rozpra­wy z ideologią opusdeistyczną z punktu widzenia psychologii.

                Przejawiająca się w tej fundamentalistycznej ideologii po­garda dla człowieka oznacza zarazem “zatruwanie Bogiem". Propaguje ona i narzuca światu i ludziom autorytarnego, patriarchalnego Boga, który jako sędzia i wódz osądza, karze, nagradza i panuje za pośrednictwem fundamentalistycznego personelu, uzurpującego sobie boski autorytet. Jest to napawający strachem Bóg “z góry", niepojęty w swym boskim majestacie i nieczuły, Bóg będący ponad wszelkie prawdziwe cierpienie swojego Stworzenia. Jest to Bóg, z którym można zrobić wszystko, w za­leżności od potrzeb, jakie w zakresie sprawowania władzy i podporządkowywania ludzi ma dane pseudoreligijne ugrupowanie. Dopasowuje się tego “Boga" oportunistycznie do stosunków władzy; powołując się na niego, można równie dobrze kontynu­ować dyskryminację kobiet, jak i kolonialną i rasistowską domi­nację bogatych Kościołów zachodnich nad tak zwanym Trzecim i Czwartym Światem. Tym Bogiem nadal czy też znów można raczyć dzieci, pozbawiając je prawa głosu. W fundamentalizmie zagęszczają się autorytarne rozumienie religii i taki wizerunek Boga, jaki ludzi napawa lękiem, przygniata, “umniejsza", zamy­ka im usta, a także usiłuje zdławić w zarodku każdą próbę życia pełnią życia i upodmiotowienia samych siebie.

                Jest to wizerunek Boga totalitarny i nie mający absolutnie nic wspólnego z biblijnym Bogiem miłości, sprawiedliwości, uzdra­wiania i wyzwolenia. Ewangelię głoszącą, iż Bóg stał się czło­wiekiem, nagina się i przystrzyga do własnych interesów spra­wowania władzy. “Kastruje" się ją63, to znaczy pozbawia mocy wyzwalającej i utwierdzającej życie. Metody podporządkowy­wania i wymuszania sposobu życia są w swej tendencji totalitar­ne. Prowadzą do takiego stylu życia, który okalecza i przyprawia o chorobę. Tradycja żydowsko-chrześcijańska ulega wypacze­niu, przekształcona w zwarty system pogardy dla życia i wrogo­ści do ludzi. Religijna ideologia zaprzecza wcieleniu Boga. Bóg staje się inkarnacją strachu.

 

“Pragnienie miłości"

 

                Współczesna krytyka religii musi zdemaskować tego “Bo­ga", tego bożka, jako narzędzie ucisku. Doświadczenia i lekcje ateizmu materialistycznego (P.H. v. Holbach), antropologiczne­go (L. Feuerbach), społeczno-politycznego (K. Marks), nihilistycznego (F. Nietzsche) i psychoanalitycznego (Z. Freud) trze­ba w kontekście fundamentalizmu przerobić jeszcze raz.

                Wobec tego abstrakcyjnego i żądnego władzy bożka religii fundamentalistycznej ostać się musi Bóg biblijny, o którym czytamy u proroka Ozeasza, że “pragnie miłości" (6, 6). Wobec “aroganckiej pogardy dla człowieka" trzeba przypomnieć i urze­czywistnić ewangelię “pełni życia", zmierzającą do takich sto­sunków międzyludzkich, w jakich nikt nie panowałby nad inny­mi, wspólnie poszukiwałoby się możliwości życia, dzieliło nadzieję na życie w sprawiedliwości dla wszystkich, miało wspólną obietnicę i posługiwało językiem zrozumiałym dla wszystkich.

                Abstrakcyjnemu systemowi porządku i logice prawa patolo­gicznej obsesji czystości należy przeciwstawić etos pełnego po­parcia dla konkretnego człowieka, dla osoby ludzkiej i jej praw. Pseudoreligijnej i ideologicznej władzy o charakterze totalitar­nym trzeba przeciwstawiać wizję “nowego nieba i nowej Zie­mi". Okaleczaniu życia w systemach fundamentalistycznych na­leży przeciwstawiać biblijne opowieści o uzdrawianiu, jak ta z Ewangelii wg św. Łukasza (13, 10 nn.) o wyprostowaniu pochylonej kobiety, której dumę Jezus umocnił i której bronił wo­bec ludzi odnoszących się do życia z pogardą.

 

Krytyka kultu i władzy

 

                “Podobno Kościół nie powinien się zajmować niczym in­nym, jak tylko zbawianiem naszej duszy. To mi dopiero religia. Jeśliby tylko można się było tak urządzić, żeby pójść do nieba, to co by nas na miły Bóg obchodził ten świat? Pal go diabli. Oto religia, jaka podoba się cesarzowi; takiej on chętnie udzieli pań­stwowego wsparcia. Taka religia nigdy mu szyków nie pomie­sza. To jest religia, która nazywa się bluźnierstwem. Prawda nie jest spokojna, ani dostojna, ani wyniosła; ona gryzie, kłóci się i wali pięścią. Prawda nie jest dla ludzi ostrożnych; takim niepo­trzebna jest prawda, tylko kanapa".64

                Te wojownicze słowa duńskiego księdza i pisarza Kaja Munka, skierowane w listopadzie 1941 roku pod adresem “ostroż­nych" Kościołów w Niemczech w związku ze zbrodniami faszystowskimi, stawiają pytanie o stosunek religii do władzy poli­tycznej i ekonomicznej.

                Biblia jest krytyczna wobec władzy. W Księgach Prorockich i Księdze Mądrości krytyka społeczna i krytyka kultu łączą się ze sobą nierozerwalnie: “Nie mogę ścierpieć świąt i uroczysto­ści. Nienawidzę całą duszą waszych świąt nowiu i obchodów; stały Mi się ciężarem; sprzykrzyło Mi się je znosić! (...) Choć­byście nawet mnożyli modlitwy, Ja nie wysłucham (...) Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu! Przestańcie czynić zło! Zaprawiajcie się w dobrem! Troszczcie się o sprawiedli­wość, wspomagajcie uciśnionego (...)"> mówi Bóg w Księdze Izajasza (l, 13-17). Uroczystości religijnej, kultowi i nabożeń­stwu musi odpowiadać sprawiedliwe działanie — oto podstawo­wa wymowa tego i innych tekstów biblijnych.

                Żydowsko-chrześcijański Bóg to “niebezpieczne wspomnie­nie" (Johann Baptist Metz). On zakłóca spokój i porządek, za­kłóca hermetycznie zamknięty system reguł zarządzanej religii, zajęty narcystycznie sobą samym i ignorujący pragnienia życio­we ludzi. Bóg ewangelii nie jest Bogiem sensu ogólnego, lecz Bogiem ubogich, uciśnionych oraz tych, którym nie pozwala się żyć i którym niszczy się życie. “Jego Syn nie został zesłany po to, żeby uprzyjemnić nam życie" (Fulbert Steffensky), lecz by “ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewi­domym przejrzenie,, (Łk 4,18). Ewangelia głosi, że “Słowo Bo­że" jest tym wszystkim, co daje ludziom swobodę czynienia te­go, co sprawiedliwe, co ich pociesza, leczy i umacnia. Główne pytania ewangelii to: Komu zabrania się żyć przed śmiercią i kto tego zabrania? Kto głoduje i kto pozwala głodować? Kto płacze i kto daje powód do płaczu?

                Pisarz Franz Fuhmann stwierdził w rezultacie codziennej lektury Biblii, że jest to “księga wywrotowa", księga rzeczy “niebywałych, niedozwolonych, wywróconych do góry nogami (...) księga destrukcyjna, złorzecząca królom i błogosławiąca ubogim i słabym, księga ujmująca się za wszystkimi ludźmi po­mniejszymi, plująca w twarz panom, księga podburzająca i wichrzycielska, podająca w wątpliwość wszystko, co miało być w swoim uzasadnieniu bezsprzecznie pewne — w pierwszym rzę­dzie własne istnienie".65

Ideologie religijno-fundamentalistyczne “kastrują" ewangelię nie tylko z “potencji życiowej" i siły do godnego życia, starając się ludzi przygnieść psychicznie i ujarzmić, lecz także pozbawia­ją ostrza zawartą w niej krytykę władzy. Nawet samą ewangelię obracają w zakon strachu i przymusu. Nie pozostaje nawet ślad Boga krytycznego wobec władzy, jakiego znamy z Biblii Hebraj­skiej i Nowego Testamentu i którego można znaleźć tam, gdzie ludzie usiłują się wyzwolić od ucisku psychicznego, polityczne­go i ekonomicznego. Bóg fundamentalistów to nie początek dzie­jów uzdrawiania i wyzwolenia, łaski i zbawienia człowieka, lecz wciąż ta sama historia ucisku. Wystarczy posłuchać, czym staje się “Bóg" w ustach ideologów fundamentalistycznych: represyj­ną, wymuszającą regresję kategorią władzy — kategorią abstrak­cyjną, w której nie ma ani człowieka, ani Boga. Sądzą, że “Bóg" na ustach daje im prawo ujarzmiania i uciskania innych ludzi.

 

Kastracje

 

                Nie ulega wątpliwości, że również w postmodernistycznym supermarkecie z religiami “kastruje" się ewangelię z krytyczne­go stosunku do władzy. Nader przychylna panuje koniunktura dla religii jako “kompensacyjnego mitu czasu wolnego".66 Mity i bajki, magia i spirytyzm, ezoteryka i oferty “nowej religijno­ści" generalnie funkcjonują jako opium, jako potencjał konsolacyjny, ponieważ ich celem nie jest zmiana stosunków nie sprzyjających życiu, lecz faktyczne “pogodzenie" z tymi stosunkami. Tęsknoty za inną, godną ludzi rzeczywistością raczej nie potę­gują, lecz dławią. Pozwalają, by duszami ludzkimi rządziły ryn­kowe prawa popytu i podaży.

                A ujmując to w kategoriach teologicznych: w obliczu “nie­świadomości" i ignorancji większości typów “nowej religijności", obsługujących przede wszystkim zamożną klientelę, nale­ży mówić o krzyżu i klęsce, o oporze i zmartwychwstaniu. Wo­bec przyozdobionych religijnie ofert, nawet nie poruszających kwestii bardziej sprawiedliwych stosunków społecznych, należy przypominać o “konkretnej utopii" sprawiedliwości i pełni życia w Królestwie Bożym, które — w kategoriach duchowych, ab­strakcyjnych i transcendentnych — wcale nie jest neutralne i obojętne na kwestie pieniędzy i stosunków władzy. Wobec nieokreślonej “energii Bożej", o której mówi się w “nowej religij­ności", należy zwracać uwagę na fakt, że w Biblii Bóg objawia się przede wszystkim w dialogu, przed innym obliczem (Martin Buber). Właśnie ta wyrażająca krytyczny stosunek do władzy, uparta nadzieja na “inną rzeczywistość", jaką jest Królestwo Boże, demaskuje ów często nazbyt dobrze odżywiony optymizm “nowych religijności". Profetyczna krytyka kultów i religii jako krytyka socjologiczna powinna się dziś zająć wzorowaną na ba­rach szybkiej obsługi mentalnością nowej religijności, ulotno­ścią aktualnej oferty rynku religijnego. Ze względu na lęki i tę­sknotę człowieka do sprawiedliwej “pełni życia" bezwzględnie należy demaskować otumaniającą funkcję religijności postmodernistycznej .

 

Obsesja niewinności i voyeuryzm

 

                Tylko w ten sposób można przeciwdziałać temu, co Johann Baptist Metz nazywa “nową obsesją niewinności": “Nowa obse­sja niewinności zawładnęła naszym myśleniem, upodobanie do mitów każe nam odwracać się plecami do społeczeństwa i histo­rii, w której się cierpi i umiera. Nie świadomość kryzysu i myśle­nie kategoriami kryzysu są pożądane, lecz myślenie kategoriami przyzwyczajania się do kryzysu".67 W naszej epoce “wzmożonej podatności na zarażenie znieczulicą i głupotą" (Milan Kundera) Metz najwyraźniej dostrzegł w tak zwanej umysłowości postmo­dernistycznej ogólnospołeczny i kulturalny “znak czasu".

                Potoki informacji w społeczeństwie konsumpcyjnym ery in­dustrialnej, zalewające nas bez litości, coraz bardziej pozbawiają nas zdolności reagowania osłupieniem na napływające z całego świata wieści o katastrofach i nieszczęściach, powodując to, że niczym oglądacze jedynie przyjmujemy do wiadomości cierpie­nia innych ludzi. Jednocześnie zalew wiadomości w erze infor­macji prowadzi do niebezpiecznej “deprecjacji wiedzy" (F.-J. Lyotard): miejsce refleksji zajmuje gromadzenie wiadomości ja­ko towaru, miejsce argumentacji — informacja, a zamiast logicz­nego myślenia mamy do czynienia z montowaniem okruchów in­formacji. Wszystko to skłania coraz liczniejszą większość ludzi do zajmowania się tylko własnymi, pozornie łatwymi do ogarnię­cia problemami i konflikatami domowego chowu. “Własnymi czterema ścianami" w przestrzeni osobistej, rodzinnej, społecz­nej i kościelnej generalnie odgradzamy się od nieszczęść innych ludzi, od “obcej" biedy. W rezultacie wznosimy wokół siebie psychiczne i widome mury wewnętrzne i zewnętrzne.

 

 

 

ROZDZIAŁ 5

 

Niebezpieczeństwo zagrażające od środka

 

                W różnych miejscach niniejszej książki zwracałem uwagę na wyraźne powiązania Opus Dei czy opusdeistów z reakcyjno-konserwatywnymi rządami i elitami społecznymi. Najdobitniejszy przykład stanowi tu faktyczne współdziałanie Dzieła z reżi­mem Franco. Nie były to działania wyjątkowe, swego rodzaju “wypadki przy pracy", lecz wyraźnie pozostające w zgodzie z zasadniczą polityczno-społeczną postawą, światopoglądem i opcjami Escrvy, przejętymi w swych podstawowych założe­niach przez dzisiejsze kierownictwo Opus Dei, jak tego dowodzi sytuacja w Ameryce Łacińskiej.

                Hagiograf Escrivy, Peter Berglar, cytuje jego list z 1958 ro­ku, zatytułowany “Dei amore". Escriva pisze w nim “o trzech wielkich «manchas» — plamach, które zabrudzają świat: Przede wszystkim «esa mancha roja», owa czerwona plama (marksistowski ateizm, komunizm — przyp. MM), która w wielkim tempie rozlewa się po Ziemi niszcząc wszystko i «która chce unicestwić nawet najmniejsze nadnaturalne porusze­niem Następna plama to nacierająca wielka fala nieokiełznanej zmysłowości, wręcz zidiocenia, które prowadzi do tego, że lu­dzie zachowują się jak zwierzęta. Wreszcie «plama koloru innego»: wciąż nasilające się tendencje do odmawiania niejako obiektywnej rzeczywistości i znaczenia Bogu i Kościołowi oraz spychania ich w kąt życia prywatnego, gdzie miałoby sprawo­wać nad nimi kuratelę subiektywistyczne «sumienie», inaczej mówiąc, chodzi o wypieranie wiary i jej objawień z życia publicznego. Owe trzy «manchas» stanowią trwałe, wyraźne i agresywne zagrożenia".68

                Antydemokratyczna postawa Escrivy, jego pogarda dla prawa człowieka, jakim jest wolność sumienia, idzie w parze z jego sympatią dla nazistowskich Niemiec. Vladimir Felzmann w wy­wiadzie przeprowadzonym przez Petera Hertla powiedział, że Escriva traktował “nazistowskie Niemcy jako krucjatę przeciwko komunizmowi"69. Przede wszystkim uważał Hitlera za wybawcę Kościoła hiszpańskiego: “Bez Hitlera nie byłoby Franco (...) Według niego wyglądało to tak, jakby się było już prawie martwym, a nagle przyszli Niemcy pod bronią i życie potoczyło się dalej. Kościół, niemal składany do grobu, doszedł do siebie".70

 

Josemaria a “kłamstwo oświęcimskie"

 

                Według Felzmanna Escriva w swym zaślepieniu posunął się do wypowiedzi graniczących z “kłamstwem oświęcimskim" re­akcyjnych antysemitów i ideologów neonazizmu, których nikt i nic nigdy niczego nie nauczy. Otóż Escriva miał jakoby stwierdzić, że “ludzie przesadzali, mówiąc że Hitler zabił sześć milio­nów Żydów. Aż taki zły Hitler nie był. Nie mógł zabić więcej niż trzy czy cztery miliony Żydów".71

                Za model czego właściwie ma zdaniem wysokich rzymskich dostojników kościelnych służyć Opus Dei w Kościele rzymskoka­tolickim? Aby ukazać całą ostrość tego pytania, omówię teraz sto­sunek między Kościołem katolickim a państwem narodowych so­cjalistów. Domniemana i faktyczna zbieżość interesów Kościoła katolickiego i reżimu narodowosocjalistycznego w jego “froncie obrony" przed komunizmem i bolszewizmem dowodzi, że zało­życiel Opus Dei w swej zasadniczej postawie wcale nie stanowił wyjątku wśród hierarchii Kościoła rzymskokatolickiego.

                10 grudnia 1941 roku, prawie pół roku po tym, jak Adolf Hit­ler i jego generałowie w lipcu 1941 roku trzema i pół milionami żołnierzy i tysiącami czołgów, dział i samolotów bojowych dokonali napaści na Związek Radziecki i rozpoczęli tę wojnę, któ­ra od samego początku była planowana jako mordercza wojna na wyniszczenie, niemieccy biskupi katoliccy stwierdzili we wspólnej deklaracji: “Z satysfakcją śledzimy walkę z potęgą bolszewizmu, przed którym my, biskupi niemieccy, ostrzegali­śmy w licznych listach pasterskich, nawołując do czujności". Jak można — choćby częściowo — wytłumaczyć to ideologicz­ne zaślepienie?

 

Zachowanie stanu posiadania i ideologiczny antykomunizm

 

                Przyczyny częściowej zbieżności interesów politycznych fa­szyzmu i Kościoła katolickiego historycy i socjologowie upatru­ją przede wszystkim w antykomunizmie tego Kościoła — mimo wszystkich zasadniczych różnic światopoglądowych, mimo to­talitarnych roszczeń ideologii narodowego socjalizmu do bez­warunkowej, ostatecznej prawdy, mimo ograniczania kościel­nych przywilejów i zwyczajowych praw w sferze szkolnictwa, pracy z młodzieżą, prasy, mimo zglajchszaltowania stowarzy­szeń kościelnych i konfiskaty dóbr.72 W katolicyzmie lat trzy­dziestych najwyraźniej szeroko rozpowszechniony był pogląd, że narodowy socjalizm stanowi jedyne zabezpieczenie przed “ateistycznym komunizmem".

                Jeszcze po wyborach we wrześniu 1930 roku biskupi nie­mieccy w oficjalnych oświadczeniach ostro potępiali ideologię nazistowską, umacnianie się nazistowskiej frakcji w Reichstagu oraz działalność faszystowskich bojówek paramilitarnych. Wraz z partią Centrum, jej organizacjami i prasą tworzyli “zwarty ka­tolicki front obrony",73 a najbardziej zaciekłą kampanię wybor­czą przeprowadzili przed wyborami do Reichstagu, które odby­ły się 5 marca 1933 roku.

                Oświadczenie Konferencji Episkopatu Niemiec z 28 marca 1933 roku świadczy na pierwszy rzut oka o zasadniczej zmianie stosunku Kościoła katolickiego do narodowego socjalizmu. Naj­ważniejsze stwierdzenia w oświadczeniu biskupów, stanowiące­go reakcję na oświadczenie rządowe Hitlera z 23 marca 1933 ro­ku, brzmiały: “Nie wycofując się z potępienia określonych religijno-obyczajowych błędów, jakiemu daliśmy wyraz w naszych wcześniejszych działaniach, episkopat mniema, iż może żywić zaufanie, że wymienionych uprzednio ogólnych zakazów i ostrzeżeń nie trzeba już będzie uważać za konieczne (...) Katoliccy chrześcijanie, dla których głos ich Kościoła jest święty, również w chwili obecnej nie potrzebują szczególnego napo­mnienia do wierności wobec prawowitej zwierzchności oraz do sumiennego wypełniania obowiązków obywatelskich przy zasa­dniczym odrzuceniu wszelkiego zachowania sprzecznego z pra­wem czy też wywrotowego".74

                Samo zawarte w oświadczeniu rządowym Hitlera zapewnie­nie, że prawa Kościołów pozostaną nienaruszone, a rząd narodowosocjalistyczny zagwarantuje wyznaniom chrześcijańskim wpływy w szkolnictwie i wychowaniu, nie mogło spowodować zmiany ogólnej oceny narodowego socjalizmu przez biskupów niemieckich. Również nasilające się nadużycia i ucisk ze strony nowego państwa, presja psychiczna i terror fizyczny organizacji nazistowskich wobec stowarzyszeń katolickich, prasy katolic­kiej i pojedynczych katolików nie mogą stanowić dostatecznego wytłumaczenia nagłego zwrotu w polityce episkopatu.

Przeglądając wypowiedzi przedstawicieli hierarchii katoli­ckiej w okresie sporów między Kościołem katolickim a narodo­wym socjalizmem w latach 1930-1933 zauważamy, że potępia­nie nazizmu w gruncie rzeczy ograniczało się do poglądów i ro­szczeń w sferze kulturalnopolitycznej. Państwowo polityczne ce­le Trzeciej Rzeszy biskupi w swych potępieniach natomiast po­mijali75. Oskarżenia ze strony biskupów niemieckich dotyczyły przede wszystkim naruszania interesów katolickich i zmierzały w pierwszym rzędzie do wymuszenia ustanowienia lub co naj­mniej zagwarantowania określonych praw i wpływów Kościoła w szkolnictwie i wychowaniu.76

                “Narodowy socjalizm jawił się niemieckiemu katolicyzmowi jako bezpośredni przeciwnik tylko tam, gdzie wprost atakował nauki Kościoła katolickiego lub ograniczał wolność i skutecz­ność działania obywateli wyznania katolickiego, stowarzyszeń katolickich oraz samego Kościoła. Opór stawiany przez nie­miecki katolicyzm — zwłaszcza w pierwszych latach — był oporem w obronie własnych praw, a nie oporem wobec niesprawiedliwości jako takiej".77

                O ile kierownictwo niemieckiego Kościoła katolickiego odrzucało światopogląd narodowego socjalizmu wraz z jego ro­szczeniami totalitarnymi i programem kulturalnopolitycznym, o tyle uznawało “antysocjalistyczną funkcję niemieckiego fa­szyzmu". Katoliccy teologowie, prasa katolicka oraz biskupi ka­toliccy nieustannie wskazywali w swych listach pasterskich, oświadczeniach i pismach na “zgodność co do anty komunizmu, wówczas zwanego antybolszewizmem".78

                Właśnie lęk papieża i Kurii przed komunizmem stanowił również istotną przyczynę szybkiego przygotowania i nader po­śpiesznego podpisania konkordatu między Watykanem a nazi­stowskimi Niemcami (lipiec 1933 r.). W latach poprzedzających II wojnę światową i w pierwszych latach wojny dyplomacja wa­tykańska dążyła do tego, by z jednej strony, poprzez liczne ape­le o pokój, wzmocnić autorytet moralny papieża, z drugiej nato­miast stworzyć — razem z Niemcami — zachodni front przeciw “groźbie bolszewizmu".79 W związku z tym warto zwrócić uwa­gę na fakt, że papież Pius XII w żadnym ze swych orędzi na święta Bożego Narodzenia w latach 1941-1944 nie potępił nie­mieckiej napaści na Rosję.

                Konkordatem z Rzeszą, którym Watykan wobec szybko ro­snącej potęgi państwa narodowosocjalistycznego zamierzał za­pewnić Kościołowi wpływy w sferze kulturalnopolitycznej, Hit­ler osiągnął odpolitycznienie niemieckiego katolicyzmu, uzna­nie rządów narodowych socjalistów przez Rzym oraz wycofanie biskupich admonicji80. Nazistowski rząd w pełni wykorzystał propagandowo konkordat — podobnie jak to uczynił wcześniej z oświadczeniem biskupów niemieckich z 28 marca 1933 roku — jako pełne poparcie Kościoła katolickiego dla Trzeciej Rze­szy we wszystkich dziedzinach, co paraliżująco podziałało na te siły w katolicyzmie niemieckim, które chciały walczyć z nazistowskim terrorem.

                W przeciwieństwie do ogromnej większości katolików nie­mieckich oraz kleru, siły owe rozumiały tę walkę nie jako wy­łączną obronę własnego “interesu grupowego", lecz jako walkę przeciw całemu faszystowskiemu państwu bezprawia: przeciw narastającemu terrorowi wobec Żydów i Cyganów, prześladowaniom socjalistów i komunistów, uruchamianiu narodowosocjalistycznej machiny wojennej, nasilonej militaryzacji społeczeństwa.

                U podstaw bezkrytycznych deklaracji lojalności wobec tota­litarnego państwa, składanych przez biskupów niemieckich od czasu złożenia przez Hitlera oświadczenia rządowego w dniu 23 marca 1933 roku, leżało z jednej strony niemal całkowite skoncentrowanie się episkopatu na sprawach kościelnych, konfesyj­nych i kulturalnopolitycznych, z drugiej natomiast — katolicka tradycja antykomunizmu czy też antybolszewizmu.

                Poza zgodnością w kwestii antykomunizmu Kurt Sontheimer wymienia jeszcze inne pokrewieństwa między państwowopolitycznymi wizjami narodowego socjalizmu, a politycznymi idea­mi niemieckiego katolicyzmu: “Idea Rzeszy, idea autorytetu, za­sada hierarchiczności, reedukacja społeczeństwa w duchu brater­skiej jedności, a wreszcie także narodowa idea państwa-mocarstwa — wszystko to niektórzy katolicy mogli uważać za zapowiedź przyszłego urzeczywistnienia prawdziwej Trzeciej Rze­szy, za nowy początek chrześcijańskiego królestwa Niemców".81

                Teolog ewangelicki Dietrich Bonhoeffer, zamordowany 9 kwietnia 1945 roku przez nazistowskich siepaczy w obozie koncentracyjnym Flossenburg, dostrzegał fatalne pobłądzenie Kościoła, który walczył jedynie o własne przetrwanie i usiłował zachować swój stan posiadania i który “milczał wtedy, kiedy powinien był krzyczeć, gdyż krew niewinnych wołała do nieba".82 W swoich listach i zapiskach więziennych, opublikowanych pó­źniej pod tytułem Widerstand und Ergebung (tytuł przekładu polskiego: Listy i notatki z więzienia), Bonhoeffer ostrzega przed nową organizacyjną ekspansją władzy Kościoła i wzywa do umiarkowania:,,Nasz Kościół, który przez te lata walczył tyl­ko o własne cele samozachowawcze, tak jakby było to celem sa­mo w sobie, jest niezdolny do tego, by być nosicielem odkupiającego i jednającego Słowa dla ludzi i dla świata. Dlatego daw­ne słowa muszą utracić moc i zamilknąć, i chrześcijaństwo na­sze będzie teraz polegać na dwu rzeczach tylko: na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi".83

 

Brak poszanowania dla wolności sumienia oraz prawa do samostanowienia

 

                Stosunek Kościoła katolickiego do narodowego socjalizmu stworzył wzorzec i model, którymi Kościół kieruje się w swojej polityce w rozmaitych sytuacjach społecznych. Państwo i rząd są “dobre" i mogą liczyć na aprobatę lub przynajmniej toleran­cję ze strony Kościoła, jeśli gwarantują prawo do swobodnego praktykowania religijności katolickiej i respektują kościelny stan posiadania. Prawa człowieka stanowią jedynie dodatek do wolności wyznania, a nie jej podstawę.

                Rząd czy reżim witany jest z zadowoleniem, jeżeli nie wy­klucza rozszerzenia przywilejów Kościoła, a nawet zgadza się czy też udaje, że się zgadza, na jego integrystyczne roszczenia. Oznacza to podporządkowanie ustaw państwowych w kwestii małżeństwa, aborcji, zapobiegania ciąży, seksualności, homoseksualizmu, szkolnictwa, nauki i in. zasadom moralnym głoszo­nym przez Kościół rzymskokatolicki. W takich wypadkach Ko­ściół wiele wybacza władzom państwowym i elicie społecznej — nawet naruszanie praw człowieka.

                Połączenie obydwu naszkicowanych wzorców postępowa­nia, jakimi kieruje się Kościół w swej polityce, z ideologicznym antykomunizmem, ma zgubne skutki dla socjalnych praw czło­wieka i jego praw do wolności. Za przykład mogą tu posłużyć frankistowska Hiszpania, nazistowskie Niemcy oraz ideologia “bezpieczeństwa narodowego" i “reżimu demokratycznego" (formalna demokratyzacja, neoliberalna koncepcja gospodarcza) w dzisiejszych państwach latynoamerykańskich.

                Jak każda władza państwowa o roszczeniach totalitarnych, tak i koncepcja katolickiego integryzmu nie respektuje wolności sumienia jednostki, ponieważ chce podporządkować to sumienie autorytatywnej instancji zewnętrznej: prawdzie głoszonej przez integrystycznie zdominowany urząd nauczycielski. “Katolicki integryzm tylko pozornie jest wrogiem totalitaryzmu, w rzeczy­wistości bowiem jest jego konkurentem, ponieważ obydwa ra­dykalnie odrzucają nieredukowalną istotę ludzką".84

                Nie jest sprawą małej wagi, gdy hierarchia kościelna traktu­je Josemarię Escrivę, a tym samym i Opus Dei, jako wzorzec dla odnowy Kościoła katolickiego. Świadczy to bowiem o tym, że oś Kościoła została bardzo wyraźnie przesunięta i nadal jest przesuwana na prawo. Nie ugrupowania ekstremistyczne stano­wią właściwe zagrożenie dla organizacji państwowych czy wspólnot religijnych, lecz brak oporu i aprobowanie skrajnie prawicowych stanowisk i ideologii we własnych szeregach. Niebezpieczeństwo zagraża od środka. Coraz większą władzę zdobywają ci, którzy lekceważą sumienie i usiłują podporządkować jednostkę swojej własnej ideologii władzy.

 

 

 

CZĘŚĆ IV

Zorganizowany lęk przed życiem

 

 

ROZDZIAŁ l

 

W kleszczach totalitaryzmu

 

                Z badań empiryczno-socjologicznych wynika, że w ostatnich latach gwałtownie mnożą się zjawiska, określane mianem “kul­tów religijnych i sekt" czy też “nowych ruchów religijnych".1 Ja sam wolę je nazywać ugrupowaniami o tendencji zawłaszczają­cej i totalitarnej.2 Psychoterapeuci i specjaliści od psychologii społecznej wiedzą dobrze, że przynależność do sekty czy ugru­powania religijnego o tendencjach totalitarnych zawsze prowa­dzi do osobistej katastrofy członków i ich rodzin.

                Nie sposób przewidzieć średnio- i długofalowych skutków ofensywy ugrupowań totalitarnych o ideologii fundamentalistycznej. Z prawami człowieka, konstytucyjnie zagwarantowa­nymi w społeczeństwach demokratycznych, ugrupowania tego rodzaju są na bakier. Lekceważą wszystko, co należy do istoty demokracji i państwa prawa: wolność sumienia, poglądów i wy­znania, zinstytucjonalizowaną kulturę prawną, przejrzystość i jawność procesów decyzyjnych, zdolność jednostki do stano­wienia o sobie itd. Twierdzenia, jakoby członkowie owych fundamentalistycznych ugrupowań mieli pełną swobodę podejmo­wania wszelkich decyzji życiowych, pod względem formalno­prawnym są najczęściej prawdziwe. Tylko w wyjątkowych wy­padkach istnieją możliwości podjęcia kroków prawnych prze­ciwko praktykom ugrupowań totalitarnych i szczególnego ro­dzaju grup religijnych.3 Z psychologicznego punktu widzenia istnienie luk w prawie bynajmniej nie przeczy totalitarnemu charakterowi owych ugrupowań.

                Inaczej niż do nowych “kultów religijnych i sekt", opinia pu­bliczna odnosi się do ugrupowań działających w obrębie lub na marginesie religii zinstytucjonalizowanych czy też Kościołów z pobłażliwością i “tolerancją". A jeśli członkowie tych ugrupo­wań mają w dodatku tytuły naukowe i wysoką rangę społeczną, maleje gotowość wywołania otwartego konfliktu w polemice publicznej. Oficjalne uznanie i poparcie okazywane Opus Dei, ruchowi Comunione e Liberazione oraz innym ugrupowaniom fundamentalistycznym przez najwyższe kierownictwo Kościoła rzymskokatolickiego dodatkowo utrudnia rodzicom, nauczycie­lom i władzom występowanie przeciwko tym organizacjom w razie stwierdzenia lub podejrzeń, że stosują one zawłaszczające metody rekrutacji, indoktrynację ideologiczną i wykazują tendencje do manipulowania osobowością i jej niszczenia.

 

Profile ugrupowań totalitarnych

 

                Ugrupowania o strukturze autorytarnej i tendencjach zawła­szczających, totalitarnych, zręcznie i perfidnie manipulują lęka­mi ludzi, którym brak pewności siebie i poczucia własnej warto­ści. Nowa, niebezpieczna cecha tych ugrupowań polega na systematycznym stosowaniu technik i praktyk psychologicznych, z których w zasadzie każda ma na celu osłabienie lub złamanie woli człowieka i uzyskanie władzy nad jego myśleniem, odczu­waniem i działaniem.

                Najważniejszym źródłem informacji potrzebnych do roz­strzygnięcia kwestii, czy określona grupa ma skłonności totali­tarne, są jej byli członkowie. Na ogół znają oni dokładnie dok­trynę czy też ideologię grupy, życie we wspólnocie, metody re­krutacji, strukturę władzy i praktyki wewnętrzne, nazwiska eki­py kierowniczej i adresy organizacji o zamaskowanych celach działalności.

                Totalitarne, niszczące osobowość kulty i sekty o charakterze religijnym różnią się od zwykłych ugrupowań społecznych czy religijnych między innymi następującymi podstawowymi cecha­mi i profilami:4

 

                1. Powoływaniem się na wyższą, boską instancję prawdy i nabożnym uwielbieniem dla “duchowego przywódcy", mistrza czy założyciela, na czym opiera się hierarchiczna, skrajnie auto­rytarna struktura władzy oraz wymóg bezwzględnego posłu­szeństwa wobec przełożonych;

                2. Tożsamością korporacyjną i głęboką świadomością przy­należenia do elity;

                3. Obietnicą zbawienia obejmującą wszystkich tych, którzy stają się członkami ugrupowania;

                4. Sprowadzaniem człowieka, społeczeństwa i świata w ich złożoności i sprzeczności do manichejskiego dualizmu dobra i zła, czerni i bieli, zbawienia i potępienia, przyjaźni i wrogości;

                5. Manipulatorskimi metodami rekrutacji nowych członków i ciągłą indoktrynacją ideologiczną, które stopniowo ogranicza­ją jednostkę w swobodzie podejmowania decyzji aż do całkowi­tego pozbawienia jej tej swobody;

                6. Sztywnym systemem norm, nakazów i reguł, którym nale­ży się bezwzględnie podporządkować; ponadto daleko posunię­tą rytualizacją i schematyzacją kontaktów wewnętrznych między członkami (specyficznym językiem grupy, narzuconą frazeo­logią itd.);

                7. Izolowaniem, odgradzaniem członków od rodziny, przy­jaciół i kolegów, stanowiącym element totalnej kontroli spo­łecznej;

                8. Manipulowaniem uczuciami lęku, wstydu i winy; potępia­niem w czambuł uczuć odbiegających od wzorca i “niedozwolo­nych", jak smutek i depresja, które mogą “narażać na niebezpie­czeństwo" przynależność danej osoby do grupy;

                9. Dyfamacją byłych członków jako ludzi słabego charakte­ru i nieudaczników oraz wykorzystywaniem rozmaitych obiek­tywnych przeszkód (uzależnienia finansowego, braku ubezpie­czenia społecznego itd.) oraz metod psychologicznych w celu utrudnienia czy też uniemożliwienia odejścia z grupy

                10. Finansowym wykorzystywaniem członków oraz rozbież­nością między propagowaniem życia w ubóstwie i ascezie w od­niesieniu do “poszczególnych członków a obiektywnym boga­ctwem ugrupowania czy organizacji.

 

                Te ogólne cechy podstawowe i profile ugrupowań o tenden­cjach totalitarnych posłużą mi za kryteria do przeprowadzenia analizy grup kościelnych, które generalnie zaliczam do fundamentalistycznych. Skoncentruję się ponownie na Opus Dei, po­nieważ w wypadku tej tajnej organizacji dysponuję najbogatszą dokumentacją, którą z braku miejsca mogę tu wykorzystać tylko częściowo. Pozwoli mi ona dokonać porównania między relacjami byłych członków Dzieła a jego dokumentami przeznaczo­nymi do użytku wewnętrznego bądź tajnymi.

 

 

ROZDZIAŁ 2

 

Poławiacze dusz i łowcy ludzi

 

                "Kto nie ma zapału, żeby innych pozyskać dla sprawy, ten nie ma serca bijącego. Jest martwy. Możemy odnieść do niego słowa Pisma: «Iam foetet, quadriduanus est enim» (J 11, 39) — «Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie». Te dusze, nawet jeśli uczestniczyłyby w Dziele, byłyby martwe, zgniłe, iam foetent. A z trupów, mówi Ojciec, nie mam pożytku. Trupy składam do grobu".

                Zdania te, pochodzące z pisma “Crónica", przeznaczonego do wewnętrznego użytku kierownictwa Opus Dei, w niezbyt de­likatnych słowach zobowiązują każdego członka Dzieła do wer­bowania nowych adherentów, możliwie jak najmłodszych. Bez­pośredni dostęp do tego pisma mają tylko żyjący w celibacie numerariusze, a w ośrodkach Opus Dei trzyma się je pod kluczem. Cytat ten dowodzi, że są ku temu powody.

                Polowanie na nowych ludzi należy do podstawowych obo­wiązków wszystkich członków Opus Dei. Kto się wyróżnia bra­kiem gorliwości w tej dziedzinie i nie spełnia oczekiwań co do liczby zwerbowanych zwolenników, której wysokość określana jest przez kierownictwo krajowych oddziałów i ośrodków Opus Dei, czyli tak zwane Rady Lokalne, ten popada w niełaskę i jest karany brakiem zaufania. Poddaje się go wzmożonej presji psychicznej, imputując mu brak “gorliwości apostolskiej" w dąże­niu do celów Dzieła, a tym samym w służeniu sprawie Bożej.

                Zacytowane zdanie — “Z trupów nie mam pożytku" — wy­raża nieskrywaną religijną i społeczną pogardę dla tych, którym się nie wiedzie w łowach, w polowaniu na ludzi i “poławianiu dusz". Tkwi w takich sentencjach, które cytują za “czcigodnym sługą Bożym" Josemarią Escrivą jego hagiografowie i ideologo­wie Opus Dei, spora doza pogardy dla ludzi. Również takie wy­powiedzi demaskują fakt, że Dziełu Bożemu chodzi przede wszystkim o sukces, pieniądze i władzę. Takie są jednostki mia­ry dla bilansu osiągnięć i zbawienia duszy pojedynczego człon­ka. Nie indywidualne “religijne zbudowanie" znajduje się na pierwszym planie, lecz przysparzanie Opus Dei członków i wła­dzy. Z bezwzględną regularnością zadaje się każdemu pytanie: “Pora na liczenie. Ilu powołanych nam przyprowadziłeś?"5

                Werbowanie nowych adherentów stanowi konstytucyjny obo­wiązek każdego członka Opus Dei. Nie może być członkiem nikt, kto nie werbuje wciąż nowych członków, chyba że jest powołany do “wyższych zadań" w hierarchii Dzieła. W tajnym dokumencie, zatytułowanym De Spiritu et de piis servandis Consuetudinibus (Duch i pobożne nawyki), czytamy: “Żaden członek Dzieła nie zapomina, że obowiązek werbowania należy do jego powołania; musi być on stałym zadaniem i tematem codziennego rachunku sumienia (...) Nowo powołani muszą praktycznie już od chwili przystąpienia prowadzić działalność werbunkową".6

 

“Lista św. Józefa" i “kandydaci na zawołanie"

 

                Ten sam tajny dokument opisuje procedurę, która zobowią­zuje członków do werbowania nowych adherentów. Kilka razy w roku członkowie ośrodka czy grupy Opus Dei zbierają się w celu sporządzenia tak zwanej listy św. Józefa, obejmującej na­zwiska potencjalnych “kandydatów na zawołanie".

                “Kandydatami na zawołanie" określa się w żargonie wewnę­trznym mężczyzn i kobiety, zwykle ludzi młodych, a nawet nie­pełnoletnich, na których zarzucono już sieci i których wewnętrz­nie “szacuje się" jako przyszłych członków. Podczas nieformal­nych rozmów i regularnych spotkań w ośrodkach Opus Dei wciąż spekuluje się na temat, kto w najbliższym czasie “dojrze­je" do tego, żeby zapragnąć członkostwa w Opus Dei. Wspólnie snuje się rozważania, jak najskuteczniej reagować, jeśli kandy­dat lub kandydatka się ociąga, jakie postępowanie i jakie meto­dy dają najlepsze wyniki. Często rozmowy zamieniają się w giełdę wymiany doświadczeń i pomysłów w zakresie psycholo­gicznych sposobów poławiania dusz i polowania na ludzi.

                Dniem szczególnym jest wigilia dnia św. Józefa (19 marca). Były członek Opus Dei, Klaus Steigleder, tak pisze: “Po wspól­nej modlitwie do Ducha Św. każdy członek danego ośrodka mu­si wymienić nazwiska «dwóch przyjaciół» swej działalności apo­stolskiej, co do których jest przekonany, że w ciągu roku mogą zostać członkami stowarzyszenia (...) Na koniec lista zostaje za­klejona w kopercie i oddana na przechowanie dyrektorowi ośrod­ka; po roku, tuż przed sporządzeniem nowej «listy św. Józefa», znów sieją wyjmuje i odczytuje. Towarzyszy temu wielka wrza­wa i aplauz dla tych, którzy faktycznie «zawołali», oraz pytania kierowane do tych, którzy tego kroku nie zrobili albo jeszcze go nie zrobili. Podczas sporządzania «listy św. Józefa» większość obecnych zapisuje sobie w notesach nazwiska «umieszczane na liście», żeby również w ciągu roku utrzymywać kontakty z tymi osobami. «Listy św. Józefa» oraz inne listy potencjalnych kandydatów sporządzane w ciągu roku stanowią dla członków Dzieła potężny bodziec w ich staraniach apostolskch".7

 

“Poławianie dusz" jako “służba Bogu"

 

                Decydujące znaczenie dla samorozumienia pojedynczego członka oraz dla strategii werbowania nowych zwolenników ma religijne u wzniesienie tego obowiązku. W pseudoreligijnej ide­ologii Dzieła rekrutacja nowych członków jest “służbą Bogu", a gromadzenie nazwisk potencjalnych kandydatów i sporządza­nie “listy św. Józefa" — “modlitwą": “Gdy spotykają się człon­kowie jakiegoś ośrodka czy jakiejś grupy Opus Dei, żeby sporządzić listę św. Józefa, nie je się ani nie pije: jest to modlitwa", czytamy w tajnym dokumencie De Spiritu et de piis servandis Consuetudinibus.8

                Werbowanie nowych członków uważane jest ponadto za coś w rodzaju “ratowania przed samobójstwem": “Jeżeli ratując jed­no życie doczesne stosujemy siłę, aby uniemożliwić człowieko­wi samobójstwo, i wszyscy to pochwalają, dlaczegóż nie mamy stosować takiegoż przymusu — świętego przymusu — aby ura­tować Życie (z dużej litery) wielu ludzi, którzy z uporem głup­ców usiłują popełnić samobójstwo duchowe?" (Droga, pkt 399).

                Bóg bezpośrednio powołał każdego członka Opus Dei z osobna, nie pytając wtrącił się w jego życie, zmieniając je w sposób zasadniczy, na ogół wbrew wątpliwościom, wygodni­ctwu, letniości i innym przywarom tego, którego dotknął promień Boży. Zatem wolno i nam wtrącać się w życie innych ludzi — oto ideologia prozelityzmu w Opus Dei, uparcie obstająca przy tym, żeby potencjalnego kandydata nękać ze “świętym przymu­sem" i “świętą nieustępliwością". Rzeczywiście, często się zda­rza, że rodzice są zdziwieni nieustannymi, wręcz uciążliwymi telefonami do swoich synów czy córek. Wygląda to na trochę dziwne zachowanie jakiegoś kolegi czy koleżanki ze szkoły, podczas gdy w rzeczywistości osobą telefonującą jest członek lub aspirant Opus Dei, który właśnie musi się wykazać skutecznością w werbowaniu nowych członków.

                Cechą charakterystyczną wszystkich ugrupowań o tendencji zawłaszczającej, totalitarnej, kierowanych autorytarnie i posiada­jących ściśle hierarchiczną strukturę, określanych w literaturze fachowej — bez jasnej i ogólnie obowiązującej definicji — jako “kulty destrukcyjne", “sekty", “religie młodzieżowe" czy też “kulty noworeligijne", jest wola “działań misyjnych", pozyskiwa­nia nowych członków. Werbujący operują przy tym mniej lub bardziej ofensywnie i agresywnie. W swych strategiach werbun­kowych członkowie “kultów religijnych i sekt" albo się boją występować publicznie i działają na płaszczyźnie nieformalnej, albo korzystają z wyrafinowanych strategii branży reklamowej i stosują profesjonalny marketing. Na przykład pseudo-Kościół, jakim jest Scientology Church, który z powodzeniem łączy robienie in­teresu na lękach i wyzyskiwaniu ludzi z nowoczesnym zarządza­niem finansami i przedsiębiorstwami, werbuje członków poprzez zakrojoną na szeroką skalę akcję przesyłania pocztą broszur i ma­teriałów reklamowych, poprzez tak zwane “testy osobowości" przeprowadzane na ulicach, utrzymywanie straganów z książkami w korzystnych punktach, kampanie ogłoszeniowe i reklamy na boiskach piłkarskich. Główny ciężar gatunkowy w jego strategii werbunkowej ma silnie zaznaczona obecność publiczna.

 

“Rozczarowani przyjaciele"

 

                Inaczej wygląda to w wypadku Opus Dei, które nie prowadzi akcji werbunkowej na szeroką skalę i przy użyciu szerokiego wachlarza środków. Związane charakterem tajnej organizacji, Dzieło unika werbowania członków w miejscach publicznych. Koncentruje się na sprawdzonych od dawna terenach działania środowiska kościelnego, jakimi są kościelna praca z młodzieżą, szkoła katolicka, środowisko katolickich wspólnot studenckich i akademickich. To tutaj werbownicy szukają kontaktów ze zdolnymi młodymi ludźmi, przede wszystkim płci męskiej.

Podstawowy element metod werbunkowych Opus Dei stano­wi tak zwany “apostolat przyjaźni i zaufania". Kto w związku z Opus Dei usłyszy słowo “przyjaźń" powinien się mieć na bacz­ności, bowiem “przyjaźń" jest tu zawsze sposobem werbowania nowych członków. Jest to jedna z wielu rozmaitych metod celowego uzależniania młodych ludzi, ocenianych jako “podatnych na nawrócenie". Członkowie czy aspiranci Opus Dei próbują na­wiązać i utrzymywać bliskie kontakty z tymi, których się uważa za godnych członkostwa.

Decydujące znaczenie ma wzbudzenie takiego zaufania, by jak najwięcej się dowiedzieć o osobie i sposobie życia ewentu­alnego kandydata, o jego zmartwieniach i lękach, kłopotach i nadziejach, o jego środowisku społecznym i poglądach. Pisze na ten temat Klaus Steigleder: “W pracy apostolskiej usiłuje się do­prowadzić do tego, żeby druga osoba jak najwięcej o sobie opo­wiedziała, podczas gdy samemu nie jest się skłonnym do rewan­żu. Bo też wolno to zrobić tylko w ograniczonym zakresie, jako że Opus Dei jest «rodziną», której sfera intymna i zwyczaje ni­kogo innego nie powinny obchodzić".9 To, co w żargonie opus-deistycznym nazywa się “apostolatem przyjaźni i zaufania" nie jest moim zdaniem niczym innym, jak tylko wypytywaniem in­nego człowieka o jego sferę intymną tak, by — poznawszy jego słabe miejsca i osobowość — uzyskać nad nim władzę.

Grupy o tendencji totalitarnej zawsze przywiązują wagę przede wszystkim do pozyskania zaufania, co pozwala im zdo­bywać informacje. Upatrzonej osobie poświęca się jak najwięcej uwagi i troskliwości. Werbujący udają tolerancyjnych i okazują zrozumienie dla obaw i początkowej powściągliwości werbowanych. Oczywiście, w tej fazie pokazuje się werbowanym wyłącz­nie piękną fasadę sekty czy ugrupowania. Werbowany doświad­cza najwyższej uwagi i zainteresowania swoją osobą, jakich za­zwyczaj nie dane mu było do tej pory zaznać. Nagle zaczyna być zasypywany zaproszeniami i doznaje uczucia bezpieczeństwa na łonie wspólnoty. Systematycznie związywany jest z grupą. Co­raz bardziej traci zdolność krytycznego dystansu i powiedzenia “nie". Coraz mniej czuje się na siłach, by rozczarować wszyst­kich tych nowych “przyjaciół", nie pozwolić im się do siebie zbliżyć, a także odnieść się negatywnie do ich “przyjacielskich zamiarów". Gdyby w tym momencie spróbował się wycofać, “przyjaciele" okazaliby rozczarowanie i smutek. Osobista i mo­ralna presja przybiera na sile, choć nieustannie mówi się “dobro­wolności decyzji", która naturalnie ma zostać uszanowana.

Byli członkowie Opus Dei zgodnie relacjonują, że w trakcie prób werbowania nowych członków nakłaniano ich do omawia­nia każdego kroku z “duchowym przywódcą". Ten analizował osobowość werbowanego i zalecał dalsze postępowanie. “Apo­stolat w Opus Dei jest zawsze «apostolatem» kierowanym, podobnie jak przyjaźń jest (...) «przyjaźnią» kierowaną".10 Już sam ten fakt ujawnia, jakim rygorom podlega werbowanie no­wych członków w Opus Dei. Choć należałoby tu raczej mówić o poławianiu dusz niż o werbowaniu.

 

Krewni, przyjaciele, szatan i Lucyfer

 

Kto ma do czynienia z Opus Dei, ten często musi wybierać między swoją prawdziwą rodziną a nową “rodziną opusdeistyczną", zwłaszcza gdy jego rodzice, krewni i przyjaciele odno­szą się do Dzieła sceptycznie. Josemaria Escrva ujawnia to z ca­łą brutalnością:

“Mistrz powiada: przyszedłem poróżnić syna z ojcem, córkę z matką, synową z teściową... Gdy będziesz spełniał to, czego On od ciebie wymaga, udowodnisz, że kochasz prawdziwie swoich rodziców. Dlatego, kiedy przychodzi chwila osobistego poświęcenia się Bogu, nie zasłaniaj się miłością, którą jesteś wi­nien rodzicom. Winna być ona doskonała. W przeciwnym razie nad miłość Boga będziesz przedkładał miłość do swoich rodzi­ców, a nad miłość do nich — swoją własną. Czy lepiej teraz ro­zumiesz sens słów ewangelicznych?" (Bruzda, pkt 816) — “Szatan — ojciec kłamstwa i ofiara swej pychy — stara się, by naśladować Boga nawet w sposobie zdobywania zwolenników, czy zauważyłeś? Tak samo jak Bóg posługuje się ludźmi, żeby zbawiać dusze i prowadzić je do świętości, szatan posługuje się innymi osobami, aby sparaliżować tę pracę, a nawet, by je zgu­bić. I — nie przerażając się — w ten sam sposób, jak Jezus szu­ka jako narzędzi ludzi najbliższych — rodziców, przyjaciół, ko­legów itd. — szatan również zamierza często posłużyć się tymi najbardziej ukochanymi istotami, by sprowadzić zło. Dlatego, jeżeli więzy krwi zmieniają się w wiązadła, które uniemożliwia­ją ci kroczenie drogami Bożymi, przetnij je zdecydowanie. I mo­że twoje zdecydowanie ode tnie również tych, którzy popadli w matnię Lucyfera" (Bruzda, pkt 812).

 

 

ROZDZIAŁ 3

 

Obsesja męczeństwa i poczucie przynależności do elity

 

"Te ludzkie tłumy, niezależnie od ich pozycji społecznej, po­zbawione ideału — jakże mi ich żal! Sprawiają wrażenie, że nie zdają sobie sprawy z istnienia duszy. Toż to po prostu stado, ta­bun... trzoda... Ale my, Jezu, przy pomocy Twej miłości i Mi­łosierdzia, zamienimy to stado w Twoją chorągiew... tabun — w wojsko... zaś spośród trzody wybierzemy tych, którzy pragną oczyszczenia" (Droga, pkt 914).

Nie, przyrównywanie ludzi do stada czy tabunu to nie jest kwestia dobrego smaku. Zdania z głównego dzieła “czcigodnego sługi Bożego", monsignora Josemarii Escrivy, są wyrazem wiel­kiej pogardy dla ludzi. Tłumy ludzkie są ciemne i ograniczone, źle kierowane, nieczyste i pozbawione ideałów, “sprawiają wra­żenie, że nie zdają sobie sprawy z istnienia duszy". My jednak postąpimy tak jak chcemy i “wybierzemy tych, którzy pragną oczyszczenia". Wyprowadzimy ich z ich ciemnoty i nieczystości. Chcemy ich zbawić i uszczęśliwić: “Nigdy nie będzie przywód­cą ten, kto w innym widzi jedynie środek wiodący do wywyższenia się. Przywódcą będzie ten, kto ma ambicję zbawienia ludzi. Przywódcy nie wolno odwracać się od towarzyszy. Jego dąże­niem jest szczęście wszystkich" (Droga, pkt 32).

 

Wódz i masy

 

Członek Opus Dei nie może być “bierny", on nie jest, jednym z wielu", ponieważ jest “zrodzony na to, żeby przewodzić" (Dro­ga, pkt 16). Nie “trzepocze się jak kura", gdyż może “wzbić się

wysoko jako orzeł" (Droga, pkt 7). Ma zostać “przewodnikiem, kierownikiem... wodzem", który ma “pociągać za sobą innych, wieść ich własnym przykładem i słowem, doświadczeniem i roz­wagą" (Droga, pkt 19). Odczuwa pęd “do wiedzy, władzy, wiel­kich czynów" (Droga, pkt 24).

Przez cały czas lektury Drogi Escrivy towarzyszy nam uczucie, że mamy tu do czynienia z zarozumialstwem i wyniosłością, pychą i próżnością, arogancją i chełpliwością — mieszaniną samoubóstwienia i przekonania o własnej nieomylności. Już same kategorie “wodza" i “mas" są nieznośne, zważywszy faszystowską ideologię “wodza i narodu". Od uszczęśliwiania ludzi przez “wodzów" Escrwy “często jest już niedaleko do perwersyjnej «mistyki faszy­stowskiej^ upatrującej Boga w połączeniu wodza i mas".11

Wybrańcom Opus Dei, podobnie jak członkom grup o tenden­cji totalitarnej, wpaja się przekonanie, że są czymś szczególnym, że należą do “doborowego oddziału" ludzkości. Maria Augustias Moreno, była członkini Dzieła, tak mówi o świadomości przynale­żenia do elity:, Już sam fakt, że jest się z «Obry» (określenie Opus Dei w Hiszpanii — przyp. MM), wystarcza, żeby mieć zawsze ra­cję, przekazywać bezs_ą naukę owym biedakom, źle pokiero­wanym, źle wykształconym, ciemnym i ograniczonym; bowiem już z chwilą przystąpienia do Dzieła ma się gwarancję, poparcie i poręczenie dyrektorów, tzn. osób szczególnie wybranych, jak można by przypuszczać, które ze względu na swój związek z Oj­cem (Escrivą — przyp. MM) posiedli dar nieomylności. Bowiem Ojciec nigdy nie błądzi, a w «Obrze» wszystko dzieje się poprzez Ojca; «wszystko musicie przeprowadzić przez moją głowę i przez moje serce» — często powtarzał swoim dyrektorom msgr Escriva.12

 

“Dowodzący armią Chrystusa"

 

Według Escrivy członkowie Opus Dei żyjący w celibacie sta­nowią awangardę głęboko wierzących, “dowodzących armią Chrystusa", podczas gdy małżeństwo jest dla “szeregowców".13

Opus Dei to “operatio Dei": “wielka, zbawienna interwencja bo­skiego lekarza, który Corpus Christi Mysticum, ciało Pańskie, Kościół tak osłabiony odpadaniem od wiary, niekiedy kuśtykają­cy o kulach przez świat modernizmu (!), chce uzdrowić i dosłow­nie «postawić na nogi». A to oznacza, że występuje przeciwko du­chowi czasu".14

Opus Dei zostało więc założone bezpośrednio z boskiego rozkazu, objawionego Escrivie w wielkim olśnieniu. Nie jest “świecką instytucją ani też nie prowadzi działalności «kościelnej», lecz zostało bezpośrednio ustanowione przez Boga w Jego Kościele i dla Jego Kościoła".15 Wśród członków Dzieła prze­waża przekonanie, że “jest ono jedną z nielicznych sprawnie działających organizacji w Kościele" i że stanowi “nadzieję i na­rzędzie «ocalenia Kościoła»".

Jako wspólnota czują się oni wybrani przez Boga, by wypro­wadzili Kościół i świat z rozdarcia i mroku w nową erę światła, nawrócenia i uświęcenia. Opus Dei to “niestrudzona wędrówka Chrystusa po Ziemi".16 “Bóg otworzył tym «dziełem» nową stro­nicę w księdze historii Kościoła"17, a tym samym historii ludzko­ści. Monsignore Escriva nie chce rzeczy małych, jego dążenia ma­ją na celu “wszystko, co wielkie"; chce “wspaniałego, imponują­cego gmachu". Wszystko jest “przygodą na miarę gigantyczną" (Droga,pkt 826).

 

Baśń o brzydkim kaczątku

 

Jak całe Opus Dei uważa się za wybrane przez Boga, tak i każdy pojedynczy członek ma się za bezpośrednio przez nie­go powołanego. W każdym razie opusdeiści odnoszą do siebie słowa mowy pożegnalnej Jezusa z Ewangelii wg św. Jana: “Nie wyście mnie wybrali, ale Ja was wybrałem" (15,16); fakt, że w rzeczywistości do wybrania doszło dzięki zręczności jakiegoś werbownika czy poławiacza dusz, nie ma już potem znaczenia.

Psychoanalitykom i psychoterapeutom prawie zawsze udaje się doszukać w życiu osób, które uległy szerzonej przez niektóre kulty religijne ideologii powołania, doświadczonych wcze­śniej urazów, lekceważenia i upokorzeń. Brak miłości do same­go siebie i brak poczucia własnej wartości, nie wykształcona lub nie dość silnie wykształcona tożsamość indywidualna sprawiają, że ludzie tacy szczególnie łatwo dają się zwieść ugrupowaniom o tendencji zawłaszczającej, oferującym świadomość wybraństwa i przynależności do elity.

Wśród psychicznych przyczyn klerykalnej podatności na ideo­logię wybraństwa Eugen Drewermann wymienia to, co w każdym razie odnosi się do “elity" Dzieła: “Ten, kogo omijało się na podwórku, kto podpierał ściany na szkolnych zabawach, obśmiana panna ze wsi, wykpiwany «senior» młodzieżowych band — wszy­scy oni z dniem podjęcia decyzji wstąpienia do stanu duchownego nabierają innej wartości, ulegają przemianie, otoczeni aurą bojaźni bożej. Dawniejsi desperaci stają się ulubieńcami Boga. Kto nie od­nosi się do nich z szacunkiem, ten nie jest niczym więcej jak (...) bezbożnikiem — godnym pożałowania, jeśli mu się dobrze przyj­rzeć (...) Właśnie to, co przez piętnaście, dwadzieścia lat wydawać się mogło wątłe, nieśmiałe, pełne zahamowań i zastraszone, odrzu­cane i nie do wykorzystania, okazuje się teraz prawdziwym wy­ższym powołaniem, bytem «niejako» wybranym. Wszystkie cier­pienia, urazy, lęki, tęsknoty i nigdy nie wyznane oczekiwania wo­bec życia znajdują w końcu swój właściwy cel, przemieszczają się ku przeczuciu spełnienia — choć okrężną drogą, to jednak coraz łatwiejsze do osiągnięcia staje się to, co początkowo wydawało się tak straszliwie niedostępne: miłość i szacunek, poważanie i respekt — przed Bogiem i ludźmi".18 To jest jak baśń Hansa

Christiana Andersena o “brzydkim kaczątku".19

 

“Wojna jest dla nas"

 

Hasło brzmi: “A potem... znów w górę! Ze «świętym bez­wstydem>> (Droga, pkt 44), jako że “równość, jak ją po­wszechnie rozumieją, jest synonimem niesprawiedliwości" (Droga, pkt 46). Każdemu z osobna Escriva rozkazuje: “... har­tuj swoją wolę, żeby Bóg uczynił cię przywódcą".20 Najwyra­źniej ma to służyć wzbudzaniu entuzjazmu i fanatyzmu wśród oddanych “żołnierzy doborowych". Nieuchronnie przychodzi tu na myśl hasło “Bóg z nami", padające w czasie katolickich i protestanckich kazań wojennych, czy też grawerowane na klamrach żołnierskich pasów słowa “Naprzód w imię Pańskie!" — były to hasła, pod którymi pędzono niemieckich żołnierzy i dzieci na masowe rzezie i bitwy toczone za pomocą gazu w la­tach I wojny światowej.21

Sposób pojmowania człowieka i widzenia świata przez Josemarię Escriyę wydaje się tak pesymistyczny i mroczny jak Józe­fa de Maistre'a, aczkolwiek sformułowany na znacznie niższym poziomie intelektualnym i językowym. Dla de Maistre'a ogrom­na większość wszystkich ludzi, czyli społeczeństwo, było nierozplątywalnym kłębowiskiem słabych, grzesznych, bezradnych ludzi, pchanych to tu, to tam przez ciemne moce. Miał on obse­sję na punkcie “złośliwości i nikczemności autodestrukcyjnej głupoty ludzkości pozostawionej samej sobie".22 Jego kredo brzmiało, że tylko cierpienie może powstrzymać ludzi przed rzuceniem się “w przepaść anarchii i niszczenia wszystkich war­tości".23 Osiągnięcia w historii ludzkości mogą w ogóle zaist­nieć tylko “pod przewodem hierarchii mądrych istot o silnej wo­li", “które jako reprezentanci sił historii (będącej dla de Maistre'a niemal słowem Bożym, które ciałem się stało — przyp. MM) poświęcają swoje życie organizowaniu, wymuszaniu i utrzymywaniu porządku danego przez Boga i które poprzez tę ofiarę dochodzą do wspólnoty z porządkiem boskim".24 Na tym właśnie polega szaleństwo ideologii totalitarnych!

Przynależność do wybrańców powołanych przez Boga, do elity, która ma przewodzić i ocalać, to wielkie “poświęcenie", “powinność wojenna", którą trzeba pokochać: “Nie zapominaj, że Chrystus również ma swoją «milicję» i ludzi wybranych, by Mu służyli" (Droga, pkt 905); “Wojna! Wojna — powiadasz — ma celowość nadprzyrodzoną, nieznaną światu; wojna jest dla nas. Wojna to największa przeszkoda do wejścia na drogę uła­twioną. I w końcu musimy ją pokochać tak jak zakonnik miłuje swoją dyscyplinę" (Droga, pkt 311).

 

“Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam..."

 

Publiczne zapytania czy też krytyczny sprzeciw Dzieło Boże kwituje zawsze jako nagonkę i oczernianie. Mimo wszystko są mu one wyraźnie niezbędne. Wiedeński kardynał Hans Hermann Groer, który z okazji beatyfikacji Escrivy napisał żarliwy hymn pochwalny na cześć Opus Dei, w obliczu “podejrzeń wszelakiego rodzaju" wobec “Dzieła Bożego" trafnie ujął obse­sję martyrologiczną w ideologii opusdeistycznej, aczkolwiek wyrażając swą pełną dla niej aprobatę: “Właściwie zawsze tak było z prawdziwym chrześcijaństwem w Kościele, gdy prakty­kowali je żywi ludzie «w świecie» — a przecież nie «z tego świata». Czegóż to Pan nie musiał całkiem «trzeźwo» obiecać swoim uczniom? A nawet co mimo to ukazał w perspektywie ja­ko niebiańskie i godne pochwały, mówiąc: «Błogosławieni [je­steście], jeżeli złorzeczą wam...»?"25

W swojej obsesji opusdeiści uważają się najwyraźniej za bezpośrednich sukcesorów Jezusa w doświadczaniu prześlado­wań i złorzeczeń: “Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować" (J 15,20). Właśnie po wewnątrzkościelnych i pu­blicznych “podejrzeniach" i “zniesławieniach", będących w rze­czywistości krytyką, obsesja martyrologiczną każe rozpoznawać prawdziwie boskie powołanie, ów wywołujący zgorszenie zapał członków. “Prześladowania" i “objawy wrogości" są w końcu próbą, jakiej Bóg poddaje siłę wiary jednostki. Wszelką krytykę polityki tajności, metod rekrutowania młodych ludzi itd. interpretuje się jako sprawdzian dla całego Dzieła. Wszystko to jed­nak nie może zaszkodzić Opus Dei. Przeciwnie — im gwałtow­niejsze i złośliwsze oszczerstwa i ataki, tym wyraźniejsza emanacja boskiego powołania.

 

“Jesteś zerem!"

 

Członkowie i zwolennicy Opus Dei są wdzięczni, że należą do grona wybranych. Klaus Steigleder opisuje uczucie wspólnoty, bezpieczeństwa i ciepła w tym ekskluzywnym towarzystwie: “Tu świat był jak należy, tutaj wiedziało się, o co chodzi, otrzymywa­ło się «prawdziwą naukę» i odpowiedzi na wszystkie pytania. Łą­czyło nas — czy wypowiadane słowami, czy nie — poczucie wyż­szości. .., świadomość, że jesteśmy na właściwej drodze".26

Z przynależności do grupy i jej ideologii wybraństwa człon­kowie czerpią swoją indywidualną wartość, szacunek dla sa­mych siebie, poczucie własnej wartości. Bez grupy są niczym. “Jesteś zerem" bez grupowej wspólnoty. Jesteś nikim bez bo­skiego powołania, które cię doprowadziło do Opus Dei i które­mu musisz sprostać — oto podstawowa wiedza życiowa, do ja­kiej ma dojść każdy członek. Mechanizm psychiczny jest banal­ny, ale skuteczny. Polega na trzebieniu woli, myśli i uczuć na rzecz absolutnego monopolu grupy na prawdę.

 

Paranoja a zakon templariuszy

 

Vladimir Felzmann porównuje ducha elitaryzmu w ideologii opusdeistycznej z elitarną postawą templariuszy (milites lub equites templi), zakonu, który powstał w Palestynie za czasów wypraw krzyżowych: “Opus Dei nie jest zwykłym zakonem; nie należy też do hierarchii. Templariusze również nie należeli. By­li wojowniczy, męscy, pełni oddania, zapału i żyli w celibacie. Ale nieruchliwość, jaka idzie w parze z taką postawą, powodo­wała, że coraz silniej wikłali się w sprawy materialne. W końcu stali się ogromnie bogaci, choć pragnęli żyć w ubóstwie. Była to (...) pełna oddania siła, która (...) przekształciła się w wielką potęgę polityczną i ekonomiczną".

W Opus Dei panuje, zdaniem Felzmanna “ten sam duch eli­taryzmu", jak u templariuszy. “Sądzę, że jak wszystko, co wojownicze, bierze się to z poczucia solidarności i z obrazu wroga. Jeżeli ktoś ma poczucie solidarności i wroga i jeśli dostatecznie długo będzie żył w takiej atmosferze, to coraz bliższy będzie pa­ranoi, polegającej na marzeniach o własnej wielkości: jesteś lep­szy, najlepszy, jesteś jedyny, no i masz wroga. To dlatego wróg cię prześladuje i to dlatego rodzą się podejrzenia".27 Krytykom Opus Dei insynuuje się więc zawiść, złośliwość, podstępność, oczernianie, szczucie i zniesławianie.

 

 

ROZDZIAŁ 4

 

Przymus dziecięcej wiary

 

We wprowadzeniu do Drogi, owej “intymnej księgi budują­cej" i “przewodnika duchowego", Josemaria Escriva pisze: “Czytaj te rady bez pośpiechu (...) Będziemy mówić poufnie. Takich zwierzeń wysłuchuje Pan Bóg. Nie powiem ci nic nowego, poruszę raczej twoje wspomnienia, aż zbudzi się jakaś myśl, która cię uderzy. A wówczas poprawi się twoje życie, i wstąpisz na drogę modlitwy i miłości. Aż wreszcie sta­niesz się duszą wartościową".28 W rozdziałach zatytułowa­nych “Duchowe dziecięctwo" i “Życie dziecka" zostało zgro­madzonych ponad pięćdziesiąt maksym, z których kilka tutaj przytoczę:

“Bądź maleńkim, jak najmniejszym. Staraj się mieć dwa la­ta, najwyżej trzy. Bo starsze dzieci to spryciarze już starający się oszukiwać rodziców przy pomocy kłamstw najbardziej niepraw­dopodobnych. A to dlatego, że już mają w sobie złośliwość, na­sienie grzechu" (pkt 867).

“Nie usiłuj być starszym. Bądź dzieckiem, zawsze dziec­kiem, choćbyś miał umrzeć w późnej starości. Kiedy dziecko potyka się i przewraca, nikogo to nie dziwi (...) Dziecko, nie usiłuj być starszym, a gdy potkniesz się, ręka twego ojca, Pana Boga, podniesie cię z ziemi" (pkt 870).

“Niech wasze modlitwy odznaczają się męskością. Być dzieckiem to nie to samo, co być zniewieściałym" (pkt 888).

“Dziecięctwo duchowe wymaga poddania władz umysło­wych, a to jest trudniejsze niż poddanie woli" (pkt 856).

“Głupi dzieciaku, w dniu, w którym ukryjesz cokolwiek przed spowiednikiem, przestaniesz być dzieckiem, boś utracił prostotę" (pkt 862).

“Dziecko słabe, jeśli jest roztropne, stara się być jak najbli­żej swego ojca" (pkt 880).

 

Teksty te w sposób nie budzący wątpliwości zalecają infan­tylne uzależnienie i bezsilność jako podstawę wszelkiej wiary i drogę duchowości chrześcijańskiej. Podporządkowanie dziec­ka autorytetowi ojca propaguje się jako właściwe źródło “praw­dziwej" wiary w Boga. “Ojcowski autorytet" reprezentuje w Opus Dei w pierwszym rzędzie Escrwa, ale także jego następcy, “duchowi przywódcy". Kto zna religijno-krytyczne pisma Zyg­munta Freuda, na tym teksty te sprawiają wrażenie karykatural­nie przerysowanych ilustracji jego tezy: wszystko to jest najwy­raźniej infantylne.29

 

Bóg jako uwznioślony ojciec

 

Dla Zygmunta Freuda (1856-1939), “ojca psychoanalizy", który z dumą stwierdził, że “poruszył snem świata", religia jest czymś głęboko infantylnym, “porównywalnym z neurozą dzie­cięcą". Wiara w Boga to regresywne restaurowanie infantylnych mocy opiekuńczych, wśród których najważniejszą rolę odgrywa ojciec. W religii człowiek ucieka przed twardą rzeczywistością w świat marzeń dziecka; dlatego religia jest iluzją.

W wierze w Boga wyraża się tęsknota do wszechmogącego ojca, który człowieka zastraszonego przez twarde realia życio­we pociesza, osłania i nad nim czuwa: “Ta sama osoba, której dziecko zawdzięcza swoje istnienie — ojciec (a ściślej mówiąc instancja rodzicielska złożona z ojca i matki) — chroniła słabe, bezradne, narażone na wszelkie niebezpieczeństwa czyhające w zewnętrznym świecie dziecko i nad nim czuwała; pod opieką ojca czuło się ono bezpieczne. Gdy samo stało się dorosłym człowiekiem, zaczęło zdawać sobie sprawę, że ma więcej siły, ale wzrosła też jego świadomość niebezpieczeństw życiowych, toteż człowiek dorosły wyciąga słuszny wniosek, że w gruncie rzeczy pozostał nadal równie bezradny i pozbawiony ochrony jak w dzieciństwie, że wobec świata w dalszym ciągu jest dzieckiem. A więc również teraz nie może zrezygnować z ochrony, jaką miał będąc dzieckiem. Dawno jednak zrozumiał, że jego ojciec jest w swej potędze istotą bardzo ograniczoną, nie wyposażoną we wszystkie zalety. Dlatego też sięga po za­pamiętany obraz ojca tak nazbyt wysoko ocenianego w dzieciń­stwie, wynosi go do rangi bóstwa i przenosi w teraźniejszość i rzeczywistość (...) Afektywna siła tego zapamiętanego obrazu i trwająca w nim (w człowieku — przyp. MM) nadal potrzeba ochrony stanowią pospołu nośniki jego wiary w Boga". Bóg jest dla Freuda “niczym innym jak tylko uwznioślonym ojcem": “Podstawową przyczyną religii jest infantylna bezradność czło­wieka". 30

Analizy i interpretacje Freuda z pewnością nie dają tak wy­czerpującego opisu i przekonywającego wytłumaczenia zjawi­ska religii, żeby mogły zostać powszechnie uznane. Freuda ogólną ocenę religii jako “powszechnej nerwicy z natręctwa­mi", utożsamiającą wszelką formę praktykowania religii i reli­gijnych treści wiary z neurozą, należy wyraźnie odrzucić. Szwajcarski ksiądz Oskar Pfister ostrzegał w swym liście Freu­da przed generalnym myleniem patologicznych form religii z religią jako taką: “Różnica polega chyba głównie na tym, że wyrastał Pan w pobliżu patologicznych form religii i uważał je za «religię jako taką», gdy ja tymczasem miałem to szczęście, że mogłem się zwrócić ku wolnej formie religii, która Panu wy­daje się wyzuta z chrześcijaństwa, podczas gdy ja w niej widzę samą istotę i substancję chrześcijaństwa".31 Freud jednak wy­czula na lekceważące nadużycia popełniane na poglądach i wartościach religijnych, czego przykładem są wypowiedzi Escrivy na temat “duchowego dziecięctwa". Bezlitośnie ujaw­nia niebezpieczeństwo neurotycznych wynaturzeń w zachowa­niach religijnych.

 

Infantylne uzależnienie zalęknionych dzieci

 

Tym, czego żąda Escrva zasłaniając się Bogiem, jest infan­tylne uzależnienie zalęknionych dzieci, rezygnujących ze swoje­go ja: z prawa do tego, by samodzielnie myśleć, chcieć i czuć; z możliwości rozpoczęcia własnego życia wraz ze wszystkimi to­warzyszącymi temu pomyłkami, eksperymentami i błędami; z odkrywania własnej fantazji, poezji własnego serca i siły życio­wej własnych pragnień.

Zinternalizowana postawa regresy wna najwyraźniej unie­możliwia odejście z Opus Dei i wejście w życie, o którym będzie się decydowało samemu. Jakże okaleczona, zastraszona i zde­formowana musi być dusza człowieka, który po lekturze przyto­czonego poniżej tekstu Escrivy na temat obowiązkowych umartwień za pomocą bicza, pasa pokutnego i innych narzędzi, nie ucieka jak najdalej od Opus Dei, śmiejąc się w głos:

“Przyjrzyj się, jak łatwo można oszukać małe dzieci! Nie chcą przyjąć gorzkiego lekarstwa, ale zaraz się zachęcą... Ta ły­żeczka to za tatusia, a ta druga za babcię... i tak dalej, aż zażyją wszystko. Tak samo i ty: kwadrans umartwienia dłużej za dusze w czyśćcu, pięć minut za rodziców, jeszcze pięć za braci w dzie­le apostolskim... Aż upłynie czas przez ciebie wyznaczony. Wielka jest wartość umartwienia dokonanego w ten sposób!" (Droga, pkt899).

Jakaż głupawa i żałosna postać autora wyłania się zza tych słów! Trudno o większą pogardę dla człowieka i głupotę, niż te, zawarte w owych sześciu zdaniach. Ale jest w tym wszystkim jakiś system i zgodność z praktyką religijną w Opus Dei. Tak wynika w każdym razie z relacji byłych członków, którzy na własnej skórze doświadczyli przymuszania do dziecięcej wiary. Wychowywanie do infantylizmu stanowi najwyraźniej samą istotę indoktrynacji w Dziele Bożym. Z maksymami jego zało­życiela pozostaje w zgodzie wyrafinowany zbiór szczegółowo opracowanych reguł, o czym świadczą dokumenty opusdeistyczne przeznaczone do użytku wewnętrznego.

 

“Głupi dzieciaku..."

 

“Głupi dzieciaku..." — ten zwrot Escrivy świadczy o całko­witym lekceważeniu osoby i godności ludzkiej. Jednocześnie ma on na celu “wykastrowanie" własnej woli człowieka i poczu­cia jego własnej wartości: “Głupi jesteś i nic nie wiesz!" Głupie­mu dziecku się mówi, co ma zrobić, a czego nie. Tylko wykony­wanie bez sprzeciwu poleceń “ojca", bezwzględne posłuszeń­stwo sprawia, że dziecko może jeszcze zostać jako tako zaak­ceptowane i pozyskać sympatię “zarówno boskiego ojca, jak i ojcowskiego Boga".

W ten sposób wykształca się w człowieku neurotyczne po­czucie, że jest biedny, słaby, marny i nic nie wart. Im silniejszej internalizacji ulega to uczucie, tym bardziej zatruwa samodziel­ne myślenie i odczuwanie, mówienie i działanie. Trzeba zni­szczyć w człowieku wiarę we własne siły, żeby go poddać infan­tylnemu uzależnieniu. Nie ulega wątpliwości, że mamy tu do czynienia z organizowaniem totalnego autosabotażu.

Z psychologicznego punktu widzenia powstaje w sumie w ten sposób “struktura zinternalizowanego przymusu, polegająca na tym, że do przyswojenia sobie katolickiej formy religii jaźń człowieka nie dochodzi poprzez własne dojrzewanie, rozumienie, zdolność oceny i rezonans emocjonalny, lecz wyłącznie poprzez rozkaz, instrukcję i trening oraz odruchowe, gwałtowne poczu­cie winy za każdym razem, gdy zdarzy się odstępstwo od reguł i regulaminów Kościoła".32 Rezultat zamierzony to nieustanne wyrzuty sumienia, że ciągle jeszcze ma się własną wolę, własne myśli i uczucia, odbiegające od narzuconych wzorców.

Każdą ostrożną, wynikającą z desperacji próbę sprzeciwu wobec “ojcowskiej" dominacji, próbę odgrodzenia się i postępo­wania zgodnego z własnym ja, Escriva wyszydza i wykpiwa: “Nic śmieszniejszego ponad widok dzieciaka udającego «mężczyznę»". “... w żadnym wypadku nie zatrzymuj się na wieku przejściowym" — w tym ważnym okresie życia, gdy zaczyna się stanowić o sobie samym.

Oczywiście “dziecko" nie może mieć tajemnic przed “oj­cowskim autorytetem". Nawet najbardziej intymne myśli, uczu­cia i zamiary należy wyjawić “ojcu", żeby stał się jeszcze potęż­niejszy. Kto ukryje przed “przywódcą duchowym" cokolwiek związanego ze swoją duszą, ten przestaje “być dzieckiem", bo “utracił prostotę", a tylko ona umożliwia dziecięctwo Boże.

“... starsze dzieci to spryciarze już starający się oszukiwać ro­dziców przy pomocy kłamstw najbardziej nieprawdopodobnych. A to dlatego, że mają już w sobie złośliwość, nasienie grzechu". Abstrahując od tego, że z punktu widzenia psychologii rozwojo­wej błędem jest mówienie o “kłamstwach" w wypadku dzieci od lat trzech do czterech, to dla Escrivy et consortes wszelki prze­jaw własnej woli jednostki, każda jej próba odniesienia się z po­wagą do własnych pragnień życiowych stanowi początek mamie­nia i okłamywania władzy rodzicielskiej, początek grzechu.

Skoro już jesteś “głupim dzieciakiem" i “słabym", to bądź chociaż dość “roztropny", żeby “starać się być jak najbliżej swe­go ojca". On “już biegnie", żeby cię “podnieść", jeśli się po­tkniesz i upadniesz.

“Nie usiłuj być starszym. Bądź dzieckiem, zawsze dzieckiem, choćbyś miał umrzeć w późnej starości" — oto żądanie “podda­nia władz umysłowych", wytrzebienia własnej woli na rzecz wszechpotężnej wielkości, absolutnego monopolu na prawdę, ja­ki posiada “przywódca duchowy", który wie, co dla ciebie dobre.

Jak wynika ze słów Escrivy, integracja z Opus Dei jest naj­wyraźniej wtedy pełna, gdy udaje się utrzymać członków na po­ziomie trzyletniego dziecka: “Bądź maleńkim, jak najmniej­szym. Staraj się mieć dwa lata, najwyżej trzy".

 

“Zatruwanie Bogiem"

 

A właściwie jaki to Bóg jest w tych tekstach Escrivy “stale przy nas", jak czytamy we wstępie do Drogi? Po lekturze 999 myśli i maksym Escrivy, po zapoznaniu się z paroma tajnymi, przeznaczonymi do użytku wewnętrznego dokumentami Opus Dei, a przede wszystkim po rozmowach z byłymi jego członkami dostrzegam tu jedynie “Boga", który nie tylko nie wyzwala, nie wzbogaca i nie umacnia życia, leczy je krępuje, zniewala i ujarzmia. Jest czymś w rodzaju “personifikacji wrogości wo­bec życia", “Bogiem" zamieszkującym w człowieku jako jego pogarda i nienawiść do samego siebie.

Tilman Moser mówi tu o “zatruwaniu Bogiem". Jego książ­ka, nosząca właśnie taki tytuł, cała jest oskarżeniem Boga okre­su jego dzieciństwa, psalmem skargi i gniewu na wizerunek Bo­ga, jaki mu wpojono w wychowaniu religijnym i jaki stanowi doświadczenie nieprzebranych rzesz kobiet i mężczyzn:

“Byłeś w moim życiu takim rozczarowaniem, takim oszu­stwem (...) Byłeś dawniej tak przeraźliwie realny, obok ojca i matki byłeś najważniejszą postacią w moim dzieciństwie (...) To dziwne, jak ciągle jeszcze łatwo mi przychodzi zwracanie się do ciebie w tak bezpośredni sposób. Przetrwałeś w mojej struk­turze psychicznej: całe sklepienia, trony, wewnętrzne amfilady pokoi i kaplic zostały dla ciebie stworzone. Zakwaterowałeś się we mnie niczym trucizna, której ciało nigdy nie mogło się po­zbyć. Mieszkałeś we mnie jako moja nienawiść do siebie same­go. Wprowadziłeś się we mnie jak trudna do wyleczenia choro­ba, gdy moje ciało i moja dusza były jeszcze małe. Z nich oby­dwu, choć przeznaczone były do większej swobody, uczyniono twoje mieszkanie, a ja byłem dumny, że zamieszkasz we mnie, małym chłopcu. Były lata, kiedy chciałem ci poświęcić życie, kiedy między tobą a mną toczyły się pertraktacje w sprawie trak­tatu o wybraństwie. Bardzo wcześnie zacząłeś bawić się moją megalomanią, podtrzymywać ją, potęgować pokazywaniem świątobliwych wzorców, które stawiano przede mną w twoim imieniu. Straszliwą ofiarę złożyłem ci z mojej wesołości, radości z siebie samego i innych, a zapłatą za to, oprócz spotęgowanego uczucia wybraństwa czy też walki o nie, była może odrobina miłości, może odrobina mniej potępienia. Ponieważ w sumie cię nienawidziłem z powodu upokorzeń, na jakie się godziłem, by ci się spodobać, by zaskarbić sobie twoją łaskę albo przynajmniej uniknąć twojej niełaski, musiałem cię coraz bardziej czcić, coraz żarliwiej błagać, żebym mimo wszystko choć trochę ci się podo­bał. Tak to stawałeś się coraz bardziej rzeczywisty (...)

«Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad nami...» — o to błagaliśmy na zakończenie każdego nabożeństwa, jakby nie by­ło za czym bardziej tęsknić, niż za oglądaniem u sufitu nad sobą twojego wiecznie kontrolującego oblicza niczym twarzy starsze­go brata. Jako choroba we mnie jesteś chorobą niewykonalnych norm, chorobą polegającą na tym, że jest się skazanym na twoją łaskę, wyjednywaną przez urzędowych wyjednywaczy w uzu­pełnieniu do moich własnych błagań (...)

«Powinniśmy Boga bać się i miłować go...», wbijano mi do głowy, jakby to pierwsze niemal nie wykluczało drugiego. A że ten twój szalony warunek istnienia jako tego, którego należy się bać i kochać, rodził zarazem nienawiść, tym bardziej należało się bać, tym bardziej się korzyć i być wdzięcznym za zwłokę, za to, że się jeszcze nie zostało odrzuconym (...) To stawiało mnie w sytuacji szczura z zadyszką, który ogarnięty coraz większą pa­niką coraz szybciej przebiera łapami w doświadczalnym młynku. Zrobiłeś ze mnie bożego szczura, gnane strachem zwierzę w twoim eksperymencie, z którego nie ma wyjścia".33

 

“Jeśli się nie staniecie jak dzieci..."

 

W swej psychoanalitycznej krytyce religii Zygmunt Freud rozważa warunki i przyczyny “zatruwania Bogiem" przez reli­gię neurogenną. Freud krytykuje i demaskuje ową wymuszoną, podtrzymywaną strachem neurotyczną wiarę w autorytarnego Boga, który wszystko widzi, który panuje, rządzi, sądzi, karze, nagradza. Bez demontażu infantylnego wizerunku Boga nie­możliwa jest wiara w Boga, który dopuszcza i popiera rozwój indywidualnej tożsamości, rozwój osobowości. Freud położył podwaliny pod krytyczną analizę mechanizmów, praktyk i struktur religii autorytarnej, która pozbawia człowieka prawa stanowienia o sobie, każe mu tkwić w infantylnym uzależnieniu i oszukuje go na życiu. Religii, która poprzez religijne wycho­wanie i nauczanie jest internalizowana w sercu jako forma prze­mocy i która nieustannie budzi w ludziach lęk i poczucie winy. Religii, która nie pozwala ludziom ufać własnemu myśleniu i odczuwaniu, własnym doświadczeniom.

Psychoanalityczna krytyka religii każe się zastanowić nad podstawowym pytaniem: Jak może powstać wizerunek Boga, któ­ry w codziennym życiu uzdrawia i wyzwala człowieka, a nie przy­gniata go czy onieśmiela, pozbawia prawa głosu i każe mu być “małym"? Tym samym potwierdza ona konstytutywną łączność myśli o Bogu i upodmiotowienia ludzi lub też możności ich upodmiotowienia w przeciwieństwie do dziecięcej wiary w Boga.

Domaga się wiary w Boga, która nie polega ani na podpo­rządkowaniu niższych rangą komuś wyższemu rangą, ani na in­fantylnym uzależnieniu i bezradności człowieka, który wszel­kiego szczęścia oczekuje od statycznej wszechmocy Boga, nie próbując samemu żyć własnym życiem.

Do opusdeistycznej ideologii “duchowego dziecięctwa" na­leży ustawiczne powoływanie się na słowa Jezusa: “Jeśli się nie staniecie jak dzieci...", które mają stanowić biblijne uzasadnie­nie wymaganej infantylnej zależności w wierze. Jezus jednak wcale nie oczekuje regresji, lecz odmiany egzystencji, co jest możliwe tylko wtedy, gdy się “dokonuje w owym pełnym zau­faniu, z otwartością i zaangażowaniem, jakie spotykamy właśnie u dzieci". A dosłownie brzmi ten ustęp Ewangelii wg św. Mate­usza tak: “Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego" (18, 3). Z infantylnym uzależnieniem i dziecięctwem, jakich żądają Escriva i jego Opus Dei, nie ma to nic wspólnego. Chodzi raczej o dokonanie takiej zmiany w życiu, która wymaga dojrzałości i doświadczenia ży­ciowego.

 

 

ROZDZIAŁ 5

 

Metodyka ujarzmiania

 

Wszystkie grzechy zdają się wyczekiwać na pierwszą chwilę bezczynności. To chyba sama bezczynność już jest grze­chem! Ten, kto się oddaje pracy dla Chrystusa, nie powinien mieć ani jednej wolnej chwili..." (Droga, pkt 357).

Mnóstwo obowiązków, ściśle ustalony porządek dnia i dużo pracy sprawiają, że każdy członek Opus Dei nieustannie znajdu­je się pod presją. W Opus Dei bezczynność jest zabroniona. “Bezczynność jest czymś niepojętym", podkreślił Escriva (Dro­ga, pkt 358), jest jednoznaczna z “niedbalstwem" i “lenistwem", “tchórzostwem i wygodnictwem". Na prywatne, indywidualne potrzeby nie ma już ani czasu, ani miejsca.

Każdy oddany członek Opus Dei musi o określonych porach dnia pedantycznie przestrzegać wykonania “norm życia" i “po­bożnych nawyków", czyli tak zwanego “planu życiowego". “Powołanie Opus Dei wymaga ofiarności i ochoczej, radosnej i wytężonej pracy".34 Zatem — pełne zaangażowanie i jak naj­lepsze wyniki.

 

Plan życiowy: nadmiar obowiązków i zmęczenie

 

Dla większości członków oznacza to permanentny nadmiar obowiązków i przeciążenie pracą, co w konsekwencji prowadzi do bezsenności, przepracowania i zmęczenia. Kłopoty psychicz­ne i symptomy chorób psychosomatycznych są niemal nieuchronne. W ten sposób systematycznie niszczy się indywidual­ność, autonomię i zdolność do krytycznej oceny. Wola jednost­ki ma być całkowicie podporządkowana woli grupy, to znaczy ideologii “planu życiowego". Dopiero wtedy można uznać, że człowiek został “uformowany".

Każde ugrupowanie o tendencji totalitarnej wymusza na swoich członkach całkowite podporządkowanie się nienaruszal­nym regułom grupy. Indywidualność jest zła, konformizm jest dobry. Kłopoty psychiczne przyspieszają proces ujarzmiania, ponieważ pozwalają zarzucić jednostce to, że się nie sprawdziła i osobiście ponosi za to winę.

Według Caeremoniale i De Spiritu et de piis servandis Consuetudinibus, dokumentów przeznaczonych do użytku wewnę­trznego, “normy życiowe" są następujące:35

Dzienna: wcześnie rano, “z czołem w prochu", wymawianie zdania Serviam (“chcę służyć"), poświęcenie pracy, kilkakrotna półgodzinna modlitwa, udział w Eucharystii wraz z przyjmowa­niem komunii, czytanie ewangelii oraz literatury budującej (na przykład Drogi Escrivy), co najmniej dwie godziny noszenia pa­sa pokutnego, odmówienie modlitwy opusdeistycznej Preces, różańca, trzykrotny rachunek sumienia, odmówienie trzech Ave Maria oraz Ave Puritatis.

Tygodniowa: sakrament spowiedzi, “dzień czujności" (“tego dnia dokłada się największych duchowych starań, by w poczuciu szczególnej odpowiedzialności żyć zgodnie z duchem, nawyka­mi i normami"), biczowanie, szczególne umartwienia fizyczne z jednoczesnym recytowaniem Salve Regina lub Regina Coeli.

Miesięczna: Retiro mensual (dzień skupienia), podczas któ­rego słucha się odczytów, medytuje i wprawia w czynnościach kapłańskich.

Dla “rzetelnego i ciągłego wypełniania duchowego planu ży­ciowego",36 “członkowie Dzieła mają zapewnione odpowiednie duchowe kierownictwo kolektywne (kursy roczne, ćwiczenia duchowe, kręgi, ćwiczenia medytacyjne, comiesięczne dni sku­pienia i kursy specjalne — convivencias especiales itd.) oraz osobiste kierownictwo duchowe (rozmowy okresowe, braterskie napomnienie, spowiedź sakramentalna). Te działania szkolenio­we są prawem i obowiązkiem wszystkich", stwierdza się w Vademecum Rad Lokalnych.

Członkowie są zobowiązani “do całkowitego poświęcenia się celom prałatury": “Członkowie Dzieła muszą dogłębnie przemyśleć to, że podejmują się — zawsze w obliczu Boga — silnego, ciągłego zaangażowania o ściśle określonej teologicz­nej, moralnej i ascetycznej treści, posiadającej moc prawną i obowiązującą, jakie ma oddanie się z powołania. Zobowiązują się z chrześcijańską wiernością i uczciwością, jakie jest się win­nym szczególnemu, otrzymanemu od Boga wezwaniu".37

Klaus Steigleder podkreśla: “«Normy» mają być dla człon­ków najważniejsze w ciągu dnia, nic nie może ich zepchnąć na dalszy plan czy zastąpić, z wyjątkiem —jak powiadają — obo­wiązku udzielenia pomocy komuś, kto znalazł się w śmiertelnym niebezpieczeństwie".38

Naruszanie obowiązków jest grzechem: “Naruszenie jednego z tych obowiązków w bardzo poważnej materii — to znaczy w czymś, co się odnosi do istotnego aspektu zobowiązań, określone­go w statucie — byłoby więc ciężkim grzechem przeciwko cno­cie wierności". “Pamiętając o tym wszystkim, członkowie Dzieła będą gotowi każdego dnia okazywać większą wierność swemu zaangażowaniu podjętemu z miłości i bez skrupułów będą się wy­strzegać każdej oznaki słabości w osobistej walce. Dlatego rachu­nek sumienia — codzienny, cotygodniowy w swoim «kręgu» oraz podczas «dni skupienia» — musi być surowy; żaden punkt samo-poświęcenia nie może w nim zostać pominięty".39

Nadmiar obowiązków i związane z tym wyczerpanie mają przeszkodzić w zastanawianiu się nad samym sobą. W tak szczegółowo unormowanym i uregulowanym życiu codziennym coraz bardziej kurczy się przestrzeń na własne myślenie, odczu­wanie, mówienie i działanie. “Plan życiowy", funkcjonujący niczym kaftan bezpieczeństwa, niemal całkowicie uniemożliwia myślenie o tym, by zacząć żyć na swój sposób.

 

Terroryzowanie pytaniami

 

W swoim obszernym studium, zatytułowanym Masse und Macht Elias Canetti opisuje funkcje i potęgę tkwiącą w zadawa­niu pytań. W systemach totalitarnych, w stosunkach między osobami wyższymi a niższymi w hierarchii, te funkcje i ta potę­ga zwielokrotniają się: “Wszelkie stawianie pytań stanowi ingerencję. Gdzie się je stosuje jako sposób sprawowania władzy, tam wcinają się one niczym nóż w ciało pytanego (...) Ręka chi­rurga pewnie zmierza ku organom wewnętrznym. Chirurg utrzy­muje ofiarę przy życiu, aby móc się o niej dowiedzieć czegoś bliższego. Jest to szczególny typ chirurga, który celowo stosuje miejscowe zadawanie bólu. Drażni niektóre partie ciała ofiary, żeby dowiedzieć się czegoś pewnego o innych".40

W miarę zadawania pytań, władza pytającego rośnie. “Odpo­wiadający tym bardziej się podporządkowuje, im częściej godzi się odpowiadać na pytania".41 W ten sposób uznaje autorytet i władzę pytającego. Ostatecznym celem pytania jest “dokona­nie rozbioru": “Co zostanie dzięki niemu wydobyte, to odkłada się na bok do późniejszego użytku".42 Dzięki nieustannemu za­dawaniu pytań pytający nie tylko wymusza coraz więcej infor­macji o pytanym, lecz także umacnia swoją wyższą pozycję. Co­raz głębiej i głębiej wnika w najbardziej intymne sfery i strefy ochronne. Pytany coraz bardziej obnaża swoje wnętrze. Ma co­raz mniejszą szansę na to, żeby zdać sobie sprawę z własnych myśli i uczuć. Żyje w ciągłej gotowości reagowania na pytania. Wciąż oczekuje interwencji ze strony pytającego, który z czasem zgromadził już ogromną wiedzę o jego osobowości. Wiedzę o uczuciach, myślach, fantazjach, marzeniach, słabościach, błę­dach, nadziejach i tęsknotach, które pytany ujawnił w licznych odpowiedziach, choć z reguły nie całkiem to pamięta, ponieważ cały czas znajdował się pod presją odpowiadania.

“Wolność osoby polega w dużej części na ochronie przed py­taniami"43, mówi Elias Canetti. Członek Opus Dei jest nieustan­nie bombardowany pytaniami, na które musi udzielać odpowiedzi. Wciąż żąda się od niego składania sprawozdań z realizacji planu życiowego. Jest więźniem niemal hermetycznie zwartego systemu odpytywania. Pokorne przyjmowanie wskazówki czy rozkazu ze strony przełożonego może nawet być dla niego chwi­lą wytchnienia od nieustannych pytań.

Raz w tygodniu odbywa się tak zwany “krąg" (Circulus Brevis) — osobno dla kobiet i mężczyzn, numerariuszy i numerariuszek oraz członków dołączonych. Na przebieg tego zamknięte­go posiedzenia w celu “formowania" członków żyjących w celi­bacie składają się modlitwy w ustalonej kolejności (w języku ła­cińskim: Confiteor, Misereatur, Avinculus, Preces i inne), czy­tanie Biblii, komentarzy do poszczególnych norm i pobożnych nawyków, rozmowy o sprawach Opus Dei. Najważniejszą czę­ścią “kręgu" jest rachunek sumienia, do dokonania którego ma służyć 26 pytań. Jest to lista pytań kontrolnych, zmuszająca członka do zdania sprawy z dokładnego przestrzegania obo­wiązków, norm i nawyków opusdeistycznych:

“2. Czy wprawiałem się w świadomości obecności Boga i często myślałem w poszczególnych dniach o moim dziecięc­twie Bożym?

5. Czy podczas mszy świętej codziennie pamiętałem o Opus Dei i moich braciach, a przede wszystkim o dyrektorach?

7. Czy zaniechałem zwykłych umartwień?

8. Czy staram się przyswoić sobie ducha pokuty?

11. Czy w pracy apostolskiej, powierzonej mi przez dyrekto­rów, kierowałem się duchem poświęcenia?

12. Czy w tym, co odnosi się do życia duchowego i pracy apostolskiej, byłem posłuszny moim dyrektorom?

15. Czy w udzielaniu lub odbieraniu braterskiego napomnie­nia, jak często byłoby konieczne, pamiętałem zwłaszcza o nor­mach miłości i mądrości?

16. Czy czynami dowodzę zapału w przysparzaniu Opus Dei nowych członków?

17. Czy jestem świadom, że z powodu obojętności, nieroz­tropności, opieszałości czy gnuśności w spełnianiu moich religijnych, społecznych czy zawodowych obowiązków naraziłem Opus Dei na szkodę?

19. Czy dla zbytku, z lekkomyślności, próżności, wygodni­ctwa itd. poniosłem zbędne wydatki?

20. Czy w stosunku do moich dyrektorów zawsze byłem do głębi uczciwy, zręcznie łącząc osobistą spontaniczność z odpo­wiedzialnością oraz odnosząc do siebie z pokorą i sercem prze­pisy dotyczące życia duchowego i pracy apostolskiej?

23. Czy pracuję, gdy mam pracować (dzisiaj, teraz), czy też oszukuję się, odkładając pracę na później, co równa się zanie­dbaniu?

24. Czy w moim wyglądzie zewnętrznym staram się unikać wszystkiego, co jest afektowane, dziwaczne, szokujące i nie pa­suje do mojego urzędu i mojego zadania?

25. Czy poddałem się smutkowi zapominając, że jest on w zmowie z wrogiem mojej duszy?

26. Czy zawsze pracuję z radością tego, który wie, że jest dziecięciem Bożym?"44

 

Zaprzeć się samego siebie

 

Listę pytań do rachunku sumienia można byłoby sprowadzić do jednego krótkiego pytania: “Czy podporządkowałem się bez­warunkowo?" Z osobistym sumieniem odpytywanego członka ten zestaw pytań nie ma chyba nic wspólnego. Tu nie kształtuje się sumienia, tylko usiłuje szerzyć moralność infantylną. W gruncie rzeczy każde pytanie ma na celu skontrolowanie posłu­szeństwa, podporządkowania, osiągnięć.

Pytania uczą tylko tego, jak zaprzeć się samego siebie, wy­rzec się własnego życia. To, co się przeżyło, odczuwało, uczyni­ło czy pominęło, zostało tu wciśnięte w raster suchych pytań do­tyczących posłuszeństwa. Wobec takich uczuć jak smutek, brak zapału, melancholia wskazana jest jak najdalej idąca nieufność. Uczucia te stanowią zagrożenie, ponieważ stoją za nimi diabeł, pokusa i zło, i są początkiem końca (pytanie 25 i 26). Byli człon­kowie relacjonują, że dyfamacja takich uczuć jak smutek, me­lancholia i samotność, które mogą nasilić się tak, że staną się symptomami choroby depresyjnej, prowadzi do ciągłego uda­wania przed innymi. Rodzi się atmosfera udawanej radości, kłamstwa, obłudy i nieszczerości. “Udawanie wesołości i płacz w poduszkę były jedną z największych moich udręk w Opus Dei",45 opowiada jedna z numerariuszek, która po kilkudziesię­ciu latach zapierania się samej siebie opuściła Opus Dei.

Ten katalog pytań to podręcznik autosabotażu, zasadniczego braku zaufania do siebie, zapierania się samego siebie. Pytania nie mają na celu wykształcenia zdolności etycznego rozróżnia­nia i rozstrzygania, lecz wymuszenie sztywnego przestrzegania narzuconych z zewnątrz reguł, praw i “norm". Katalog nie daje wskazówek, jak naprawdę rozstrzygać kwestie we własnym su­mieniu, kierując się w podejmowaniu decyzji zrozumieniem i “całym sercem". W rzeczywistości uprawia się tu demontaż struktury sumienia. Jest to działanie według modelu wielkiego inkwizytora z powieści Dostojewskiego, który włożył mu w usta słowa: “Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wol­ność sumienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego".46 Tak więc lista pytań do “rachunku sumienia" jest równoznaczna z wyrażeniem pogardy dla sumienia jednostki.

 

“Upokórz się!"

 

Pogardzanie sumieniem najwyraźniej pozostaje w pełnej zgodzie z tym, co Escriva myślał o człowieku w ogóle. Trudno o większą pogardę dla ludzi niż ta, jaka przemawia z następują­cych tekstów:

“Nie zapominaj, że jesteś koszem na śmieci (...) Upokorz się! czyż nie wiesz, że jesteś naczyniem nieczystości?" (Droga, pkt 592); “Gdybyś dobrze się znał, cieszyłbyś się pogardą, a pła­kałoby twoje serce słysząc pochwały i pochlebstwa" (Droga, pkt 595); “Gdybyś zawsze działał według porywów twego serca i racji dyktowanych przez twój umysł, znajdowałbyś się stale w pozycji leżącej, twarzą ku ziemi, sponiewierany jak robak, odra­żający brudem i brzydotą... przed obliczem tego Boga, który ty­le znosi od ciebie" (Droga, pkt 597); “Jesteś upadłym i brudnym prochem..." (Droga, pkt 599); “Ojcze — powiedziałeś mi po doskonałej spowiedzi — jakże Ojciec był w stanie znieść tyle brudu? Zmilczałem, myśląc, że jeśli twoja pokora każe ci tak od­czuwać — że brud, że kupa brudu — to jeszcze całą twoją mar­ność możemy przerobić na coś wielkiego" (Droga, pkt 605).

Słowa te bezwzględnie żądają od człowieka pokory i pogar­dy dla własnej osoby. Budzą w nim bezgraniczny lęk, że jest bezwartościowy, grzeszny i nieczysty. Prowokują i podsycają w nim nienawiść do siebie samego, strach przed sobą samym, po­czucie winy i nieustanne wyrzuty sumienia. Wpajają mu lęk przed brakiem uznania i usprawiedliwienia w życiu.

Jedynie wsparcie okazane tej “kupie brudu" przez autokra­tycznego przełożonego i przywódcę duchowego może przerobić tę “marność" na coś “wielkiego", podobnego do człowieka — pod warunkiem okazania absolutnej uległości. Przez to samoponiżenie członkowie całkowicie podporządkowują swoją duszę władzy przywódcy duchowego, który ich zachowaniem kieruje metodą nagradzania (wspieranie, uprzejme słowa) i karania (ignorowanie, obraźliwe słowa).

 

Spowiedź jako “sekta we dwoje”

 

Dla “kierowania duszą" jednostki jeszcze ważniejsze są — poza zbiorowym “rachunkiem sumienia w kręgu" — braterska rozmowa47 i częsta spowiedź.

“Bóg nasz Pan chce, żeby nikt w Dziele nie zatrzymywał dla siebie zmartwień i kłopotów".48 Nikt nigdy nie powinien być sam w “walce o świętość", czytamy w Vademecum na temat braterskiej rozmowy. Nawet w celu zaproszenia do takiej rozmowy proponuje się standardowe zwroty: “Na przykład można powiedzieć: «Chodźmy sobie pogadać»." Rozmowa w każdym razie musi być “pokorna i krótka", dziesięć, piętnaście minut musi wystarczyć. Gdyby trwała dłużej, mogłoby to sugerować, że “rozmawia się o sprawach, które nie mają nic wspólnego z owym cudownym sposobem sprawowania kierownictwa du­chowego".49 Inaczej mówiąc, jest to strach przed niebezpieczeń­stwem, że dojdzie do prawdziwej rozmowy między dwojgiem ludzi, w czasie której będą oni nie tylko wzajemnie się zachęcać do przestrzegania zasad Opus Dei, do posłuszeństwa wobec przełożonych i do werbowania nowych członków czy też do po­stępów w szkole lub pracy zawodowej, lecz będą rozmawiać o swoim smutku i samotności, rozpaczy i depresji, swoich tęskno­tach i pragnieniach. A do tego dopuścić nie można.

To, co Opus Dei publicznie przedstawia jako radę, pomoc i wsparcie “w drodze do uświęcenia życia", byli członkowie opi­sują jako ciągłą kontrolę i ogromną presję psychiczną. Zasadni­cze znaczenie ma tu praktyka spowiedzi. Alberto Moncada mó­wi w związku z tym o kulcie spowiedzi, jaki rodzi się w klima­cie nieustannej świadomości winy. Jednostka czuje się ciągle winna, bądź to z powodu jakiegoś naruszenia zasad, bądź z po­wodu odczuwania smutku czy depresji. Samooskarżanie i samoponiżenie stanowią typowe cechy ugrupowań o tendencjach to­talitarnych i poglądach fundamentalistycznych.

Opus Dei wielokrotnie oświadczało, że każdy członek może się spowiadać u dowolnego księdza katolickiego.50 Formalnie to by się zgadzało, ale w rzeczywistości księża nie będący członka­mi Dzieła są dyskwalifikowani jako nieodpowiedni i “niedobrzy pasterze". W przeznaczonych do użytku wewnętrznego Opus Dei tak zwanych Cuadernos czytamy: “Ludzie nie znający Opus Dei nie nadają się na pasterza moich owieczek"; “A czy inni pa­sterze nie mogą iść poszukać moich owieczek i zaprowadzić je na dobre pastwisko? Nie. Pan mówi bardzo wyraźnie: «Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem» (J 10, !).(...) Ci, którzy nie mają misji powierzonej przez dyrektorów, nie są dobrymi paste­rzami, nawet jeśli czynią cuda".51 Członek Opus Dei ma być hermetycznie odcięty od wszelkiej możliwości rozmowy z nie-członkiem i spowiadania się u niego.

Tylko ten, kto zwróci się do księdza opusdeisty, może zostać uleczony i ocalony: “Im lepiej spowiednik zna penitenta, tym skuteczniejsza będzie spowiedź"; “Co czyni chory, który chce wyzdrowieć? Idzie do takiego lekarza, który go zna (...) I jeśli pacjent nie jest szaleńcem, jak najszybciej wymieni lekarzowi wszystkie objawy, wszystkie okoliczności, nawet najdrobniej­sze, które są jego zdaniem oznaką choroby."52 Tylko my może­my cię ocalić i uleczyć — oto co się tym samym nieustannie su­geruje. Członka trzeba utrzymywać w całkowitej zależności od własnej “rodziny". Tylko w ten sposób przełożeni mogą sprawo­wać nad nim kontrolę przez dłuższy czas.

Bezwzględnie obowiązuje zasada: “Brudną bieliznę pierze się w domu. Pierwszą oznaką waszego oddania będzie to, że nie będziecie tak tchórzliwi, by wynosić brudną bieliznę do prania poza Dziełem. O ile naprawdę chcecie być uświęceni; bo jeśli nie, to jesteście niepotrzebni".53 A więc albo całkowite podda­nie się Dziełu Bożemu, albo zejście z drogi do uświęcenia: “Tchórzostwo, pewien rodzaj podłości, jest tym, co się zagnież­dża w niepokornej duszy i może sprawić, że nie zrozumie się do­brze tej nauki i może też nie będzie przestrzegało w życiu".54

Byli członkowie przeżywali częste spowiedzi jako nieustanne obwinianie samych siebie. Spowiedź stanowiła kontynuację co­dziennego karcenia. Instytucja spowiedzi faktycznie staje się znakomitym instrumentem sprawowania władzy. Wyjawia się nawet najintymniejsze i najgłębiej skrywane błędy, zdając się na goto­wość przebaczenia ze strony “przewodników duchowych" i gru­py. “Sakrament spowiedzi" zostaje wypaczony i przekształcony w element systemu zinternalizowanego sterowania z zewnątrz. Psychologowie mówią w tym kontekście o “sekcie we dwoje".

Wspomnieć też tu należy o praktyce braterskiego napomnie­nia, która moim zdaniem nie jest niczym innym, jak tylko wezwaniem do wzajemnego szpiegowania i donoszenia dyrektoro­wi o wypadkach “błędnego zachowania". Przyczynia się ona “do sprawowania ustawicznej kontroli nad członkami Opus Dei i bezzwłocznego karania za najdrobniejsze odstępstwa".55

 

Kontrola i cenzura

 

Członkowie Opus Dei mają też bardzo ograniczoną swobodę zmiany miejsca stałego pobytu oraz poruszania się. Kto chciał­by na przykład wyjść po kolacji z domu, ten musi to zgłosić kie­rownictwu, podać uzasadnienie i prosić o pozwolenie.

Ponadto kierownictwo Opus Dei decyduje o tym, jaką litera­turę piękną i fachową wolno czytać, jakie programy radiowe i te­lewizyjne mogą być słuchane i oglądane. Kierownictwo kieruje się przy tym najwyraźniej zdaniem Escrivy: “Nie kupuj książek bez uprzedniego zasięgnięcia rady u osób pobożnych, wykształ­conych i dobrze zorientowanych. Mógłbyś kupić rzecz bezuży­teczną, albo zgoła szkodliwą. Ileż to razy ludzie myślą, że mają pod pachą książkę... a nie wiedzą, że obarczyli się ładunkiem śmieci" (Droga, pkt 339).

Vladimir Felzmann opisuje, do czego faktycznie prowadzi cenzurowanie naukowej literatury fachowej: “Tytuły doktorskie przyznaje się ludziom, którzy czytali tylko książki ortodoksyjne, dozwolone. W Opus Dei istnieje indeks — surowy, może nawet surowszy niż pierwotny Index (prowadzony dawniej przez Wa­tykan, obecnie oficjalnie zaniechany — przyp. MM). W ten spo­sób można zostać doktorem filozofii i teologii, nie przeczytaw­szy tak zwanych złych, niedobrych autorów, których na uniwer­sytecie (nie należącym do Opus Dei — przyp. MM) nie można byłoby pominąć (...) W Opus Dei można więc dostać tytuł dok­tora, będący czymś w rodzaju środka upiększającego".56

Cenzura nie ogranicza się jednak do książek, gazet i czaso­pism, lecz —jak wynika z relacji byłych członków — obejmu­je także prywatną korespondencję i osobiste informacje. Kontrola społeczna ma charakter totalny. Żadna sfera intymna nie jest bezpieczna od ingerencji kierownictwa Dzieła: “Poza tym kon­troluje się również korespondencję członków «ośrodka» Opus Dei. Wszystkie przesyłki otrzymywane przez członków «ośrod-ka» kierownik domu najpierw sam przegląda i czyta, a dopiero potem rozdaje adresatom (...)! odwrotnie — całą napisaną ko­respondencję numerariusze muszą oddać przed wysłaniem do przeczytania kierownikowi".57

 

Objawy chorób psychosomatycznych, depresje i nastroje samobójcze

 

Nieuchronną konsekwencją ciągłych represji, dyfamacji uczuć, zamknięcia we własnym getcie oraz osamotnienia człon­ków Opus Dei są wszelkiego rodzaju objawy chorób psychoso­matycznych, bezsenność, koszmary nocne, lęki i depresje. “Nie­nawidziłam życia, nienawidziłam siebie samej. Tęskniłam za spokojem od ciągłych pytań i kontroli. Tak, tęskniłam za śmier­cią", opowiadała mi cichym, urywanym głosem jedna z byłych numerariuszek.

Vladimir Felzmann pisze o licznych symptomach chorób psy­chosomatycznych: “Wśród członków Opus Dei żyjących w celi­bacie zatrważająco wielu cierpi na dolegliwości trawienne, psy­chosomatyczne, bóle głowy, migreny, bóle kręgosłupa itd.".58

Kierownictwo Opus Dei w pełni zdaje sobie sprawę z trud­ności psychicznych, jakich “przysparza" system opusdeistyczny. W cytowanym powyżej tajnym Vademecum pisze się na ten temat co następuje: “Dyrektorzy muszą zapobiegać trudnościom psychicznym — nie uprawiając bynajmniej psychiatrii — jakie w niektórych wypadkach mogą wystąpić wskutek przepracowa­nia, starości czy choroby. Gdy pojawiają się takie trudności, to na ogół nie wskutek zaburzeń umysłowych czy choroby nerwo­wej, lecz zwykle wynikają ze zmęczenia, z wewnętrznego na­pięcia, jakie pociąga za sobą życie intensywną pracą".59

W razie wystąpienia objawów choroby psychicznej naczelną zasadą postępowania jest zawsze pozostawienie “brudnej bieli­zny w rodzinie", choćby przyszło za to drogo zapłacić. W ostrych przypadkach dyrektor powinien się zwrócić do zawo­dowych psychiatrów opusdeistycznych: “W przypadkach depre­sji i stanów wyczerpania należy się zwrócić do doświadczonego i mądrego lekarza — jeśli jest członkiem Opus Dei, to tym le­piej".60 Ale nawet w takiej sytuacji zaleca się nieokazywanie litości. Lekarz czy psychiatra nie powinien “obstawać przy skłon­nościach do łatwego męczenia się" — “bowiem chory niekiedy nieświadomie traktuje to jako pretekst, by nie pozwolić sobie pomóc albo żeby się leczyć samemu".61 Jak widać, nawet cho­roba nie może nikomu umożliwić wyrwania się z systemu Dzie­ła Bożego.

 

 

ROZDZIAŁ 6

 

Płciowy apartheid

 

Szwajcarskie kierownictwo regionalne Opus Dei rezyduje w dwóch domach przy Restelbergstrasse w willowej dzielnicy Zu­rychu. Posesja opatrzona numerem 10 drażni rzucającą się w oczy architektoniczną osobliwością. Jak doklejona wygląda przybudówka po prawej stronie domu, mieszcząca drugą klatkę schodową oraz drugie wejście. Ten osobliwy aneks nie jest wy­mysłem zdziwaczałego architekta-oryginała. To najbardziej wi­domy znak apartheidu płci, uprawianego w Opus Dei i znajdują­cego wyraz nawet w architekturze filii.

Słowo “apartheid" oznacza uprawianą przez biały rząd Republiki Południowej Afryki politykę segregacji rasowej ludności białej i czarnej. Ów osławiony, pełen pogardy dla człowieka system apartheidu oznacza zinstytucjonalizowaną i zalegalizowaną rasistowską dyskryminację ogromnej większości społeczeństwa południowoafrykańskiego. Apartheid to system zapewnienia przywilejów jednej grupie społeczeń­stwa kosztem innej. Apartheid oznacza dyskryminację we wszystkich dziedzinach życia społecznego i gospodarczego, jak oświata, szansę zawodowe, miejsce zamieszkania (tzw. homelands dla czarnej ludności), prawo wyborcze itd. Ideolo­gicznemu usprawiedliwieniu apartheidu mają służyć takie kon­cepcje, jak na przykład “dane przez naturę" czy “dane przez Boga" wyznaczniki rasowe, rzekomo uzasadniające “wyższość rasy białej".

 

“Niższa rasa"

 

Pisarki i socjolożki opisały i zanalizowały wewnętrzny związek między rasizmem, kolonializmem i seksizmem, ukryty lub często jawnie brutalny ucisk kobiety, psychiczne, kulturowe i społeczne rodzaje śmierci w samym centrum zachodniej cywilizacji i ich eks­port w najdalsze zakątki Ziemi. Zbrodnie “białego człowieka", “białego patriarchatu" kierują się z jednej strony przeciwko obcym kulturom narodów pozaeuropejskich i europejskich, a z drugiej strony przeciwko “odmienności" europejskiej kultury kobiecej. Ingeborg Bachman we fragmencie swojej niedokończonej powieści Der Fali Franza (Sprawa Franzy)62, która pierwotnie miała nosić tytuł “Rodzaje śmierci", opisała sytuacje życiowe i “rodzaje śmierci" dzisiejszych kobiet w kontekście historii Europy i świata:

“Pozbawił mnie wszystkich moich dóbr. Mój śmiech, moja czułość, moja zdolność cieszenia się, moje współczucie, moja możność udzielania pomocy, moja zwierzęcość, moja promienność — wszystko to deptał, ilekroć się pojawiło, aż przestało się pojawiać. Nie rozumiem jednak, dlaczego ktoś robi coś takiego, tak jak trudno pojąć, dlaczego biali odebrali czarnym dobra, nie tylko diamenty i orzechy, ropę i daktyle, lecz także pokój, w któ­rym te dobra się rodzą, i zdrowie, bez którego nie można żyć... To zrozumiałam, ja jestem niższej rasy".63

Za “niższą rasę" są też najwyraźniej uważane kobiety w Opus Dei, nawet jeśli mężczyźni i księża Dzieła Bożego w swych oświadczeniach temu przeczą: “Msgr Escriva podkreślał również «zasadniczą równość wobec prawa» w odniesieniu do mężczyzn i kobiet, ponieważ kobieta jako osoba i dziecko Boże posiada taką samą godność jak mężczyzna, a równość wobec prawa musi znaj­dować ustawowe uznanie zarówno w prawie cywilnym, jak i kano­nicznym... To samo dotyczy pozycji kobiety w życiu Kościoła. Akurat pod tym względem Opus Dei wyprzedziło swoją epokę o kilkadziesiąt lat" 64

Niezależnie od faktu, że Kościół rzymskokatolicki był w przeszłości i pozostał do dzisiaj “systemem seksistowskim par excellence",65 “w którym podejmuje się najrozmaitsze pseudoteologiczne próby, mające uzasadnić ignorowanie podobień­stwa kobiet do Boga",66 to takie stwierdzenie hagiografa Escrivy, Dominique'a le Tourneau, musi zabrzmieć jak kpina i szy­derstwo w uszach byłych członkiń Opus Dei. One się przekona­ły na własnym ciele i duszy, co znaczy należeć do Opus Dei. Opierając się na lekturze wewnętrznych dokumentów Opus Dei, po raz pierwszy opublikowanych w 1992 roku, a także na rela­cjach byłych członków, mówię w odniesieniu do ścisłego roz­działu płci i do pozycji kobiety w Opus Dei o “apartheidzie".

 

Apartheid w architekturze: oddzielne klatki schodowe, zamknięte drzwi

 

“Administracja" oznacza w Opus Dei trzy rzeczy: po pierwsze rejon mieszkalny sekcji kobiecej, utworzonej w 1930 roku, po dru­gie grupę mieszkanek, po trzecie prace z zakresu gospodarstwa domowego, wykonywane przez celibatariuszki w “rezydencji" męż­czyzn (sprzątanie, pranie, gotowanie, dyżury w portierni itd.). Na Regulae internaepro Adrninistrationibus, czyli wewnętrzny regu­lamin administracji z 1985 roku, składają się ni mniej, ni więcej tyl­ko 73 punkty, szczegółowo określające sposób, w jaki można zapo­biegać spotkaniom między kobietami a mężczyznami, a nawet nie­mal całkowicie takie spotkania eliminować. Przytoczone poniżej fragmenty wyjaśniają też jednoznacznie, dlaczego architektura filii Opus Dei przy RestelbergstraBe w Zurychu jest taka, a nie inna:

“8. Administracja i administrowana rezydencja są tak całko­wicie od siebie niezależne, jakby je dzieliła odległość paru kilo­metrów. Między osobami w jednym i drugim domu nie zacho­dzą żadnego rodzaju powiązania (...)

11. Wejście do rezydencji jest zawsze inne niż wejście do ad­ministracji; o ile to możliwe, trzeba nawet zadbać o to, żeby każ­de z nich znajdowało się po innej stronie ulicy, by osoby mie­szkające w obydwu domach mogły wchodzić i wychodzić absolutnie niezależnie od siebie. Zawsze należy wystrzegać się tego, by z administracji można było widzieć rezydencję, a z rezyden­cji — administrację (...)

13. Osoby mieszkające w rezydencji nie mają nic wspólnego z osobami w administracji i nie znają ich z nazwiska. Nigdy też ich nie widują, z wyjątkiem tych, które usługują przy stole (...)

15. Osoby mieszkające w rezydencji nigdy nie wchodzą na teren administracji (...)

18. Drzwi łączące obydwa domy mają dwa różne zamki, po jednym z każdej strony; lepsze są drzwi podwójne, każde z in­nym zamkiem. Jeden klucz znajduje się u dyrektora, a drugi, różny od tamtego, przechowuje dyrektorka".67

 

Najlepsze kobiety to te, których człowiek nie widzi

 

“Administracji doskonałej nie widać i nie słychać",68 czytamy w regulaminie wewnętrznym. Oznacza to, że najlepsze kobiety w Opus Dei to te, których się nie widzi. One “pilnują, żeby nie mó­wić głośno", usługują przy stole czcigodnych panów “w całkowi­tym milczeniu". Nie dyskutują, tylko korygują swoje “nieprawi­dłowe zachowanie": , Jeśli dyrektor (rezydencji — przyp. MM) przekazuje telefonicznie jakąś uwagę, dyrektorka (administracji — przyp. MM) niczego nie usprawiedliwia ani nie wyjaśnia. Podejmuje odpowiednie kroki" i “udziela stosownego upomnienia czy nagany bezpośrednio lub poprzez inne numerariuszki". Polecenia są przyjmowane przez kobiety w Opus Dei w milczeniu i pokorze: , Jeśli dyrektor udziela jakiejś wskazówki, słuchają go tylko, nic nie mówiąc".69

 

Sprzątanie, pranie, gotowanie i msza święta

 

To, co Arystoteles — deprecjonujący element żeński biolo­gicznie jako niedoskonale wykształcony element męski — po­wiedział w Polityce o zdolnościach kierowniczych kobiet, najwyraźniej bez jakichkolwiek zastrzeżeń obowiązuje do dziś w Opus Dei: “Mężczyzna bowiem z natury jest więcej uzdolniony do władania aniżeli kobieta"; “Czynnik władający i słuchający występuje wszędzie (...) Tak jest również z rodzajem męskim i żeńskim, z których pierwszy jest z natu­ry silniejszy, drugi słabszy; toteż ten panuje, a tamten mu podlega".70

Kobiety nie powinny się kształcić, tylko być posłuszne i wy­konywać swoje obowiązki. Do ich wyłącznych zadań należą sprzątanie, pranie, gotowanie, dyżury w portierni i przy telefo­nie, prace manualne i obowiązki domowe. Aby z zasady nie na­rażać na szwank tradycyjnej kultowej dominacji mężczyzn-opusdeistów, żyjących w stanie duchownym i bezżennym, sprzątanie w rezydencji rozpoczyna się “zwykle wtedy, gdy jej mieszkańcy przebywają w oratorium na kontemplacji lub mszy świętej".71 Poza tym obowiązuje następujące zalecenie: “Sprzą­tanie musi być tak zorganizowane, żeby mieszkańcy rezydencji po powrocie z oratorium czy ze śniadania mogli się udać do jed­nej części rezydencji — świetlicy, salonu, biblioteki itd. — gdy tymczasem całkowicie od tego niezależnie administracja sprzą­ta w innych jej częściach".72

Czy coś takiego można nazwać inaczej niż seksistowskim patriarchalizmem? Już sam Escriva stwierdził w “Crónice": “Córki moje, wy nie miałyście założycielki. Pan Bóg dał mi serce ojca i matki."73

 

Mundurek i schludne uczesanie

 

Deprecjonowanie i dyskryminacja kobiet idzie najwyraźniej w parze z ich deseksualizacją — niczym istoty bezpłciowe mu­szą unikać wszelkich atrybutów kobiecości w stroju i fryzurze: “Numerariuszki muszą zwracać należytą uwagę na swoje suknie i nosić biały strój roboczy podczas wykonywania prac administracyjnych. Pozostałe noszą zawsze skromną kolorową suknię

przy wykonywaniu prac administracyjnych, a do służby w por­tierni i jadalni wkładają równie skromny mundurek z długimi rę­kawami. Do mundurka, który muszą zakładać do prac admini­stracyjnych, wymagane jest schludne uczesanie".74 Należy im wciąż zlecać dodatkowe prace, “żeby stale były zajęte i wyko­rzystywały czas".

 

“I nie wódź nas na pokuszenie!"

 

Kobiety i mężczyźni w Opus Dei zawsze muszą pamiętać o tym, żeby nigdy nie znaleźć się sam na sam z osobą płci odmiennej. Trzeba być co najmniej we dwie lub we dwóch — z kimś trzecim, kto będzie uważał, żeby się nie uległo pokusie: “Otwierać i zamykać drzwi zawsze powinny co najmniej dwie osoby";75 “W czasie pełnienia dyżuru przez administrację za­wsze muszą być obecne w portierni dwie osoby".76

Księży odprawiających mszę w sekcji kobiecej trzeba chronić całą władzą kluczy przed wszelkimi pokusami ze stro­ny kobiet: “Gdy księża z Opus Dei spełniają posługę w ośrod­ku sekcji żeńskiej, przebywają w budynku tylko tak długo, jak to konieczne. O ile nie ma rzeczywiście nadzwyczajnego powodu, po odprawieniu mszy świętej nawet nie spożywają śniadania w ośrodkach sekcji żeńskiej";77

“Jeśli ksiądz musi udać się do zakrystii, żeby się przebrać, administracja nie za­myka na klucz drzwi łączących, a zamyka swoim kluczem drzwi, które prowadzą od tego pomieszczenia do innych w jego strefie". 78

Jeśli sekcja męska i żeńska “muszą wymienić informacje w jakichś sprawach", “zawsze przekazują wiadomość na pi­śmie, w postaci notatek napisanych na maszynie, bez zwro­tów grzecznościowych na wstępie i na zakończenie",79 czyli bez najmniejszego symbolicznego znaku, że notatkę sporządził człowiek, bez osobistych pozdrowień, choćby najskromniej­szych.

 

“Arena czarcich pokus"

 

Autorzy tych wewnętrznych reguł najwyraźniej węszą za każdymi drzwiami cielesne żądze. Obsesyjnie starają się unie­możliwić jakikolwiek kontakt między kobietami i mężczyzna­mi, wykraczający poza standardowe formuły. Szczegółowo określone zasady postępowania można by potraktować jak kabaretowy żart, gdyby nie podejrzenie, że chodzi tu o to, by za wszelką cenę nie dopuścić do jakichkolwiek serdecznych uczuć: sympatii, przyjaźni, a co gorsza — miłości i życia. Się­ga się w tym celu po wszelkie środki — reglamentację, tabuizację, izolowanie, osamotnienie, zastraszenie, upokarzanie. Wszystko wskazuje na skrajną postać socjalnopsychologicznego mechanizmu strachu i obrony przed kobietą wśród męskiej i żyjącej w celibacie części członków. Wszystko musi być zorganizowane możliwie “bezpłciowo", a więc bezludnie i ozięble.

Vladimir Felzmann opisuje wielki strach mężczyzn w Opus Dei: “A skoro mówimy o seksualności, o całym nasta­wieniu wobec mężczyzny i kobiety: wartości obiektywne ko­jarzą się z mężczyzną, subiektywne natomiast — z kobietą; myślenie, rozum, intelekt kojarzą się z mężczyzną; uczucia, emocje, ciało — z kobietą". Jakżeby mogło być inaczej: “Wy­stępuje się więc przeciwko temu, co subiektywne, przeciwko emocjonalności, tak też się dzieje w Opus Dei: I podkreśla się to, co intelektualne, obiektywne, abstrakcyjne. W ten sposób rodzą się problemy w życiu praktycznym: jeśli należy się do Opus Dei, nie będąc wolnym od uczuć i emocji, jest się zadrę­czanym".80

Nawet w wyborze zawodu przez młodych członków Dzieła przywódcy duchowi, sami wbici w gorsety mające ich chronić przed wszelkiego rodzaju “babskimi uczuciami", wietrzą poku­sy cielesne. Na przykładzie młodego nieżonatego mężczyzny, którego największym pragnieniem było studiowanie śpiewu i które to pragnienie zostało mu wyperswadowane, Widmar Puhl stwierdza: “Wszystkie zawody, które mogłyby pozostającego w stanie wolnym członka Opus Dei narazić na kontakt z płcią prze­ciwną, próbuje mu się wybić z głowy. W szczególności zawody artystyczne uważa się za arenę czarcich pokus".81

 

 

ROZDZIAŁ 7

 

Umartwianie grzesznego ciała

 

"Śmiertelna żałość unosiła się w nawie zbryzganej krwią, sączą­cą się z przebitych rąk i nóg wielkiej postaci Chrystusa; na ścianach czternaście stacji przedstawiało straszliwy dramat Męki Pańskiej, wymalowanej złociście i czerwono, ziejący grozą. Na ołtarzach przypominających groby, na tej iście żałobnej nagości, w śmiertel­nym dreszczu zamierało życie. Wszystko wokoło tchnęło zagładą, mrokiem, grozą, ruiną, nicością. Ostatni powiew kadzidła snuł się jeszcze po podłodze niby ostatni słaby oddech, tchnienie zmarłej, którą zamordowano z zazdrości pod kamiennymi płytami".82

W powieści Grzech księdza Mouret Emil Zola przed stu laty dokładnie opisał umieranie miłości i życia w wymuszonym przez Kościół zobowiązaniu księdza do celibatu. Odmowę miłości, sko­jarzoną religijnie z cierpieniami Chrystusa, Albina odbiera jako odmowę cieszenia się życiem, jako utratę życia. Swemu ukocha­nemu Sergiuszowi, którego po wielu dniach tęsknego wyczekiwa­nia spotyka w kościele, mówi: “Modlitwy zachowaj dla siebie, ja pragnę tylko ciebie (...) Nie mogę cię tu zostawić. Żyjąc tutaj (w Kościele — przyp. MM) wyglądasz jak umarły i jesteś tak zimny, że nie mam odwagi ciebie dotknąć.. ,"83

 

Życie zamierające w śmiertelnym dreszczu"

 

Ponure wizje Zoli, przedstawiające dławienie miłości jako zasypywanie źródeł życia, pokrywają się z odczuciami nieprze­branej rzeszy kobiet i mężczyzn, którzy w swej kościelnej biograf ii i wychowaniu religijnym na własnym ciele i duszy doświadczyli piętnowania i restryktywnego normowania miłości i seksualności człowieka. “Miłości wolno się uczyć tylko ucząc się jej unikać; w tej najważniejszej sferze przeżyć człowieka trzeba być uformowanym, zanim się jeszcze w ogóle zaczęło metodą prób i błędów szukać własnej drogi; i trzeba łaskawie «uświęcić» ciało, świat, kobietę, definiując je jako źródło grzechu"84 — to tylko parę punktów oskarżenia ze strony całych po­koleń wobec reguł represyjnej kościelnej moralności seksualnej, dla której miłość fizyczna zdaje się być jedynie narzędziem i funkcją rozmnażania w “dobrym katolickim małżeństwie".

Kto kastruje, tabuizuje, obciąża seksualność człowieka stra­chem i winą, ten “zatruwa nie tylko źródło swoich popędów, lecz mąci również jasność swoich myśli, czystość uczuć i wrażliwość na tęsknotę".85 Taka jest w skrócie wiedza psychoanalizy na te­mat seksualności i siły witalnej człowieka. Kto krępuje seksual­ność i cielesność, temu łatwiej krępować i ujarzmiać duszę, ła­mać wolę, kręgosłup i dumę. Michel Faucault, archeolog władzy i panowania w epoce modernizmu, uznał rozporządzanie seksu­alnością za jedną z najważniejszych technik rządzenia ludźmi.

Kto wychowuje młodych ludzi do strachu i nieufności wobec samych siebie, wpaja im poczucie winy i strachu przed karą za własną seksualność i skłania do “dobrowolnej" z niej rezygna­cji, ten pozbawia ich jednego z najważniejszych praw człowie­ka: prawa do własnego ciała, do “naczynia duszy", do doświad­czenia własnej płci i siły miłości.

 

Pieśń nad Pieśniami

 

Na próżno Albina z Grzechu księdza Mouret Zoli przypomi­na ukochanemu o życiu, jakiego doświadczyli wspólnie: “Czy przypominasz sobie... jak pięknie było w słońcu (...) Szeptałeś bez przerwy: «Jakież życie jest piękne!» Życie to były trawy, drzewa, woda, niebo, słońce, słońce, które prześwietlało nas i złociło nam włosy (...) to było życie! Jakże nam się wydawa­ło wielkie. Było bez końca. Gałęzie drzew kołysały się swobo­dnie, zlewając się z horyzontem, i szumiały jak morze. Jakiż bezkresny błękit rozciągał się nad głowami. Mogliśmy róść, unosić się w górę, płynąć jak chmury po niebie. Nie było dla nas przeszkód, przestworza należały do nas".86

Słowa, w jakich Zola odmalowuje wrażliwość kochanków na to, czym jest życie, przypominają wiersze i pieśni miłosne zebra­ne w biblijnej Pieśni nad Pieśniami. W zniekształcający sposób interpretowana przez teologów jako traktat moralny i magna charta cnotliwej monogamii, opiewa ona miłość jako źródło wszelkiego życia i zdolność do czynienia sobie zadość nawzajem. Poza kategoriami “moralności" i “niemoralności" mówi o tym, jak piękni i ważni są oblubieniec i oblubienica, o tęsknocie do po­łączenia, o szczęściu bycia razem, o bólu rozstania. Pięknym, obrazowym językiem opisuje, jak w ukochanym człowieku łączą się w personalnej sympatii “cała wzniosłość, cały blask, cała ży­ciowa siła i radość świata":87 “[Tyś] źródłem mego ogrodu, zdro­jem wód żywych" (4, 15). Szyja oblubienicy jest jak “wieża" — oto obraz, metafora, w której wyraża się duma oblubienicy. Duma nie oznaczająca wyniosłości, lecz niezłomność, nieugiętość i siłę człowieka, zdolnego przyjąć “postawę wyprostowaną" i żyć.

 

Modlitwa zmysłów"

 

Ważnym i niezbędnym ćwiczeniem dla “uświęcenia dnia co­dziennego" jest dla Opus Dei “modlitwa zmysłów". Chodzi tu o “pobożne nawyki" umartwiania, które obowiązują każdego członka. W przeznaczonym do użytku wewnętrznego dokumencie De Spiritu et de piis servandis Consuetudinibus czytamy: “Dla karcenia ciała i czynienia go posłusznym numerariusze i członkowie dołączeni w Opus Dei za zgodą swego kierownika duchowego mają trwać w pobożnym nawyku noszenia małego pasa pokutnego co najmniej przez dwie godziny każdego dnia; ponadto mają raz w tygodniu biczować się i spać na podłodze, o ile to nie szkodzi ich zdrowiu".88

Do umartwień obowiązkowych — wbrew oficjalnym zapew­nieniom Opus Dei o wyjątkowym charakterze tego rodzaju “umartwień" — należy noszenie pasa pokutnego, biczowanie się, spanie na podłodze lub nagich deskach, rezygnacja z poobie­dniej drzemki. Umartwienia dobrowolne to na przykład zimny prysznic, siedzenie na krześle bez opierania się, rezygnacja ze smarowania chleba i z deseru.

Stosując rozmaite praktyki umartwiające, członkowie Opus Dei mają w sposób masochistyczny traktować i karać “grzeszne ciało". Wyjątki ze względu na wiek czy chorobę są precyzyjnie określone. “Poczynisz tylko tyle postępów, ile gwałtu sobie zadasz" — oto dewiza świątobliwego życia.

 

“Miłujmy, uświęcajmy cierpienie..."

 

Pas pokutny, stosowany przez stulecia tradycyjny sposób umartwiania “żądz cielesnych" i zmysłów, to metalowa obręcz z kolcami zwróconymi do środka, noszona na udzie. Bicz jest z reguły pięciopalczastą skórzaną dyscypliną z supłami lub perlonowymi sznurkami z grubymi, ciężkimi kolczastymi kulkami na końcach.

Klaus Steigleder pisze: “Noszenie «pasa pokutnego» sprawia wielki ból, zwłaszcza podczas siedzenia. Metalowe kolce wpijają się głęboko w skórę, pozostawiając małe czerwone punkty. Jeszcze większy ból sprawia używanie bicza, ale w odróżnieniu od tego, którego używał założyciel, od bicza ze sznura krew nie tryska. Choć chłostanie siebie samego było bolesne, to jako znacznie bar­dziej nieprzyjemne i bolesne odczuwałem głośne trzaskanie, gdy chłostał się ktoś inny, czego częściej bywałem świadkiem, gdy mieszkałem w Bonn w «Ośrodku Studiów» stowarzyszenia".89

Z psychologicznego punktu widzenia takie barbarzyńskie, średniowieczne praktyki umartwiające mają charakter nerwicy z natręctwami. Jest to tęsknota za miłością i błaganie o odpu­szczenie win poprzez samoudręczenie, które trudno nazwać ina­czej jak działaniem masochistycznym, zmysłowo nacechowaną radością znoszenia fizycznego bólu i upokorzeń psychicznych. Powoływanie się ideologów opusdeistycznych na “zawsze obowiązującą naukę Kościoła"90 i praktyki pokutne minionych wie­ków nie może zmienić faktu, że mamy tu do czynienia z wypa­czonym rozumieniem pokuty i bólu.

“Można by sądzić, że ludzie najpełniej odkupiliby winę, jakiej się dopuścili, gdyby sami żyli tak szczęśliwie, tak intensywnie i tak «osobowo», jak tylko można. Szerzyliby wówczas szczęście i radość i obdarowywali innych życiem. Ale ta praktyka pokuty jest czymś zupełnie przeciwnym: tak bardzo sprowadza ból skruchy, jak się to określa, do wewnątrz, że umartwianie własnego cia­ła w imię popełnionych grzechów ma stanowić dodatkową zasłu­gę przed Bogiem".91 Umartwianie staje się “drogą krzyżową do wewnątrz". Wymierzanie kary samemu sobie jest uważane za cen­ne pod względem ascetycznym i przynoszące korzyść religijną.

 

Patologiczna duchowość cierpienia

 

Josemaria Escriva głosi głęboki dualizm ciała i duszy oraz wrogość człowieka wobec samego siebie:

“Trafił w sedno ten, kto powiedział, że dusza i ciało to dwaj wrogowie, którzy nie mogą się rozstać, i dwaj przyjaciele, któ­rzy siebie nawzajem nie znoszą" (Droga, pkt 195);

“Bądź względny dla twego ciała, ale tylko w takim stopniu, w jakim jesteś względny dla zdradzieckiego wroga" (Droga, pkt 226);

“Gdy pojąłeś, że twoje ciało jest twoim wrogiem, a także wrogiem chwały Bożej, bo sprzeciwia się twemu uświęceniu, czemu odnosisz się do niego tak łagodnie?" (Droga, pkt 227);

“Powiedz twojemu ciału: Wolę mieć w tobie niewolnika, niż być twoim niewolnikiem" (Droga, pkt 214);

“Gdy uświadomiłeś sobie, że te cierpienia zarówno ciała, jak i duszy, stanowią oczyszczenie i zasługę, błogosław je" (Droga, pkt 219);

“O ileż uszlachetnimy cierpienie, jeśli w naszej godpodarce duchowej wyznaczymy mu właściwe miejsce, to znaczy w akcie pokutnym" (Droga, pkt 234);

“Umartwianie winno być ciągłe, jak bicie serca: w ten spo­sób opanujemy samych siebie i będziemy żywić wobec innych miłość Jezusa Chrystusa" (Kuźnia, pkt 518);

“Człowiek, który kocha,depce samego siebie (...)" (Kuźnia, pkt 532)

“Błogosławmy cierpienie. Miłujmy cierpienie. Uświęcajmy cierpienie... Wychwalajmy cierpienie" (Droga, pkt 208)

Te cytaty, które można by mnożyć niemal bez końca, dają wyraz patologicznej “duchowości" cierpienia i bólu. Jest to na­woływanie do neurotycznego okaleczania własnego życia, do życia w strachu, szkodzenia samemu sobie, niszczenia siebie. Jest to gloryfikacja takiego sposobu życia, który nieuchronnie prowadzić musi do depresji i rezygnacji, o jakich opowiadają byli członkowie Opus Dei.

 

Masochistyczna “mistyka krzyża"

 

Gloryfikacja cierpienia wiąże się z wypaczeniem znaczenia krzyża Jezusa Chrystusa. Krzyż Chrystusowy stanowi reali­styczny symbol władzy i ucisku, gwałtu i przemocy, prześlado­wania, tortur i mordu. Jezus został przybity do krzyża, ponie­waż głosił odwrócenie wszystkich społecznych stosunków władzy i symbolicznie odebrał śmierci władzę. Z tego biblijno-chrześcijańskiego rozumienia krzyża pozostało w pismach Escrivy tyle co nic. Mówiąc o krzyżu, założyciel Opus Dei ma na myśli wyłącznie gloryfikację własnego cierpienia, dręcze­nie samego siebie w barbarzyńskim rytuale fizycznych umartwień.

Trudno przemilczeć fakt, że ta “mistyka krzyża" kształtowa­ła przez stulecia formy pobożności i raz po raz skłaniała ludzi do podejmowania szaleńczych prób utożsamiania się z cierpieniem i krzyżem Jezusa poprzez rozmaite praktyki umartwiające, ale Escriva wspiął się na szczyty tego szaleństwa i wynaturzenia:

“Nie utrudniaj dzieła Doradcy. Zwiąż się z Chrystusem, abyś został oczyszczony. Przeżywaj wraz z Nim całą Jego mękę: obe­lgi, policzki, ciernie, gwoździe rwące twoje ciało i udręki kona­nia w opuszczeniu... Wejdź do otwartej rany w boku Jezusa, na­szego Pana, aż znajdziesz bezpieczne schronienie w Jego roz­dartym Sercu" (Droga, pkt 58);

“Krzyż na twojej piersi? To dobrze. Ale także Krzyż na two­ich ramionach, Krzyż w sercu, Krzyż w myślach. W ten sposób będziesz żył dla Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie: tylko tak staniesz się Apostołem" (Droga, pkt 929);

“Ach, gdybym mógł nie mieć na sobie żadnych innych wię­zów, prócz trzech gwoździ i dotyku krzyża na mym ciele!" (Droga, pkt 151).

 

 

ROZDZIAŁ 8

 

Biada temu, kto chce odejść

 

Ideologia kultów religijnych i sekt nie dopuszcza żadnego po­wodu, który mógłby usprawiedliwić odejście poszczególnych członków. W przeciwieństwie do innych organizacji, stowarzy­szeń czy partii, respektujących osobistą decyzję członków, któ­rzy postanowili z nich wystąpić, odejście z grupy o tendencjach zawłaszczających, totalitarnych zawsze jest interpretowane jako osobista słabość, brak charakteru, uleganie pokusie lub grzeszne odszczepieństwo.

Jednak coraz więcej kobiet i mężczyzn znajduje wyjście z psychicznego więzienia i labiryntu zależności.92 Mimo spo­łecznej izolacji i zamknięcia we własnym getcie, częstokroć po­legających w rzeczywistości na skoszarowaniu, mimo niemal całkowitej kontroli i permanentnej indoktrynacji, członkowie totalitarnych sekt właśnie w tej przynależności dostrzegają przy­czynę swego wewnętrznego rozdarcia, bezsenności i depresji. Aby nabrać takiego wewnętrznego dystansu trzeba jednak się zmienić i dojrzeć psychicznie.

 

Diabelskie kuszenie

 

Członkostwo w Opus Dei jest uważane za boskie powołanie na czas nieograniczony. Dlatego również ta organizacja nie uznaje żadnego powodu, który by usprawiedliwił wystąpienie z niej. Za przyczynę odejścia uważa się diabelskie kuszenie.

W książce Escrivy czytamy: “Módl się zawsze o wytrwałość dla siebie i dla towarzyszy pracy apostolskiej, bowiem przeciwnik nasz, szatan, wie aż nadto dobrze, że jesteście wielkimi jego wrogami... więc każda wyrwa w naszych szeregach sprawia mu radość niezmierną!" (Droga, pkt 924).

Wyraźniej mówi o tym Vademecum Rad Lokalnych z 1987 roku: “Nic więc dziwnego, że mimo wszystko rodzi się w kimś pokusa, by obejrzeć się wstecz (por. Łk 9,62); bowiem poprzez słabości każdego człowieka jako swego wspólnika szatan próbu­je zburzyć gmach wewnętrznego życia".93

Były numerariusz Opus Dei, Widmar Puhl, opisuje nawet taki przypadek: “W Stuttgarcie narzeczona jednego z członków Opus Dei, który w wieku lat szesnastu złożył przyrzeczenie życia w ce­libacie, a teraz chciał się ożenić lub wystąpić z Dzieła, otrzymała anonimowy telefon. Dzwoniła jakaś kobieta, która dała do zrozu­mienia, że jest członkinią Opus Dei, ale że jej nazwisko nie ma tu nic do rzeczy. Powiedziała, że ktoś, kto sługę Bożego spycha w taką otchłań grzechu, jest wysłannikiem szatana, że nie ma dla niego nic świętego i że byłoby lepiej, gdyby go z kamieniem młyńskim u szyi wrzucono do morza. Niedługo po tej rozmowie młoda kobieta ze Stuttgartu podjęła próbę samobójczą".94 Cokol­wiek można by myśleć o kondycji psychicznej tej kobiety, opisa­ny przypadek rzuca światło na ideologię opusdeistyczną, według której każde wystąpienie z Dzieła najwyraźniej jest interpretowa­ne jako skutek interwencji sił demonicznych. W każdym przypad­ku należy domniemywać podstępne kuszenie: “... stajesz się chwiejny wobec pokusy ukrywającej nieczystość pod pozorami sztuki, nauki... nawet miłosierdzia" (Droga, pkt 134).

Wbrew twierdzeniom byłych członków, że poddawano ich sil­nej presji, Opus Dei w oficjalnych oświadczeniach zapewnia, że członek pragnący opuścić Dzieło ma zagwarantowaną swobodę podejmowania decyzji: “Właśnie dlatego, że członkowie Opus Dei idą za boskim powołaniem, jest to związek poważny, który zasadniczo nie może mieć charakteru tymczasowego, lecz musi być nastawiony na poświęcenie całego życia. Gdyby ktoś, nawet po ostatecznym przyjęciu, doszedł jednak do wniosku, że nie jest to droga dla niego, nic nie stoi na przeszkodzie, by wystąpił z Dzieła. Oznaką zdrowia Opus Dei i poszanowania wolności oso­bistej wszystkich jest to, że pojedyncze osoby opuszczają Dzieło, ponieważ popełniły błąd albo się sprzeniewierzyły wezwaniu Bo­żemu. Niemal zawsze pozostają one w przyjaźni z Opus Dei".95

 

Psychologiczne know-how

 

Przeczą temu nie tylko relacje byłych członków, lecz także rzeczone Vademecum. Kierownikom duchowym i dyrektorom zaleca ono określone metody postępowania i wyposaża ich w psychologiczne know-how.

Po pierwsze, zwraca się w nim uwagę na psychiczny proces wewnętrznego dystansowania się, który zwykle trwa dłuższy czas i który można rozpoznać po określonych symptomach: “Należy wziąć pod uwagę, że do kryzysów, mogących objawiać się w sposób nagły, nie dochodzi jednak w sposób nieoczekiwa­ny. Poprzedza je długi etap charakteryzujący się określonymi oznakami, które mogą i muszą dostrzec dyrektorzy oraz ci, któ­rzy mieszkają razem z daną osobą".96

Po drugie, ostrzega się przed zbyt emocjonalnymi reakcjami. Zaleca się nigdy nie reagować gwałtownie czy agresywnie na oznaki chęci opuszczenia Dzieła. Przeciwnie — należy reago­wać mądrze, ze spokojem, nie tracąc orientacji: “Tych, którzy chcą się wyrzec swego powołania, należy wesprzeć duchowo i — nie wywierając jakiekolwiek presji — działać tak, by zmie­nili zdanie. Może są ślepi, zaślepieni, a wówczas bardziej niż kiedykolwiek będą potrzebowali rzeczowego osądu ze strony dyrektora, który ich nauczy oceniać problemy myśląc kategoria­mi nadnaturalnymi. W razie potrzeby powinien on próbować za­stosować szlachetne, ludzkie sposoby, by skłonić ich do unika­nia sytuacji, które są lub mogą stać się okazją lub powodem po­kus sprzeciwienia się powołaniu".97 Najwyraźniej Opus Dei ma świadomość, że emocjonalna gwałtowność czy agresywność prawie zawsze dają skutek odwrotny do zamierzonego.

Po trzecie, zaleca się ustalenie kontaktów społecznych i lu­dzi, którzy daną osobę umacniają i wspierają w chęci wystąpie­nia z Dzieła, i ewentualnie podjąć odpowiednie kroki zaradcze: “Mówiąc konkretnie, dobrze jest się mądrze wywiedzieć, jakie­go rodzaju przyjaźnie dana osoba utrzymuje: czy pozostaje z kimś w intymnych stosunkach; czy naradza się z jakimś du­chownym (nie należącym do Dzieła), zamiast z braćmi; jaką ko­respondencję wysyła i otrzymuje, bo być może pisze do krew­nych, do przyjaciół czy innych osób, które nie mają na nią do­brego wpływu; jakie książki czyta..."98 Te zalecenia oznaczają w rzeczywistości wzmocnioną kontrolę społeczną. Ciekawe, że się nie mówi, co należy zrobić w razie ustalenia takich “intym­nych stosunków" czy kontaktów listownych. Najwyraźniej po­zostawia się to inwencji odpowiedzialnego dyrektora.

Na wypadek, gdyby starania dyrektora miały się okazać bez­owocne, poddaje się go silnej presji: “W razie czyjegoś odejścia, którego przyczyn nie sposób wytłumaczyć, nie odpuszczał za­tem ojciec nasz (Escriva — przyp. MM) dyrektorom oraz tym, którzy z owym jego synem razem mieszkali, grzechu, często ciężkiego, ponieważ nie umieli znaleźć środków zaradczych, które pozwoliłoby mu wytrwać..."99 Ci, którzy “zawiedli", są więc również bezpośrednio pociągani do odpowiedzialności.

Relacja byłej numerariuszki, Marii del Carmen Tapia, ujaw­nia, jakie pomysły może nasunąć tego rodzaju presja psychicz­na: “Przez osiem miesięcy byłam trzymana [w centrali w Rzy­mie] dosłownie w areszcie domowym. Nie było przy tym jasne, jakiego to «wykroczenia» się dopuściłam... Bez przerwy mnie pilnowano, nie wolno mi było pisać listów ani telefonować. Po­wiedziano mi, że gdy ktoś o mnie pyta, odpowiada mu się, że je­stem chora albo że wyszłam. Nieustające starania miały mnie zmusić do wyznania winy i do wyrzutów sumienia. W ciągu trzech miesięcy osiwiałam. Prosiłam, by mi pozwolono wrócić do rodziców, do Hiszpanii. Nie uzyskałam zgody".100

Inna była numerariuszka, w Szwajcarii, powiedziała mi, że nie miała większych trudności z wystąpieniem z Opus Dei.

 

“Dusze upadłe tak jak Szatan"

 

Nawet jeśli poszczególni kierownicy skłonni są osobiście okazywać raczej powściągliwość i respekt wobec członków przejawiających chęć wystąpienia z Dzieła i zwyczajnie po ludz­ku wstydzą się zachowywać inaczej, to ideologia Opus Dei zalecana przez Escrivę nie pozostawia żadnych wątpliwości: “Walczcie, moje dzieci, walczcie. Nie zachowujcie się jak ci, którzy powiadają, że bierzmowanie nie czyni z nas żołnierzy Chrystusa. Może mówią tak dlatego, że nie chcą walczyć. Toteż są tymi, kim są: ludźmi pokonanymi, ludźmi ujarzmionymi, ludźmi bez wiary, upadłymi duszami tak jak Szatan".101

Escriva posługuje się językiem militarystycznym, wojowni­czym. Myśli w kategoriach prowadzenia wojny: “Sytuacja jest po­ważna, moje córki i moi synowie. Cała linia walki jest zagrożona. Nie pozwólcie, żeby przez jednego z nas dokonano wyłomu. Za­wsze was ostrzegałem: Zło przychodzi od środka i wysoko z góry. Mamy do czynienia z prawdziwą zgnilizną i wydaje się w chwili obecnej, jakby mistyczne «ciało Chrystusa» było rozkładającym się pośród smrodu trupem. Jak często obraża się Boga! Jesteśmy tacy słabi, słabsi nawet od innych. Ale powtarzam to, co mówiłem zawsze: mamy zobowiązanie do miłości, musimy nadać teraz na­szemu istnieniu sens, naprawiając to, co uległo zepsuciu".102

 

Ograniczanie rozmiaru szkód

 

Gdyby numerariusz czy członek dołączony “przy jakiejkol­wiek sposobności opuścił ośrodek, w którym jest zarejestrowa­ny, bez zgody dyrektora" i “nie udałoby się ustalić jego miejsca zamieszkania", “należy bezzwłocznie poinformować komisję regionalną i nikogo poza tym". Jeszcze się z kogoś takiego nie rezygnuje: “Mądry i doświadczony ksiądz-numerariusz nawią­zuje kontakt z rodziną, aby rozsądnie i jasno omówić przypadek i w miarę możliwości ustalić, jak dotrzeć do danej osoby".103 Aby móc wywrzeć na kogoś wpływ, trzeba z nim ponownie na­wiązać kontakt.

Naczelną maksymą jest w każdym razie ograniczenie roz­miaru szkód wewnątrz i na zewnątrz. Aż nadto dobrze wiadomo, że takie relacje byłych członków, jak przytoczona powyżej wy­powiedź Marii del Carmen Tapia, bardzo zaszkodziły wizerun­kowi i wiarygodności Opus Dei, zwłaszcza w konserwatywnych kręgach kościelnych. Nazbyt gorliwi członkowie, zachowujący się agresywnie w stosunku do krewnych osoby pragnącej odejść z Dzieła, mogą więc również narobić szkód.

W każdym wypadku należy wewnątrz Opus Dei “podjąć kro­ki zaradcze, by nie niepokoić dobrego ducha innych i by nie do­puścić do sytuacji konfundującej i niejasnej",104 gdyby były członek ponownie chciał nawiązać kontakt z innymi członkami Dzieła, przez co mogliby oni ulec “zarażeniu".

Kierownictwo Opus Dei potrafi odchodzenie z Dzieła zinter­pretować nawet w sposób biologistyczno-pozytywny: “Bądź co bądź jest rzeczą nieuchronną, że niektórzy odchodzą. Stanowi to dowód na nadprzyrodzoną siłę i zdrowie duchowe Dzieła. Jak każde zdrowe ciało wzdraga się ono przed zasymilowaniem cze­goś, co mu szkodzi, i bezzwłocznie odrzuca to, czego nie asymiluje. I nie cierpi z tego powodu, tylko się umacnia".105

 

Środki zapobiegawcze

 

Kierownictwo Opus Dei najwyraźniej profilaktycznie zabiega o to, by “powołanych przez Boga" nic nie kusiło do odejścia, roz­taczając przed nimi wizję nader nieszczęśliwego życia, jakie by ich wówczas czekało. Za “odpadnięcie" od Dzieła, za grzech pier­worodny odszczepieństwa, grozi niejako kara boska. Klaus Steigleder pisze: “Kierownicy nie szczędzą uwag, jak nieszczęśliwi by­wają zazwyczaj ci, którzy wyrzekli się swego powołania jako członkowie Opus Dei i odeszli z Dzieła. Z reguły przedstawia się ich jako ludzi, którzy nie potrafią się już cieszyć życiem i niczego nie żałują bardziej niż wystąpienia ze stowarzyszenia. Opowiada się o pierwszym z członków Opus Dei, który miał powołanie na numerariusza, ale się go wyrzekł i zawarł związek małżeński. Je­go małżeństwo okazało się nieszczęśliwe i bezdzietne. Nieraz sły­szałem, jak rozmaici kierownicy nazywali byłych członków «biedaczyskami». Gdy dałem do zrozumienia, że chcę opuścić Opus Dei, kierownicy często przestrzegali mnie przed tym krokiem, powołując się na przykłady byłych członków. «Chcesz, żeby cię spotkało to samo co iksa czy igreka?»"106

Po wystąpieniu z Opus Dei byli członkowie rzeczywiście mają duże kłopoty psychiczne, a często też fizyczne. Wielolet­nią indoktrynację i uzależnienie można przezwyciężyć dopiero po latach rozprawiania się z tą częścią własnej biografii. Dozna­ne upokorzenia i urazy często pozostawiają ślad na całe życie. Najczęściej potrzebna jest pomoc zawodowego psychologa. Wpajane przez lata wzorce zachowania konspiracyjnego, osa­motnienie jednostki itp. rzutują w pierwszym okresie po wystą­pieniu z Dzieła na zachowanie społeczne byłego członka i pro­wadzą do konfliktów z otoczeniem.

Za środek zapobiegawczy należy uważać także podejmowa­ne przez kierownictwo Dzieła próby ukrócenia osobistych, tak zwanych “prywatnych przyjaźni". Alberto Moncada stwierdza: “Uczucia duchowego pokrewieństwa, czy istniały już wcześniej, czy też rozwijały się z czasem, muszą być tłumione, trzeba uni­kać wrażenia «szczególnych» przyjaźni".107 Potwierdzają to również inni byli członkowie.

Sekty i ugrupowania o tendencjach zawłaszczających, totali­tarnych, z zasady starają się zdławić prawdziwe przyjaźnie. Z jednej strony ma to zapewnić przywódcy wyłączność na emo­cjonalny związek z członkiem, z drugiej natomiast — zapobiec sytuacji, w której osoba odchodząca z organizacji mogłaby pociągnąć za sobą inne. Tak czy inaczej, ugrupowania tego rodza­ju starają się powstrzymywać swoich członków od nie kontrolo­wanych, “prywatnych" rozmów, podczas których mogliby oni wyrażać swoje wątpliwości i krytykę i umacniać się w tych prze­konaniach.

 

Żadnych roszczeń

 

Organizacja, do której przynależność się zataja, nie publiku­je także danych statystycznych na temat liczby członków, którzy z niej występują. Podczas gdy wspólnoty zakonne udzielają ta­kich informacji, to Opus Dei milczy również w tej sprawie. O ile mi wiadomo, nie ma też prawdopodobnych danych szacunko­wych ani ogólnych, ani dotyczących poszczególnych krajów.

Członkowie odchodzący z Opus Dei nie mogą w żadnym wypadku występować z jakimikolwiek roszczeniami. W statu­tach zaaprobowanych przez papieża czytamy: “Ktokolwiek, z jakiegokolwiek powodu, opuszcza prałaturę bądź zostaje z niej zwolniony, nie może występować wobec niej z roszczeniami w związku z wniesionymi wkładami pieniężnymi czy też innymi korzyściami majątkowymi, których jej przysporzył swoją ak­tywnością bądź poprzez wykonywanie własnego zawodu czy też w jakiś inny sposób" (pkt 34).

Najbardziej poszkodowane na skutek wyłączenia wszelkich roszczeń finansowych są kobiety, które w Opus Dei najczęściej wykonywały poślednie prace domowe i nie otrzymały wykształ­cenia zawodowego uznawanego przez państwo. “Po jedenastu latach moją najmocniejszą stroną jest wypiekanie torcików", powiedziała jedna z tych kobiet.108 Była numerariuszka z Madrytu opowiada: “Przepracowawszy trzydzieści lat praktycznie za wy­żywienie, znalazłam się na ulicy z jedną walizką i paroma su­kienkami jako całym dobytkiem".109

Alberto Moncada zwraca uwagę na to, że kobiety w Opus Dei “zazwyczaj nie są objęte jakimkolwiek ubezpieczeniem społecznym".110 Do wszystkich kłopotów psychicznych związanych z procesem odchodzenia i z odejściem z Opus Dei dodać więc na­leży całkowicie niepewną przyszłość finansową i ekonomiczną. Nie mogą zatem stanowić zaskoczenia relacje byłych człon­ków — aczkolwiek nie mogłem ich sprawdzić — dotyczące prób samobójczych i samobójstw. Sytuacja finansowa, która może oznaczać ubóstwo, o ile krewni czy przyjaciele nie pospie­szą z pomocą, pogłębia trudności psychiczne i uczucie osamot­nienia społecznego. Ostrzeżenie ze strony kierownictwa Opus Dei, że ludzie występujący z Dzieła “nie potrafią się już cieszyć życiem", znajduje cyniczne potwierdzenie.

 

 

EPILOG

 

Życie jest gdzie indziej

 

“Szanowna publiczności, nie sądźcie nas źle. Czy to byt słuszny finał? Oczywiście — nie! Marzyla nam się zlota legenda o bożkach, Ale jakoś pod piórem, cóż, s tata się gorzka. Stąd ileż rozczarowań, lecz prawda niezbita, Że koniec przedstawienia, a początek pytań".1

 

Te zdania z Dobrego człowieka z Seczuanu Bertolta Brechta, choć brzmią tak lekko, wcale nie mają skłaniać do niefrasobliwo­ści. Analiza i diagnoza “katolickiej mafii" sprawia wrażenie, że się ma do czynienia z jakimś kościelnym koszmarem, a rzeczy­wistość wydaje się gorsza od najgorszych obaw. Jednak zdiagno-zowanie stanu Kościoła katolickiego i “pejzażu religijnego" wy­daje mi się przykrością nie do uniknięcia i rozczarowaniem ko­niecznym bądź też — nie lękając się katolickiego określenia — czymś w rodzaju “czyśćca", “miejsca oczyszczenia dusz".

 

Cnota zadawania pytań, bezsilności, wątpienia

 

“Początek pytań", a więc żadnych gotowych odpowiedzi, lecz poważne potraktowanie najważniejszych pytań w życiu człowieka i społeczeństwa, to jednocześnie dobra katolicka tra­dycja kościelna i soborowa — “katolicka" nie w znaczeniu konfesyjnie zawężonym, lecz w całej rozciągłości judeochrześcijańskiego ekumenizmu. Teolog Karl Rahner wypowiedział kie­dyś następujące słowa pod adresem tych, którzy w potrzebie bezpieczeństwa szukają Boga: “Bóg nie uwalnia nas od naszych świeckich problemów, nie oszczędza nam naszego poczucia bezsilności. Dlatego również Kościół nie powinien zachowywać się tak, jakby było inaczej. W końcu nawet odwoływanie się do Boga uświadamia nam naszą ostateczną bezsilność".

Najważniejsze zdaniem Rahnera, jest to, by uznać istnienie otwartych pytań, zamiast mamić innych fałszywą pewnością i roić, że jest się w posiadaniu prawdy. Chrześcijaństwo nie jest ideologią pewności, żadną “mieszczańską religią ojczyźnianą, z której wypędzono wszelką śmiertelnie zagrożoną nadzieję, wszelką tkliwą i upartą tęsknotę". Słowa Rahnera to mowa w obronie judeochrześcijańskiej cnoty zadawania pytań, wątpie­nia, sceptycyzmu i krytyki wobec surogatów pewności, podawa­nych w brzmiących jak recepty odpowiedziach i radach. W na­szym życiu i w naszym społeczeństwie żadne rachuby się nie sprawdzają — oto prawda, która w naszych czasach “zniszczo­nych, zużytych, ośmieszonych utopii" nabrała aktualności.

Hołdując owej cnocie zadawania pytań i poszukiwania, So­bór Watykański II określił Kościół jako “pielgrzymujący lud Boży" w społeczeństwie i historii — Kościół, który się chciał ulepszać poprzez wspólną drogę, poprzez wspólne pytania, otwarte poszukiwania i zmieniające jakość życia nadzieje na więcej sprawiedliwości i humanizmu, Kościół, który obietnice judeochrześcijańskiej ewangelii chciał w sposób wyzwalający skonfrontować z nadziejami i radościami, smutkiem i lękiem ludzi w obliczu społecznej i psychicznej nędzy, przemocy i ucisku. Sobór miał być “początkiem początku", w którego recepcji “owocnie i żywotnie" miały się połączyć tęsknota ludzi i język obietnic Boga, obrazy i wizje Królestwa Bożego, kró­lestwa sprawiedliwości i pokoju, wywyższenia poniżonych i śmiechu dzieci Bożych. Z takiego rozumienia zrodziły się wi­zje Boga niezbyt “pasujące" do autorytarnego zachowania Ko­ścioła.

A mówiąc słowami artysty kabaretowego Hannsa Dietera Huscha, owego wędrownego przyjaciela ludzi i Boga: “Dla Boga poszukiwacze są najważniejszymi ludźmi". “Najwyższą szlachet­nością duszy i ducha" jest wytrwałe zadawanie pytań, powiedział Friedrich Heer, obrońca humanizmu, zwracając się przeciwko tym, którzy wyniośle twierdzą, jakoby posiedli i opanowali praw­dę.2 W aspekcie egzystencjalnym człowiek żyje wśród pytań, na które nie ma odpowiedzi. I właśnie to może dać mu ów dobry nie­pokój, który go przepełni troską, czujnością, skromnością. Jest to niepokój, który uczy akceptowania i respektowania wszelkiej prawdy i szczególnych możliwości życiowych, jakie każdy człowiek nosi w swej duszy. Niepokój, o jakim tu jest mowa, nie ma nic wspólnego z zewnętrznym niepokojem, z mobilnością “supermarketowej" religijności postmodernistycznej, która często tylko uspokaja zmienne lęki, otumaniając niczym opium.

 

Prawda ujawnia się w “rozmowie"

 

“Mnie prawda została podarowana"3 — to głupie, monstrual­ne zdanie, zdradzające nie tylko brak umiarkowania, wypowie­dział austriacki biskup Kurt Krenn w dyspucie z księżmi, którzy z powodu obranego przez niego dogmatycznego i reakcyjnego kursu w polityce Kościoła chcieli zrezygnować z urzędu.

“Szaleństwem, niedorzecznością, świadectwem skrajnego braku kultury ducha, serca, całej osoby ludzkiej jest mówienie o prawdzie",4 a nie o pytaniu, o poszukiwaniu prawdy. To uzurpacja człowieka udającego Boga. To pseudoprawda zamkniętych systemów, nie służąca niczemu innemu, jak tylko odsuwaniu lu­dzi dlatego, że sami czują i myślą — dawniej usprawiedliwia­jąca “palenie innych ludzi na stosach", ponieważ nie chcieli się podporządkować tej obsesji prawdy. W istocie rzeczy jest to prawda “inkwizycji", krucjat, wielkich i małych strażników wia­ry, której całkowicie obojętna jest prawda w tradycji judeo­chrześcijańskiej.

A przecież to Tomasz z Akwinu, nazywany dzisiaj szafarzem kluczy Piotrowych, duchowym szafarzem prawdy i Kościoła rzym­skiego, pod koniec życia z całą ostrością ukazał, co należy myśleć o tego rodzaju prawdzie. On, który zaczynał jako posiadacz całej prawdy i mniemał się być w posiadaniu prawdy swojego Kościoła, prawdy wiary, krótko przed śmiercią zażądał, by spalono, zniszczo­no wszystko, co po nim pozostanie. Uznał, że wszystko jest niczym wobec całkowicie niezgłębionych tajemnic boskości i człowieka.

Odwołał wszystko, co głosił jako pewniki wiary. O sile wiary tego skromnego człowieka przypomniał później Jan XXIII, stwierdza­jąc, że nigdy nie będzie przemawiał ex cathedra.

Nieprzypadkowo więc Dante Alighieri w swej Boskiej kome­dii właśnie Tomaszowi z Akwinu w Raju każe wygłosić po­chwałę tak zwanego ateisty Sigera z Brabancji, swego wielkie­go przeciwnika za życia, który rozprawianie o prawdzie, o tym, że człowiek zna prawdę albo mógłby ją przejrzeć, uważał za fik­cję, za funkcję władzy Kościoła.

Przeciwko fundamentalistycznej obsesji posiadania prawdy wystąpił Fulbert Steffensky: “Prawdy nie mamy na składzie. Praw­da jest rozmową. Rozmową między teraźniejszymi cierpieniami i tęsknotami ludzi a dawnymi tekstami naszej tradycji". Sądzi on, że “Kościół, który nie jest zdolny do omyłki, nie jest również zdol­ny do prawdy. Tylko powstrzymanie się od pytania o konkretną prawdę wyklucza omyłkę".51 tylko “prawda" abstrakcyjna, konse­kwentnie ignorująca wszelkie konkretne sytuacje w życiu osobi­stym i społecznym, może głosić swą bezbłędność. Ale nie jest to prawda na poziomie tradycji judeochrześcijańskiej, która nie ist­nieje jako abstrakcyjna własność, lecz się potwierdza w “modli­twie i czynach człowieka sprawiedliwego", jak powiedział Dietrich Bonhoeffer.

 

Co znaczy: być człowiekiem

 

Zupełnie czymś innym niż obsesja religijnego posiadania praw­dy jest znalezienie tej prawdy, która się kryje we własnym życiu człowieka. Mam tu na myśli prawdę egzystencjalną, doświadczenie własnego człowieczeństwa w całej jego niedorzeczności, problematyczności, samoułudzie, w jego błądzeniu i klęsce. Łączy się z tym ściśle doświadczenie własnych sił życiowych, własnej dumy, tęsknoty nie do wykorzenienia, by “zachować integralność i żyć inaczej" (Dorothee Sólle), szukania zbawienia, sprawiedliwości i wyzwolenia, upewniania się, co rzeczywiście jest ważne dla życia, podnoszenia się po klęskach, wychodzenia z bolesnych przejść sil­niejszym. To wszystko może się rozwijać tylko w konfrontacji z in­nymi ludźmi, kulturami i tradycjami, tylko w “wielkiej rozmowie".

Isaiah Berlin, którego książka Das krumme Holz der Humanitdt (Człowiek — krzywy kawałek drewna) została nazwana “kryminałem filozoficznym" europejskiej historii idei, wziął za motto swoich rozważań słowa Immanuela Kanta: “Z tak krzy­wego kawałka drewna, z jakiego uczyniony jest człowiek, nie da się zrobić nic prostego".6 Człowieka można wcisnąć w sztywny, “prosty" raster normatywów moralnych tylko za cenę jego czło­wieczeństwa, jego godności i jego praw. Życie, człowiek jest bowiem z “krzywego kawałka drewna".

Ta konkluzja pozostaje w zgodzie z głębokim sceptycyzmem Isaiaha Berlina wobec dążenia do ideału, które w gruncie rzeczy zawsze kryje w sobie niebezpieczeństwo rygorystycznej realiza­cji, represji i totalitaryzmu. Dążenie do ideału aż nazbyt łatwo przeradza się w zamknięty, totalitarny system wiary, w ideolo­gię, która uznaje konkretnego człowieka za “konieczną ofiarę" — “w imieniu narodu", “w służbie socjalizmu", “dla dobra Ko­ścioła" i “w interesie narodowym". Karl Popper powiedział: “Hybris, która każe nam podejmować próby urzeczywistniania Królestwa Niebieskiego na Ziemi, prowadzi nas do tego, że na­szą dobrą Ziemię zamieniamy w piekło".

Kto chce działać humanitarnie, ten nie może się powoływać na abstrakcyjny system porządkujący, lecz musi się kierować miarą konkretnego człowieka, indywidualnej osoby i ochroną jej praw. Tylko serce wrażliwe na konkretnego człowieka chroni przed logiką prawną ideologii fundamentalistycznych, a w kon­sekwencji totalitarnych.

 

Silne podmioty

 

Najważniejszą sprawą w każdej religii jest dzisiaj bezwarun­kowe poszanowanie człowieka, jego kultury, jego osobowości — zainteresowanie tym, by człowiek stawał się człowiekiem, zainteresowanie “silnymi podmiotami". Powtarzając za Erichem Frommem: każda religia musi dziś zadać sobie pytanie, czy rów­nież w przyszłości chce pozostać autorytarna, czy też będzie się uczyć, jak stać się bardziej humanitarną. Od odpowiedzi na to pytanie zależy, czy religia ma przed sobą przyszłość i nadzieję.

W kontekście tradycji judeochrześcijańskiej jest oczywiste, że żaden człowiek nie może żywić nadziei tylko w odniesieniu do siebie samego i dla siebie samego. Johann Baptist Metz pi­sze: “Silne ja, silny podmiot nadziei i świadectwa Bożego jest plurale tantum".1 Nie jest to sprzeczne z emancypacyjną ideą samoutwierdzania się i samorealizacji, pozostaje natomiast w niezgodzie z błędnym założeniem, jakoby można było najpierw urzeczywistnić własne ja, a dopiero potem — będąc już wzmoc­nionym i pewnym samego siebie — ponownie zwrócić się ku światu.

Pomijając fakt, że psychologia samorealizacji coraz częściej przeradza się w strategię i ideologię sprzedaży oferty ezoterycz­nej, należy podkreślić, że silne podmioty rodzą się w konfronta­cji i zetknięciu z innymi ludźmi, innymi wyobrażeniami o życiu, innymi kulturami. Koncentrowanie się wyłącznie na samym so­bie jako źródle “samorealizacji" i szukanie w sobie ratunku jest fatalnym błędem, który często prowadzi do izolacji, eskapizmu, a następnie do podatności na nawracanie, do uległości wobec władzy sekt politycznych i “psychosekt".

Istnieje zagrożenie w postaci indywidualizującej “psychoreligii", która głosi, że człowiek sam dla siebie powinien być mia­rą i celem, “niejako własną ewangelią"8 i że wszystko można stworzyć z własnych doświadczeń. Autentyczność i integralność są tu rozumiane przede wszystkim jako pozostawanie w zgodzie z samym sobą, co oznacza zgubne ukierunkowywanie się jedno-stki na samą siebie. Fulbert Steffensky określa to jako “wyczer­pywanie się człowieka w romansie z sobą samym".9

Wobec systematycznego wytwarzania coraz większych bo­gactw dla nielicznych i ciągłego mnożenia głodu i nędzy dla wielu, wobec dziur ozonowych, katastrof ekologicznych i sze­rzącej się niczym zaraza brutalizacji życia, wobec rasizmu i nacjonalizmu ta “autofiksacja" stanowi w rzeczywistości chowa­nie głowy w piasek w obliczu problemu przetrwania tu i teraz. W czasach kurczących się utopii i karlejących wizji należy usil­niej krzewić myślenie kategoriami solidarności i takież wzorce zachowań czerpiące siłę ze zdolności współodczuwania z zagro­żonym istnieniem (człowiekiem, środowiskiem). Tylko poprzez tę empatię i zdolność do solidaryzowania się z innymi gniew i święte oburzenie na lekceważący stosunek do życia może uzy­skać konieczną społeczno-polityczną siłę.

 

Władza, która nie demoralizuje

 

Przedstawione zamierzenia i tendencje obalają często cyto­wane zdanie lorda Actona, że “władza demoralizuje, a władza absolutna demoralizuje absolutnie", który kwestię “władzy" ko­jarzy tylko negatywnie — z uciskiem i przemocą. Demoralizuje jednak nie władza jako taka, lecz nadużycie władzy.10 Wbrew negatywnie-generalizującemu zwyczajowi językowemu, filozof i politog Hannah Arendt (1906-1975) opowiedziała się za roz­różnianiem takich kluczowych pojęć, jak władza, moc, siła, au­torytet i przemoc. Z mądrości życiowej i kompetencji zawodo­wych, z solidarności i wolnego od przemocy zaangażowania wielu pojedynczych osób i grup w “biotopach życia" wywodzi się owa siła, która — poza wszelkimi fundamentalistycznymi podziałami na “białe" i “czarne" — stoi po stronie życia.

Opowiadając się za tym pozytywnym rozumieniem “wła­dzy", a przeciw brutalnym i rasistowskim rządom ucisku, Albert Nolan wypowiedział krytyczne słowa pod adresem tych, którzy szukają Boga, a boją się podjąć kwestię władzy: “To zdumiewa­jące, jak lękliwa staje się większość chrześcijan, gdy tylko za­czyna się mówić o realnej władzy, o sporach o władzę czy o wal­ce o władzę". “Nic tak nie wykastrowało ewangelii, nic tak nie osłabiło i nie odebrało mocy jej wyzwalającemu przesłaniu, jak nasza niezdolność stawienia czoła kwestii władzy".11 Szaleń­stwu władzy scentralizowanej i zhierarchizowanej należy przeciwstawić tę władzę, która się rodzi z siły życiowej i solidarno­ści wielu ludzi. Władzę trzeba dzielić, by można było wspólnie i wzajemnie pozwalać sobie żyć.

 

Prawa człowieka a kultura polityczna

 

Kościół to nie demokracja — odpowiada się z reguły tym, którzy wewnątrz Kościoła próbują dochodzić urzeczywistniania tego, co należy do istoty państwa prawa i kultury politycznej: konstytucji gwarantującej prawa człowieka i podstawowe prawa obywatela, podziału władzy, zinstytucjonalizowanej kultury prawnej, przejrzystości, otwartości i demokratycznej kontroli wszystkich procesów decyzyjnych, poszanowania sumienia i zdolności jednostki do stanowienia o sobie, ochrony tak zwa­nych mniejszości oraz umożliwienia rozwoju różnorodnych form kultury życia.

Kościół to nie demokracja — mówią najczęściej ci, którzy mniej czy bardziej oficjalnie traktują Kościół jak późnoabsolutystyczny system feudalny czy system apartheidu, pragnący za wszelką cenę utrzymać na przykład podział między kobietami a mężczyznami czy też między duchownymi a wiernymi. Kościół to nie demokracja, jeśli pod pojęciem “demokracji" rozumie się niesłusznie taki system polityczny, w którym większością gło­sów można decydować o wszystkim, zarówno o drobnych spra­wach, jak i o socjalnych prawach człowieka i prawach do wolno­ści, o prawie do odmowy służby wojskowej ze względu na prze­konania i o prawie do ochrony przed prześladowaniami politycznymi, o prawie do azylu. Demokracja ma przede wszystkim gwa­rantować prawa człowieka i podstawowe prawa obywatela.

Jeśli większość hierarchii i najwyższych władz Kościoła rzymskokatolickiego nadal będzie wyznawała pogląd, że ma mo­nopol na decydowanie i definiowanie, co jest katolickie i chrze­ścijańskie, że jest gwarantem prawdy skończonej podawanej do nauczania i może dekretować, co jest słuszne i prawdziwe, to definitywnie straci wszelką wiarygodność i autorytet w sprawach etyki. Jeśli Kościół w swej głównej tendencji pozostanie umysło­wo i strukturalnie niezdolny i niechętny do respektowania i insty­tucjonalnego zagwarantowania praw człowieka i podstawowych swobód obywatelskich oraz prawa osób bezpośrednio zainteresowanych do uczestniczenia w procesach decyzyjnych (nazywa się to strukturami demokratycznymi lub synodalnymi), to trudno bę­dzie powstrzymać ofensywę ugrupowań fundamentalistycznych spod znaku Opus Dei, Comunione e Liberazione itp.

Nieuchronną konsekwencją będzie kolejny rozłam w Koście­le. Zacytujmy tu słowa Hansa Ursa von Balthasara: “Czy zdaje­my sobie sprawę, że wszystkie schizmy w historii Kościoła (...) biorą się z tradycjonalizmu?"12 Jeśli Kościół nie uzna kształto­wania wolnego i otwartego człowieczeństwa oraz “kultury politycznej" za niezbywalne i życiowo ważne i nie będzie ich urze­czywistniał w swym wymiarze społecznym, to sam się zdyskwa­lifikuje. Jego mentalność zdegraduje go do rangi sekty. A wów­czas może się ziścić totalitarna wizja kierownictwa Opus Dei, o której wspomina Vladimir Felzmann: “I dziś bardzo ważni lu­dzie w Opus Dei mówią otwarcie, że za dwadzieścia, trzydzieści lat z Kościoła pozostanie tylko Opus Dei".13

 

Gniew z miłości14

 

Niebezpieczeństw scenariusza, według którego Kościół mo­że sam siebie wydać na pastwę pogardzających człowiekiem i “zatruwających Bogiem" ideologii i strategii sprawowania władzy, niebezpieczeństw grożących ze strony “fałszywych proro­ków" z Opus Dei et consortes nie zażegnają uprzejme apele ani ostro sformułowane żądania pod adresem zwierzchników Ko­ścioła. To wszystko już było, i to nie raz, i nie ma potrzeby tego powtarzać.

Ważniejsze jest to, co w 1919 roku odpowiedział na pytanie “co robić?" Martin Buber: “Dla tego, kto stawia to pytanie w zna­czeniu «co powinno się zrobić?», nie ma żadnej odpowiedzi. Nic nie powinno «się» zrobić, nic «się» już zrobić nie da, to «się» już się skończyło... Kto jednak zadaje to pytanie z całą powagą, a ma na myśli «co powinienem zrobić?» — do kogoś takiego wyciągną pomocną dłoń ci, których do tej pory nie znał, a któ­rzy wkrótce staną mu się bliscy, i opowiedzą mu...: «Nie powi­nieneś milczeć»".

Tym, czego tu trzeba, jest “święty gniew" z miłości do życia, ponowne odkrycie tego, co prorocze, i bunt przeciwko “zacnym panom". Gniew pełni pozytywną funkcję wszędzie tam, gdzie mentalność i metody represji i zastraszania zawarły straszliwy sojusz, gdzie się milczy w obliczu krzywdy i gdzie trzeba szcze­gólnej siły, by przełamać mur milczenia i tabu.

Ludwig Kaufmann, zagorzały obrońca Kościoła ubogich, wiedział, czym są pobożność i gniew: “Gniew mieści się między «elementarnym oburzeniem» a żalem. Elementarne oburzenie wywołuje «krzywda wołająca o pomstę do nieba», łączy ono wszystkich, w których jeszcze się tli choćby iskierka człowie­czeństwa (...) prawdziwy gniew wiąże się z sądem, z błyska­wicznym wyjaśnieniem jakiejś sytuacji, ze skrajną rozbieżno­ścią poglądów, z wyraźnym «tak» lub «nie», z opowiedzeniem się za prawdą przeciw kłamstwu, z demaskowaniem obłudy i dwuznaczności".15

“Całe zło zaczęło się od Soboru" — takie stwierdzenia wsteczników, protagonistów kościelnej reakcji, już nie budzą we mnie gniewu. Kręgi takie zawsze istniały i będą istnieć. Gniew we mnie budzą natomiast kościelne “chorągiewki na wietrze" i oportuniści, którzy “przez pewien czas płynęli na fali

soborowej", a teraz, gdy powiał inny wiatr, “ni stąd, ni zowąd przyłączyli się do nurtu restauracyjnego, wyciągają z kufrów starocie, ponownie wytaczają dawno obalone argumenty, jed­nym słowem zachowują się tak, jakby nic się nie wydarzyło, jak­by nie było żadnej zmiany w zbiorowym myśleniu, żadnej no­wej orientacji, żadnej odnowy, żadnego oczyszczenia, żadnego zrywu"16 w czasie Soboru Watykańskiego II i później. Niebez­pieczeństwo fundamentalizmu wypływa z łona Kościoła, z opor­tunizmu wielu.

 

Proroctwo i protest17

 

Jak diabeł święconej wody boi się założyciel Opus Dei, Jose-maria Escriva, proroków żydowsko-chrześcijańskiej ewangelii. W jego głównych dziełach prawie wcale nie ma odniesień do Bi­blii. Krytyka władzy, religii, kultu, krytyka społeczna, z jaką ma­my do czynienia u Amosa, Ozeasza i Izajasza, jest tu nieobecna.

Ale nieustraszone mowy proroków, owych szermierzy spra­wiedliwości i sumienia społecznego, wymierzone przeciwko możnowładcom, przeciwko tym, którzy sprawują władzę religij­ną, polityczną i ekonomiczną, przeciwko “zacnym panom", sta­nowią po dziś dzień “łatwo zapalny ładunek wybuchowy" w sa­mych posadach kanonu biblijnego. Proroków tych nie można zmusić do milczenia, mają swoich następców — kobiety i męż­czyzn, demaskujących fałszywych idoli władzy.

Kto chce wiedzieć, czego temu Kościołowi dziś potrzeba, niech przeczyta biblijnych proroków i przestudiuje ich socjologię i psychologię ról. “Socjolog Max Weber widział w prorokach ty­powy przykład na dokonane przez siebie zróżnicowanie między charyzmatem a urzędem, które zdaje się być u niego w ogóle konstytutywne dla społeczeństwa ludzkiego. Urząd oznacza in­stytucję, stałość, utwierdzenie, zamykanie się na wszystko, co nowe; za to odpowiadają w Izraelu kapłani i król. Natomiast cha­ryzmat odnosi się do twórczego outsidera, który wyrzeka się wszelkich zabezpieczeń i stanowi w społeczeństwie siłę innowa-cyjności — patrz: prorocy".18 Profetyzm należy rozumieć jako siłę odnawiającą, która tworzy wyłom w strukturach instytucjo­nalnych, ale ani z nich nie odchodzi, ani ich nie niszczy.

Prorocy z pasją krytykują religijną samoświadomość i pew­ność siebie, wizerunek Boga i kult. Krytykują wszystkie formy służenia Bogu, nie mające odpowiednika w służeniu człowieko­wi i praktykowane wyłącznie w celach egoistycznych. Dowodzą egzystencji Boga żywego, którego nie można uchwycić poprzez jakiekolwiek “pobożne nawyki". Zrywają pobożne maski tym, którzy prawdziwą pobożność obrócili w bezwzględne podpo­rządkowanie władcom religijnym.

Prorocy łączą swą krytykę religii i kultu z krytyką społeczną, ze sprzeciwem wobec niesprawiedliwości politycznej i ekono­micznej. Nakłaniają do powstania przeciwko panom tego świata. Ich krytyka społeczna jest dziś kontynuowana przez teologię i Ko­ściół wyzwolenia, który Boga żywego ewangelii żydowsko-chrześcijańskiej proroczo przeciwstawia nowym idolom kościel­nego i “narodowego bezpieczeństwa", idolom neoliberalizmu.

W deklaracji konferencji teologów Trzeciego Świata (EA-TWOT) czytamy profetyczno-krytyczne słowa, z których przema­wia gotowość stawienia oporu: “Fałszywych bożków, podtrzymu­jących światowy system ucisku, [trzeba] odróżniać od prawdziwe­go Boga, który stoi po stronie ubogich i uciskanych (...) Idole ma­ją powszechnie znane imiona: «konsumpcja», «wolny rynek», «bezpieczeństwo narodowe». Obiecują dobrobyt, władzę, bezpie­czeństwo, wolność, pokój i spełnienie — i tym uwodzą masy. Ale po ich owocach poznamy ich: prowadzą tylko do śmierci".19

 

Prorokowania trzeba się nauczyć!20

 

Teolog staro testamentowy, Bernhard Lang, sporządził szkic małej fenomenologii praktyki prorockiej. Ponieważ prorocy rzadko mieli — i nadal rzadko mają — możliwość zabierania głosu podczas publicznych nabożeństw i na oficjalnych forach korzystali z innych sposobności występowania i przekazywania swego posłania. Bernhard Lang rozróżnia pięć metod:

“1. Szukanie słuchaczy w miejscach licznie uczęszczanych (...)

2. Posługiwanie się językiem sprawnym retorycznie i wywie­rającym wrażenie, w szczególności obrazowym, łatwo zapadają­cym w pamięć (...)

3. Używanie języka rytmicznego, poetyckiego (...)

4. Posługiwanie się proroctwem pisanym (...) bez narażania się na interwencję straży świątynnej czy wojska (...)

5. Urządzanie teatru ulicznego, w którym prorok ilustruje swoje słowa grą, mimiką i rekwizytami (.. .)"21

Prorokowania trzeba się nauczyć! My, posługujący się oschłym językiem teologicznym, powinniśmy wziąć to sobie do serca. Praktyka profetycznego protestu i przepowiadania przy­szłości, zawsze stanowiąca krytyczną diagnozę sprawowania władzy w danej teraźniejszości, musi się dziś odrodzić z prakty­ki stosowanej przez wiele kobiet i wielu mężczyzn, kochających Boga życia, sprawiedliwości i wyzwolenia i odnoszących się z powagą do człowieczeństwa Boga i człowieka.

Kto przestudiuje prorocką praktykę Amosa i Ozeasza, ten zo­baczy, jak “praktyczne" są wezwania w Nowym, Drugim Testa­mencie. Klaus Wengst w artykule pod tytułem Handeln aus Ohnmacht (Działanie z bezsilności)22 pisze, co dziś byłoby waż­ne dla kościelnej i społecznej działalności “bezsilnych", czerpiących siłę wyłącznie z solidarności wielu ludzi:

1. W niczym nie dajcie się zastraszyć przeciwnikom! (por. Flp l, 27-30). Nie bądźcie ludźmi małego ducha! — mówi św. Paweł Filipianom. “Jednym sercem walczcie wspólnie o wiarę w Ewangelię!" Zamykanie się w sobie, żeby się “przemęczyć" w oportunistycznym dostosowaniu, jest błędem. Przeciwstaw­cie się walecznie i otwarcie powszechnemu dziś myśleniu kate­goriami kariery i niech wam nie zaimponuje siła i przemoc. “Groźba i obietnica Królestwa Bożego nie może przebrzmieć. Po to są chrześcijanie w społeczeństwie. Za to ręczą swoją eg­zystencją".23

2. Dbajcie o jawność! (por. Mt 10,26n.; Łk 12,2n.). “Co mó­wię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach" (Mt 10, 27). “Światło" i “da­chy" oznaczają jawność. Przeciwstawcie się nakazowi omerta, przełamcie zmowę milczenia. “Wykorzystajcie w pełni daną wam publiczność! Powiedzcie wszystko głośno i swobodnie, co macie do powiedzenia!"24

3. Wywierajcie presję publiczną! (por. Mk 11,27-33; Mt 21, 23-27; Łk 20, 1-8). Ewangeliści opowiadają historię “pytania o władzę". Arcykapłani i uczeni w Piśmie szukali sposobu, jakby Jezusa usunąć ze swojej drogi, bali się jednak ludu, który uwie­rzył jego nauce (por. Mk 14, 2). Pod osłoną tłumu, który w za­sadzie mu sprzyja, Jezus odpowiada pytaniem, czy chrzest Janowy pochodził z nieba, stawiając swych przeciwników wobec dy­lematu. Jakiejkolwiek udzieliliby odpowiedzi, ujawnią swoje rzeczywiste zamiary. W ten sposób Jezus kładzie kres szkalowa­niu swojej osoby i swoich uczynków. Nie broni się, nie trwa w defensywie, lecz ofensywnie pyta.

4. “Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak go­łębie!" (Mt 10, 16). Wąż jest symbolem przebiegłości, gołąb — ufności. Obydwa te sposoby zachowania — przebiegłość i ufność — mogą być roztropne i słuszne w zależności od miej­sca i czasu. Należy wystrzegać się niewłaściwej naiwności, ale także przebiegłości w niewłaściwej sytuacji, prowadzących do dwuznaczności i mogących wywrzeć demoralizujący wpływ na prawdziwość własnego myślenia i działania.

Tych sposobów zachowania muszą od nowa nauczyć się ci, którzy nie chcą dopuścić do pogrzebania życiowych nadziei lu­dzi i obietnicy Królestwa Bożego, przeciwstawiając się ofensy­wie fundamentalizmu i milczącej większości. Sam gniew na nie­wiele się tu zda. Upór, powściągnięta niecierpliwość i długi od­dech nadziei muszą sprzymierzyć się z gniewem i profetyczną krytyką.

 

Przemieszane rzeczywistości25

 

Czy propozycje religijne są niebezpieczne, można poznać z reguły po nader wyraźnym “zainteresowaniu różnicowaniem" i praktykowaniu go. Bardzo pracowicie rozróżnia się między ciałem a duszą, Bogiem a człowiekiem, aniołami a demonami, przyjaciółmi a wrogami, wiernymi a heretykami, niebem a Zie­mią, sacrum z profanum, ideałem a rzeczywistością. Kryje się za tym rodzaj obsesji na punkcie pewności i czystości systemu wiary. Głębsze przyczyny to na ogół strach i żądza władzy.

Zupełnie inaczej rzecz się ma z “elementarną historią ducho­wości". Stanowi ona doświadczenie przemieszanych rzeczywi­stości życiowych. Fulbert Steffensky opowiada tu przykład “hi­storii przemieszania", historii wielkiego miłośnika życia:

“Franciszek zaczął kochać Boga we wszystkich rzeczach. Pewnego dnia przychodzi do źródła i mówi: «Opowiedz mi o Bogu!» Źródło wytrysnęło, jakby chciało przemówić. Potem się uspokoiło, a na dnie wody Franciszek zobaczył obraz Kla­ry, kobiety, z którą był związany. Poszedł dalej i dotarł do migdałowca. Poprosił: «Opowiedz mi o Bogu!» Gałęzie migda­łowca zaszumiały i drzewo zaczęło kwitnąć, choć nie była to jego pora. W końcu spotkał Franciszek starego człowieka, któ­ry zdawał się przybywać z daleka, i jego też poprosił: «Opowiedz mi o Bogu". Starzec zabrał go do miasta, do dzielnicy ubogich, gdzie kobiety prały bieliznę, ich dzieci się bawiły, a najubożsi żebrali o chleb. Starzec rozwiązał swój wór i roz­dzielił chleb między ubogimi, a ubodzy rozdzielili go dalej między sobą. Im więcej go między siebie rozdzielali, tym wię­cej było chleba. Wtedy starzec powiedział: «Nasz Ojciec!» A po chwili: «Nasz chleb!»"26

Franciszek szuka Boga, a napotyka oblicze kobiety, z którą łączyła go miłość. Słucha szumu migdałowca, a dostrzega Boga w chlebie dzielonym wśród ubogich. Bóg nie ukazuje się w tych spotkaniach w jednostronnej, pełnej dystansu i abstrakcyjnej “czystości". Bóg wszędzie może być realnie obecny dla tego, kto przestanie myśleć o Nim abstrakcyjnie i odkryje “mistykę otwartych oczu" (Johann Baptist Metz).

Dostrzeżemy istnienie Boga, “gdy otworzymy oczy", pisał Wolter pod adresem śpiących chrześcijan, zapominających o Bogu. Nie przypadkiem przez całą Biblię powtarza się wezwa­nie: “Przebudźcie się, otwórzcie oczy!", “Słuchajcie i patrzcie!" Jest to odkrywanie Boga w cierpieniach i radościach ludzi, w zniszczonej i rozwijającej się przyrodzie. Nie redukuje ono Bo­ga do własnego doświadczenia, ale też tego doświadczenia nie wyklucza. Fulbert Steffenski słusznie stwierdza: “To dlatego ta duchowość ma w sobie zawsze coś łachmaniarskiego, coś brud­nego: łatwo ulega zaburzeniom i wytrąca z równowagi. Uczy nas zadawania pytań: Gdzie cierpią ludzie? Na co cierpią? Co sprawia, że cierpią? A te pytania zagrażają naszej harmonii".27 Te pytania i doświadczenia boskości wprowadzają zamęt w na­sze przekonania i pseudopewność hermetycznie zamkniętych systemów wiary. Mistyka i biografia, mistyka i polityka są ze sobą konfrontowane i łączą się ze sobą.

 

Biotopy życia28

 

Wyłaniające się po analizie tematu “katolickiej mafii" pyta­nie “co robić?" niechętnie, jak wiadomo, trafia pod pióro. Za diagnozą nie może pójść po prostu szkic jakiejś “terapii" — by­łoby to aroganckie i naiwne. Gotowych recept nie ma. Mogę na­tomiast wskazać w tym epilogu opcje i kierunki działania, a i to w sposób bardzo niekompletny.

Mam przy tym wszystkim świadomość, że “katolicka mafia" to nie cała rzeczywistość Kościoła katolickiego, lecz tylko jedna z tych rzeczywistości, aczkolwiek bardzo ważna i groźna. Rodzą się inne rzeczywistości, nie poddające się “dyscyplinowaniu", i są to procesy nieodwracalne. Na przekór “rezerwatom rezygna­cji" powstają wszędzie “biotopy nadziei", odkrywane są “wy­deptane ścieżki" (Erhard Eppler), prowadzące od sekciarskiego izolacjonizmu ku szerokim horyzontom życiowym. W poszano­waniu pragnień życiowych dzieci i młodzieży szuka się w kate­chezie i nauce religii języka bliskiego życiu, poza sztampowym zasobem frazesów i pustych słów, po których następuje tylko milczenie. Powstaje teologia, która już “nie odwraca się tyłem do cierpienia ludzi" (J.B. Metz), lecz mówiąc o Bogu wychodzi od życiowych problemów jednostki i społeczeństwa.

Dokonuje się demontaż męsko-patriarchalnego wizerunku Boga wszechwładnego i żądnego władzy, by mogły powstać wi­zerunki takiego Boga, który umacnia życie, zbawia i wyzwala — wizerunki odpowiadające biblijnemu “Bogu życia". Wbrew wszelkim konfesyjnym ograniczeniom rośnie duma, samoświa­domość i Kościół kobiet, podobnie jak czynne zaangażowanie niezliczonych ugrupowań w sferze sprawiedliwości społecznej, ekologicznych form i struktur gospodarowania, pomocy dla uchodźców z przyczyn ekonomicznych i dla osób politycznie prześladowanych. “Nadzieja umiera ostatnia", powiedział bi­skup Erwin Krautler29, od 27 lat działający w brazylijskiej Ama­zonii, w odniesieniu do polityki Watykanu wobec Kościoła ubo­gich i teologii wyzwolenia. Chociaż żyjemy w czasach zniszczonych i skarłowaciałych utopii, nie możemy sobie pozwolić na “luksus rezygnacji".

 

Chleb zamiast kamieni

 

Przeanalizowane w niniejszej książce cechy charakterystycz­ne mentalności fundamentalistycznej demaskują nie tylko jej ma­łoduszność w porównaniu z życiodajną i wyzwalającą siłą wiary żydowsko-chrześcijańskiej, lecz także przekształcanie ewangelii przez kręgi fundamentalistyczne w ideologię bezpieczeństwa wobec własnych lęków i żądzy władzy, “kastrowanie" ewangelii z jej profetycznej potencji i krytycznego stosunku do władzy.

“Gdy którego z was syn prosi o chleb, czy jest taki, który poda mu kamień?" — czytamy w Ewangelii wg św. Mateusza (7, 9). Zamiast chleba życia, pożywnego i posilnego, grupy i sekty fundamentalistyczne oferują “myślenie kategoriami be­tonu". Jeśliby mentalność sekciarska i fundamentalistyczne za­kusy w Kościele miały przybierać na sile, jak to ukazałem na przykładzie ofensywy Opus Dei, skutki dla możliwości głosze­nia ewangelii i dla przyszłości Kościoła byłyby katastrofalne. Ideologia opusdeistyczna stałaby się faktycznie grabarzem Ko­ścioła.

Z teologiczno-dogmatycznego punktu widzenia można tylko w jeden sposób odpowiedzieć na wyzwanie w postaci fundamentalistycznej arogancji i interpretacji świata: “Nie ma sposo­bu na pogodzenie fundamentalizmu, w jakiejkolwiek formie by występował, z katolickością. Patrząc obiektywnie, fundamenta­lizm to strukturalna herezja".30

Jak przedstawiłem w niniejszej książce, w atrakcyjności fundamentalistycznych ofert zbawienia i nowych rodzajów religij­ności wyraża się tęsknota człowieka do religii, do duchowości, do rzeczywistości poza sferą naszych oczywistości i interesów. Fundamentalizm i nowa religijność są symptomami potrzeb na­szego społeczeństwa, kultury i religii. Ludzie tęsknią do “chleba religii", pożywnego, zaspokajającego głód. “Chleba naszego powszedniego daj nam, Panie" — w tej prośbie z pacierza wyraża się właśnie ta tęsknota i ten głód. Ona nie rozróżnia między na­syceniem ciała i duszy. Jest niejako “świętym materializmem". Mówi o religii jak o “pożywieniu".

To, co Leonhard Ragaz słusznie stwierdził w odniesieniu do ezoterycznych ofert religijnych, dotyczy również ofert funda-mentalistycznych: “Jeśli ktoś jest bardzo głodny, nie pomożemy mu dowodząc, że pokarm, którym zaspokaja głód, jest niezdro­wy, ani że już wcześniej próbowano w ten sposób zaspokajać głód i że na nic się to nie zdało".31 Jedyne, czym można przeko­nać głodnych ludzi, jest chleb, pokarm, który rzeczywiście syci — religia, która naprawdę jest pożywieniem, która nie dokonuje niesłusznego rozróżnienia między ciałem a duszą. Jeśli religie zorganizowane czy Kościoły nie mogą dać chleba albo nie prowadzą tam, gdzie ten chleb można znaleźć i się nim podzielić, przestają być potrzebne do życia.

Chleb zamiast kamieni i betonu. Fundamentalistyczne syste­my religijne oferują beton, kamienie, które nie żywią, które uniemożliwiają życie, które to życie “kamienują". To nie przy­padek, że ewangelie pełne są opowieści o jedzeniu, o chlebie, o wspólnym stole. To dlatego egzegeta katolicki Franz Mussner stworzył tę — na pierwszy rzut oka — osobliwą definicję wiary żydowsko-chrześcijańskiej: “Istota chrześcijaństwa polega na wspólnym jedzeniu".

Podczas ucieczki z Egiptu raz po raz chodzi o jedzenie — garnki mięsa zastąpiła manna, “chleb z nieba", prowiant na dro­gę. W Betlejem, “domu chleba" (w dosłownym tłumaczeniu), urodził się Jezus, który przyszedł po to, by nakarmić głodnych. Dzielenie chleba podczas wieczerzy ma przypominać o Jezusie Chrystusie. Ta wszechobecność chleba ma tu dla nas podstawo­we znaczenie. Chleb symbolizuje pokarm “niezbędny" (Prz 30,8). Chleb jest przeciwstawiony słowu “głód". Chleb i wino to elementarne znaki życia. Ale chleb zawiera także — mówiąc ję­zykiem biblijnym — obietnicę “pełni życia". Chleb jest znakiem Królestwa Bożego, które nastało w Jezusie Chrystusie: “Ja je­stem chlebem żywym (...) Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki" (J 6, 51).

 

“Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości"

 

Nie popełnimy nadużycia, odnosząc do pytania o religię wy­powiedź Ingeborg Bachmann o poezji: “Chleb ten powinien zgrzytać między zębami i odkryć na nowo głód, zanim go zaspo­koi... Będzie musiał być ostry od wiedzy i gorzki od tęsknoty, by móc potrząsnąć snem ludzi. Bo przecież śpimy, jesteśmy śpiochami, ze strachu, że będziemy musieli spojrzeć na siebie i na nasz świat".32 Mowa jest o tym chlebie, który nie tylko syci, lecz budzi głód i pragnienie Królestwa Bożego, a tym samym pytanie o sprawiedliwość, o “pełnię życia" dla wszystkich; o chle­bie, który nie jest spożywany “w izdebce", we własnych czte­rech ścianach, lecz dzielony z innymi. Jestem głęboko przekona­ny, że nie można oddzielać głodu chleba od głodu Boga i jego Królestwa.

 

Stać się jak dziecko zamiast być dziecinnym

 

“Nie mogę zasnąć, bo nienawidzę", powiedziała mi ciekawa życia, ośmioletnia dziewczynka. Na moje poirytowane pytanie, kogo lub czego nienawidzi, odparła: “Nienawidzę tych, którzy niszczą lasy i powietrze". Zdania te dowodzą, jak dużo wiedzą dzieci o zagrożeniu swojej przyszłości i wszelkiego życia. Reli­gia, która nie jest zainteresowana przyszłością, która nie wiąże życiowych pragnień dzieci i ich prawa do życia z biblijną obiet­nicą “pełni życia", to ideologia służąca łagodzeniu własnego strachu i zabezpieczaniu roszczeń do władzy, jakiegokolwiek rodzaju by one były.

Fundamentalizm religijny nie jest zainteresowany przyszło­ścią. Jego protagonistom i strategom rządzenia chodzi w ich za­ślepieniu o mnożenie swojej władzy wszelkimi sposobami i za wszelką cenę. Pytani o przyszłość i przetrwanie, zawsze przy­bierają miny kwaśne i surowe, wyrażające całkowity brak zrozu­mienia. Nie potrafią zaproponować absolutnie niczego, co przy­czyniłoby się do rozwiązania wielkich problemów ludzkości — do nich się z tą sprawą zwracać nie należy. Fundamentalistyczne oferty zbawienia i ocalenia świata ignorują konsekwentnie pyta­nie o przyszłość.

Kto dziś ma rzeczywiście oczy na życie i ból otwarte, kto pa­trzy, jak dzień w dzień dokonuje się postęp, kto dostrzega ofia­ry w ludziach i przyrodzie, jakie pociąga za sobą neoliberalizm, owa “religia" pogardzania ludźmi i Bogiem, kto widzi — mó­wiąc słowami Friedricha Heera — “jak przywódcy Kościoła,

profesorowie, teologowie i inne nieroby idą przez życie oszuku­jąc i kłamiąc, jak pomrukując i mlaszcząc chodzą niczym utu­czone (pychą) koty i kocury wokół sperki — stawiając samozgładę na pierwszym miejscu", tego ogarnia święty gniew. Oczywiście, Heer tu generalizuje i jego opinia nie dotyczy wszystkich, ale czy dlatego należy odmówić mu racji? U ideolo­gów fundamentalizmu religijnego spod znaku Opus Dei nie ma nawet tej “sperki".

Niemal rzewnie brzmi w tym kontekście moje wezwanie, by stać się jak dzieci, ale nie być dziecinnym w rozumieniu Jose-Marii Escrivy. Mimo to nie chcę z tego zrezygnować, pomny prawa dzieci do życia, ich chęci do zabawy, ich śmiechu. Bowiem wobec zamykania się “twardych" i “miękkich" fundamentalizmów na kwestię przyszłości, wszyscy ludzie dobrej woli muszą zadać sobie pytanie: Czym będziemy żywić nasze marze­nia, nasze wizje dobrego życia dla siebie i naszych dzieci?

Dzieci same z siebie są istotami pełnymi ufności i nadziei.33 Przejawiają — o ile się im nie przeszkadza — wielką ciekawość, energię i silną wolę życia. Przypominają dorosłym o ich wła­snych pragnieniach życiowych, nadziejach i wizjach, być może umniejszonych, pogrzebanych czy zniszczonych przez poniesione w życiu straty. Dzieci są szansą, że wbrew wszelkiej rezygna­cji będzie się można przy nich wciąż od nowa uczyć “alfabetu nadziei". Kto żyje wśród dzieci lub poważnie traktuje ich obe­cność, ten nie może sobie pozwolić na poczucie beznadziejności wobec wszechobecnych zagrożeń życiowych. Dzieci domagają się “odpowiedzi w języku nadziei" (Fulbert Steffensky). Zmu­szają do poszukiwania wzorców życia i otwierają nam oczy na bezcenną wartość życia, na zagrożenia i siły przeciwne życiu.

Dzieci uczą nas się modlić. Dorothee Sólle opisuje modlenie się jako zastanawianie się, jako upewnianie się co do własnych możliwości życiowych w świecie zagrożeń i kultury przemocy: “Modlitwa oznacza niepoddawanie się rozpaczy (...) Modlitwa to sprzeciw wobec śmierci. Modlitwa oznacza skupienie, zasta­nawianie się, dochodzenie do tego, dokąd wiedzie nas życie, czego w życiu chcemy; oznacza pamiętanie i upodabnianie się w tym do Boga; oznacza pragnienia dla siebie samych i dla na­szych dzieci; oznacza wypowiadanie tych pragnień głośno i ci­cho, razem z innymi i na osobności, upodabniania się w tym co­raz bardziej do tego człowieka, jakim mieliśmy zostać".34

Pod tym względem są dzieci zwiastunami i prorokami innej rzeczywistości, mówiąc słowami Biblii — Królestwa Bożego. Hinduski pisarz i filozof sformułował to podobnie w znanej sen­tencji: “Każde dziecko, które się rodzi, przynosi posłanie od Bo­ga, że jeszcze nie zwątpił w ludzkość". “Wielka opowieść" o Królestwie Bożym jest świadoma woli i siły życia dzieci. Sta­wia nas wobec wyzwania, by we wszystkich myślach i uczyn­kach kierować się dobrem dzieci. A to wyklucza “luksus podda­wania się poczuciu beznadziejności".

 

 

 

Przypisy

 

KATOLICKA MAFIA
 
Wprowadzenie, czyli “Cosa Nostra"

 

1.      Josemaria Escriva de Balaguer, Droga, Katowice 1986, pkt 387; por. ten­że, Bruzda, Katowice 1991, Kuźnia, Katowice 1992

2.      tenże, Droga, op. cit., pkt 394

3.      ogólnie na temat Opus Dei: Peter Herfel, “Ich verspreche eiich den Himmel" — Geistlicher Anspruch, gesellschaftliche Ziele und kirchliche Bedeutung des Opus Dei, wyd. 4 uzupełnione, Dusseldorf 1991; tenże, Intelligent gehorchen, aber blind. Ein Wegweiser durch den Dschungel offizieller undgeheimer Dokumente des Opus Dei, mit einem Wortschatz des Opus Dei, [w:] Paulus-Akademie (Hrsg.), Opus Dei — Stofttrupp Gottes oder “Heilige Mafia"? Macht und Einfiufl des Opus Dei in der Schweiz und anderswo, Zurich 1992 (cyt. dalej jako Paulus-Akademie 1992); Harald Schlitzeichel (Hrsg.), Opus Dei, Ziele, Anspruch und Einfluft, Dussel­dorf 1992; Michael Walsh, Die geheime Welt des Opus Dei. Macht und Einflub einer Organisation im Schatten der Kirche, Munchen 1992; Alberto Moncada, El Opus Dei. Una interpretación, Paris 1974; tenże, Los hijos del padre, Barcelona 1977; tenże, Historia oral de Opus Dei, Barce­lona 1987; tenże, referat na temat Opus Dei jako sekty katolickiej, wygło­szony 1 lipca 1990 r. na XII Światowym Kongresie Socjologicznym, Universidad Complutense, Madryt, fragmenty publikowane w tłum. na jez. niem. pt. Katholische Sekten: Das Opus Dei, “Aufbruch", 1990, z. 8, s.12n.; Vladimir Felzmann, wywiad udzielony P. Hertlowi 11 maja 1984, [w:] Ich verspreche euch den Himmel..., op. cit., s. 194-213; Peter Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grunders Josemaria Escrivd, wyd. 2, Salzburg 1984; Karl Steigleder, Dos Opus Dei — Eine Innenansicht, wyd. 4, Zurich 1991; “Golias. Le Journal Catho tendre et grin^ant", Le monde secret de L'Opus Dei, nr 30 — lato 1992

4.      Knut Walt, Fundamentalistische Strómungen in der katholischen Kirche, [w:] Thomas Meyer (Hrsg.), Fundamentalismus in der modernen Welt. Die Internationale der Unvernunft, Frankfurt/Main 1989, s. 258

5.      ogólnie na temat fundamentalizmu: Thomas Meyer, Fundamentalismus. Aufstand gegen die Modernę, Reinbek bei Hamburg 1989; tenże, Funda­mentalismus in der modernen Welt..., op. cit.; Stephan H. Pfiirtner, Fundamentalismus. Die Flucht ins Radikale, Freiburg/Br. 1991; Hubertus Mynarek, Denkverbot. Fundamentalismus in Christentum und Islam, Munchen 1992; Josef Niewiadomski (Hrsg.), Eindeutige Antworten? Fundamentalistische Yersuchung in Religion und Gesellschaft, Thaur 1988; Wolfgang Beinert, “Katholischer" Fundamentalismus. H ar etische Gruppe in der Kirche?, Regensburg 1991; Fritz Stolz, Yictor Merten, Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, Freiburg/Schweiz 1991; Martin Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchale Protestbewegung, Tubingen 1990; Gilles Kepel, Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch, Munchen-Zurich 1991; James Barr, Funda­mentalismus, Miinchen 1981; Martin Odermatt, Der Fundamentalismus.  Ein Gott — eine Wahrheit — eine Moral?, Ztirich 1991

6.      na temat Comunione e Liberazione: Luigi Giussani,Lć Mowement Comunion et Liberation. Entretiens avec Robi Ronza, Paris 1988; Salvatore Abruzzese, Comunione e liberazione, Identite catholiąue et disąualification du monde, Paris 1989; Gilles Kepel, Die Rache Gottes..., op. cit., s. 97nn.

7.      Według Opus Dei 98 % członków tego stowarzyszenia stanowią osoby świeckie. W dalszym ciągu wykażę, że tego rodzaju dane liczbowe mają raczej niewiele wspólnego z rzeczywistością.

8.      Hans Urs von Balthasar, Friedliche Fragen an das Opus Dei, “Der christliche Sonntag", 12.04. 1964, s. 117n.; por. tenże, Integralismus heute, “Diakonia", r. 19, 1988, s. 221-229; przedruk także [w:] W. Beinert, op. cit., s. 166-175

9.      list Escrivy “Non ignoratis", 2.11.1958

10.    Klaus von Beyme, Vom Faschismus żur Entwicklungsdiktatur — Machtelite und Opposition in Spanien, Miinchen 1971, cyt. za: Walther L. Bernecker, Spaniens Geschichte seit dem Burgerkrieg, wyd. 2, Miinchen 1988, s. 113

11.    Encykliki papieskie częstokroć dyfamują wolność sumienia; por. także encyklikę Grzegorza XVI (1831-1846) Mirari vos z 1832 r. oraz encyklikę Piusa IX (1846-1878) Quanta Cura z 1864 r.

12.    J. Escrwa, Droga, op. cit., pkt 208

13.    H.U. von Balthasar, Integralismus heute..., op. cit., s. 170

14.    H. Mynarek, Denkverbot..., op. cit., s. 143

15.    Henner Hess, Mafia. Zentrale Herrschaft und lokale Gegenmacht, wyd. 3, Tubingen 1988, VI; vgl. także Peter Miiller: Die Mafia in der Politik, Munchen 1990

16.    por. Konstytucje, 197, cyt. za: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel"...,op.cit., s. 158

17.    Tomasz Mann: Czarodziejska góra, tłum. Józef Kramsztyk, Warszawa 1982, t. 2, s. 70

18.    J. Escriva, Droga, op. cit., pkt 941

19.    Eugen Drewermann, Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten 1989, s. 437

20.    Elias Canetti, Masse und Macht, Diisseldorf 1978, s. 335

21.    tamże, s. 341

22.    E. Drewermann, op. cit., s. 24

 

CZĘŚĆ I. Dojście do wladzy

 

1.Powyższe cytaty pochodzą z przemówień wygłaszanych podczas uroczy­stości beatyfikacji, transmitowanych bezpośrednio przez telewizję włoską.

2.      por. Notizen, Informationsbiiro der Pralatur Opus Dei in Deutschland (Hrsg.), Koln 1992; Vizepostulation des Opus Dei in Deutschland, in Osterreich, in der Schweiz (Hrsg.), Der ehrwurdige Diener Gottes Josemaria Escriva. Grunder des Opus Dei, Jnformationsblatt", nr 12, Koln, Wien, Zurich (b.r.w.; cyt. dalej jako Ehrwurdiger Diener); Antworten. Der Seligsprechungsprozeft Josemaria Escriva, “Schriftreihe der Karlskirche", z. 8, Wien 1992 (cyt. dalej jako Opus Dei, Antworten Karlskirche).

3.      Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, Warszawa 1981

4.      P. Berglar, op. cit., s. 66

5.      “Crónica", 1968, z. 8

6.      Vladimir Felzmann, wywiad udzielony P. Hertlowi 11 maja 1984, [w:] Pe­ter Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel" — Geistlicher Anspruch, gesellschaftliche Ziele und kirchliche Bedeutung des Opus Dei, wyd. 4 uzupełnione, Diisseldorf 1991, s. 196n.

7.      dłuższe fragmenty tego dokumentu opublikował P. Hertel, [w:] Paulus-Akademie (Hrsg.), Opus Dei — Stofitrupp Gottes oder “Heilige Mafia''? Macht und Einflufi des Opus Dei in der Schweiz und anderswo, Zurich 1992 (cyt. dalej jako Paulus-Akademie 1992)

8.      “Crónica", 1971,z. 1

9.      tamże

10.    por. Klaus Nientiedt, Neue Heilige — immer zahlreicher und umstrittener. Zur Selig- und Heiligsprechungspraxis unter Johannes Paul II., [w:] Herder Korrespondenz, r. 45, z. 12, 1991, s. 572-577

11.    cyt. za tłum. niem.: Kenneth L. Woodward, Die Helfer Gottes. Wie die katholische Kirche ihre Heilige n macht, Miinchen 1991, s. 477

12.    por. K. Nientiedt, op. cit., s. 574

13.    cyt. za: Hans J. Limburg, Heinrich Rennings (Hrsg.), Beglaubigtes Zeugnis. Selig- und Heiligsprechungen in der Kirche. Hrsg. im Auftrag des Liturgischen Instituts Trier, Wiirzburg 1989

 

14.    Opus Dei, Antworten Karlskirche, op. cit., s. 11

15.    tamże, s. 31

16.    por. Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 134, przyp. 30

17.    cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 134

18.    Opus Dei, Ehrwurdiger Diener, op. cit., s. 2

19.    K JL Woodward, op. cit., s. 487

20.    por. Jose Prieto, Un santo contra reloj. Tras un proceso “anómalo", elfundador del Opus Dei gana a trespapas la carrera de la beatificación, “El Pais", 12.04.1992

21.    KJL. Woodward, op. cit., s. 487

22.    por. Manuel Alcala, Ein Gegenstand ojfentlicher Kontroversen. Żur Seligsprechung von Josemaria Escrivd de Balaguer, [w:] Orientierung, r. 56, 1992,8.110-112

23.    Maria del Carmen Tapia, cyt. za: M. Alcala, op. cit., s. 112

24.    Opus Dei, Antworten Karlskirche, op. cit., s. 23

25.    tamże, s. 25

26.    por. dokumenty soborowe, [w:] Karl Rahner, Herbert Yorgrimler, Kleines Konzilskompedium. Samtliche  Texte  des zweiten   Vatikanums mit Einjuhrungen und ausfuhrlichem Sachregister, Freiburg/Br. 1966

27.    doniesienie Katolickiej Agencji Informacyjnej w Niemczech (KNA) z 9.12.1989

28.    na temat papieskiej wizji Europy i “nowej ewangelizacji" por. krytyczny artykuł Richarda Baumlina, Die “Neuevangelisierung" des Papstes, [w:] Neue Wege. Organ der Religiós-sozialistischen Vereinigung der Deutschschweiz, r. 87, styczeń 1993 — nr l, s. 10-19

29.    “Golias", 1992, s. 187

30.    tamże, s. 186

31.    Konstytucje, 191

32.    por. “Golias", 1992, s. 186; ogólnie na temat nominacji biskupów za ponty­fikatu Jana Pawła II: Heiner Boberski, Die Divisiondre des Papstes. Bischofsernennungen unter Johannes Paul II., Salzburg 1992

33.    por. oświadczenie Kongregacji Biskupów, przedruk [w:] KIPA, 3.12.1982

34.    “L'Osservatore Romano", wydanie tygodniowe w jeż. niem., Rzym 10.12.1982

35.    cyt. za: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel... ", op. cit., s. 132

36.    Peter Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grunders Josemaria Escriva, wyd. 2, Salzburg 1984, s. 13

37.    por. P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 132

38.    por. rozdz. “Bogotański komputer śmierci"

39.    por. P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel... ", op. cit., s. 213

40.    cyt. za tłum. niem.: William Keenan, Josemaria Escrivd. Eine kurze Lebensgeschichte,Koln 1990, s. 10

41.    por. na temat Jana XXIII: Peter Hebblethwaite, Johannes XXIII. Dos Le­ben des Angelo Roncalli, Zurich 1986; Ludwig Kaufmann, Nikolaus Kle­in, Johannes XXIII. Prophetie im Vermdchtnis, Freiburg/Schweiz 1990

42.    cyt. za: A. Esser, D as Licht der Heiligen. Żur Personlichkeit von Jose­maria Escriva, [w:] Opus Dei, Antworten Karlskirche, op. cit., s. 27

43.    Alvaro del Portillo, cyt. za: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Him­mel...",op. cit., s. 41

44.    por. na temat tak zwanej “konsultacji" 2052 biskupów ze strony papieża: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 138

45.    por. przyp. 33

46.    H.U. von Balthasar, Integralismus heute, op. cit., s. 125

47.    por. “National Catholic Reporter", Kansas City, maj 1992

48.    P. Berglar, op. cit., s. 185

49.    Opus Dei Deutschland, Radio Watykan, dział niemiecki, wywiad z R. Von Frankenbergiem, 1.06.1984, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 68

50.    Opus Dei Osterreich, Erklarung, Informationsburo der Pralatur Opus Dei in Osterreich, Wien, 2.11.1968, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 68

51.    por. szczegółowo na ten temat: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Him­mel... ", op. cit., s. 23nn.

52.    por. Stofitrupp Gottes im Angriff, cyklpt. Dos katholische Opus Dei schreckt viele Katholiken, “Weltwoche", Ziirich, nr 3 — 19.01.1983, s. 35-37

53.    Alvaro del Portillo, [w:] Dokumente, nr 185, Presseamt des Erzbistums Koln, 3.09.1984

54.    wyrok sądu okręgowego w Zurychu z 21.08.1984 oraz wyrok szwajcar­skiego Sądu Federalnego w Lozannie z 5.04.1988

55.    Opus Dei, Vademecum de los Consejos Locales, Rzym 19.03.1987; cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 71-73

56.    por. Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 70n.

57.    por. przyp. 53

58.    Klaus von Beyme, cyt. za: Walther L. Bernecker, Spaniens Geschichte seit dem Burgerkrieg, wyd. 2, Miinchen 1988, s. 113

59.    por. W.L. Bernecker, op. cit., s. 111-112

60.    P. Berglar, op. cit., s. 124

61.    Peter Glotz, Politische Klasse. Zusammenfassende Schlufibilanz, [w:] Thomas Leif, Hans-Josef Legrand, Ansgar Klein (Hrsg.), Die politische Klas­se in Deutschland. Eliten aufdem Prufstein, Bonn 1992, s. 485n.

62.    por. Ursula Hoffmann-Lange, Eliten, Macht und Konflikt in der Bundesrepublik, Opladen 1992; Thomas Króter, Eine Klasse fur sich. Das neuerwachte Interesse an den Eliten und die Chancen der Gesellschaftskritik, “Blatter fur deutsche und internationale Politik", z. 4,1993, s. 478-486

63.    Ralf Dahrendorf, Der modernę soziale Konflikt, Stuttgart 1992,47n.

64.    V. Felzmann, op. cit., s. 204

65.    por. P. Berglar, op. cit., s. 296

66.    por. bardziej szczegółowo na ten temat: W.L. Bernecker, op. cit., s. 69-72

67.    Codex luris Particularis Operis Del, Rzym 1982, 116, cyt. za: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel... ", op. cit., s. 40

68.    Constitutiones Societas Sacerdotalis Sanctae Crucis et Operis Del, Rzym 1950,202

69.    Maria Augustias Moreno, Anexo a una historia, Barcelona 1977, s. 32n.

70.    Zdanie to powtarza się w dosłownym lub zbliżonym brzmieniu we wszys­tkich pismach informacyjnych na temat prałatury Opus Dei.

71.    H. Segur, Orden stellen sich vor, Radio Watykan, 4.09.1979

72.    P. Berglar, op. cit., s. 222

73.    “Crónica", 1972, z. 2

74.    Peter Hertel, Eine unheimliche Macht? Kirchlicher und gesellschaftlicher Einflup des Opus Dei, [w:] Harald Schiitzeichel (Hrsg.), Opus Dei, Ziele, Anspruch und Einfluft, Dusseldorf 1992, s. 136

75.    Friedrich Heer, Ausgesprochen, Wien-Kóln-Graz 1983, s. 12

76.    Johann Baptist Metz, Religion, Ja — Gott, Nein, [w:] tenże, Tiemo Rainer Peters, Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute, Freiburg 1991, s. 20; por. Yertreibung der Armen aus Santo Domingo, Hintergrundartikel von Miserior von 1988, “Junge Kirche" (lipiec 1992), s. 41 In.

77.    por. bardziej szczegółowo na ten temat: Nikolaus Klein, Santo Domingo 1992, [w:] Orientierung, r. 56, nr 21 — 15.11.1992, s. 229-232

78     cyt. za: Norbert Arntz, Das Kreuz des Sudens und die Macht auf Erden. Die Yerstrickung der Kirche in den Nord-Sud-Konflikt, [w:] Retten, was zu retten ist? Die Bischofsversammlung in Santo Domingo zwischen prophetischem Freimut und ideologischem Zwang. Mit Beitrdgen von Nor­bert Arntz, Albert Biesinger, Enriąue Dussel, Nikolaus Klein, Erwin Krautler, Hilde gar d Luning, Johann Baptist Metz, Pablo Richard, Luzern 1993,           s. 111-145,112

79.    cyt. za: N. Klein, Santo Domingo 1992, op. cit., s. 230

80.    tamże, s. 229

81.    Ancizar Cadavid Restrepo, Lateinamerika — 500 Jahre verbotenes Wort, “Du. Die Zeitschrift der Kultur", z. l, styczeń 1992, Indios — das lange Geddchtnis, Ziirich 1992, s. 82

82.    por. K. Nientiedt, op. cit., 576

83.    A. Cadavid Restrepo, op. cit., s. 83

84.    Botschaft der Hoffnung vom Kontinentaltreffen in Quito/Ecuador, 27. Au­gust bis 2. September 1990, [in:] “Missionszentrale der Franziskaner" (Grune Reihe nr 45), Bonn 1990, s. 14

85.    Norbert Arntz, Bischofe bestdtigen die Optionfur die Armen. Im Vorfeld der IV. CELAM-Konferenz in Santo Domingo, Auszuge der “Secunda Relatio", [w:] Orientierung, r. 56,nr 17 — 15.09.1992, s. 183-186

86.    cyt. za: H. Luning, Kirche der Armen unter Vormundschaft, [w:] Retten, was zu retten ist?, op. cit., s. 15-32,19

87.    cyt. za: N. Arntz, por. przyp. 78, s. 114n.

88.    A. Cadavid Restrepo, op. cit., s. 84

89.    por. Oscar Arnulfo Romero, Blutzeuge fur das Volk, Olten-Freiburg/Br. 1986; tenże, Die notwendige Revolution, Munchen-Mainz 1982

90.    Opus Dei, Antworten Karlskirche, op. cit., s. 45

91.    cyt. za: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 142

92.    por. rozdz. “Spurensicherung — oder: wie Opus Dei gegen die Theologie der Befreiung vorgeht" P. Hertla, [w:] “Ich verspreche euch den Himmel... ", op. cit., s. 142-155

93.    M. von Conta, Des Diktators allmdchtige Helfer, “Siiddeutsche Zeitung", nr 232 — 6.10.1976; tenże, Totenschein fur die Parteien, “Suddeutsche Zeitung", nr 212 — 13.09.1976

94.    T. Ewers, Was Straufi in Chile lobte, “Die Zeit", nr 51 — 9.12.1977

95.    cyt. za: N. Arntz, por. przyp. 78, s. 125

96.    por. N. Arntz, Yorbereitungszeit und Yerlaufder IV. Generalkonferenz — ein Uberblick, [w:] Retten, was zu retten ist?, op. cit., s. 174-185, 179n.; por. także nazwiska w rozdz. “W natarciu"

97.    por. E. Krautler, Die Hoffnung stirbt zuallerletzt\ P. Richard, Die Beschliisse von Santo Domingo in befreiungstheologischer Perspektive\ E. Dussel, Das   institutionelle  Problem:  Machtfaktor   “Gesellschaftsordnung "; oraz L. Weckel, Wie sich Texte dndern... [wszystkie teksty w:]

98.    Retten, was zu retten ist?, op. cit., s. 33-53,54-63,64-89,154-173 Retten, was zu retten ist?, op. cit.

99.    H. Luning, por. przyp. 86, s. 18

100.  tamże, s. 18; por. S. Reinders, Von Puebla (1979) bis Santo Domingo (1992), [w:] Retten, was zu retten ist?, op. cit., s. 186-203

101.  por. H. Boberski, op. cit., zwłaszcza rozdz. “Lateinamerika. Befreiungstheologie unerwunscht", s. 110-168

102.  por. D. Nohlen, B. Thibaut, Struktur- und Entwicklungsprobleme Lateinamerikas, [w:] Handbuch der Dritten Welt 1992, s. 13-142, zwłaszcza 32-36

103.  por. Ulrich Duchrow, Europa im Weltsystem 1492-1992. Gibt es einenWeg der Gerechtigkeit nach 500 Jahren Raub, Unterdruckung und Geldver(m)ehrung?, Sonderdruck der Junge Kirche (Mathildenstrafle 86, 28203 Bremen), dodatek do z. 9,1991

104.  por. U. Duchrow, op. cit., s. 36n.

105.  cyt. za: C. Wernicke, Dem Wohlstandfehlt die Wurde, “Die Zeit", nr 13 — 26.03.1993

106   cyt. za: Albrecht Bausch, COPADEBA: Widerstand gegen die Vertreibung der Armen, “Junge Kirche", z. 7,1992, s. 409-411

107   por. P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 144nn.

108.  por. zwłaszcza rozdz. “Kirche der Armen und Befreiungstheologie", s. 46-53

109.  Ulrich Duchrow, Gert Eisenburger, Jochen Hippler (wyd. i komentarz), Totaler Krieg gegen die Armen. Geheime Stratęgiepapiere der amerikanischenMWtars, Munchen 1989, s. 131-146

110.  tamże, zwłaszcza komentarz na temat “Dokumentu z Santa Fe I", s. 192-196

111.  tamże, s. 49

112.  tamże,s.49n.

113.  por. Jon Sobrino, Sterben mufi, wer an Gotzen rilhrt. Das Zeugnis der ermordeten Jesuiten in San Salvador: Fakten und Uberlegungen, Freiburg/Schweiz 1990

114.  P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 153

115.  U. Duchrow, E. Eisenburger, J. Hippler, op. cit., s. 200

116.  S. Reinders, por. przyp. 100, s. 189

117.  por. P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 153n.

118.  U. Duchrow, E. Eisenburger, J. Hippler, op. cit., s. 50

119.  tamże

120.  A. Cadavid Restrepo, op. cit., s. 83

121.  tamże, s. 84

122.  P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 152

 

CZĘŚĆ II. Maski mafia

 

1.ogólnie na temat mafii: Henner Hess, Mafia. Zentrale Herrschaft und lo­kale Gegenmacht, wyd. 3, Tiibingen 1988; Peter Muller, D/e Mafia in der Politik, Munchen 1990; Pino Arlacchi, La mafia imprenditrice. Uetica mafiosa e lo spirito del capitalismo, Bologna 1983; Nando Dalia Chiesa, Delitto imperfetto, Milano 1984; Nando Dalia Chiesa, Pino Arlacchi, Lapalude e la citta, Milano 1987; Francesco Misani, Per fani di mafia, Roma 1991; I. Reimer, Evangelistisch-missionarische Werke und Einrichtungen

im deutschsprachigen Raum, Stuttgart 1991; Werner Raith,Z)fe ehrenwerte Firma. Der Weg der italienischen mafia vom “Paten" żur Industrie, Berlin 1983; Leonardo Sciascia, La Sicilia come metafora, Milano 1979; Claire Sterling, Die Mafia. Der Griff nach der weltweiten Macht, Bern1990; Nicola Tranfaglia, La mafia come metodo neWItalia contemporanea,Bań 1991

2.      Anonymus, Mein Leben fur die Mafia. Der Lebensberich eines ehrbaren anonymen Sizilianers, Reinbek bei Hamburg 1989

3.      cyt. za: P. Miiller, op. cit., s. 51. na temat mafii w faszyzmie por. s. 50-55

4.      H.Hess, op. cit., s. 73n.

5.      cyt. za: H. Hess, tamże

6.      Elias Canetti, Masse undMacht, Diisseldorf 1978, s. 340

7       tamże

8.      por. ogólnie P. Miiller, op. cit., s. 15-19

9.      por. P. Muller, op. cit., s. 84

10.    cyt. za: P. Muller, tamże

11.    P. Fritzsche, 1987, s. 256n.

12.    P. Muller, op. cit., s. 111

13.    por. Stephan H. Pfurtner, Fundamentalismus. Die Flucht ins Radikale, Freiburg/Br. 1991, s. 157-160

14.    tamże, s. 158

15.    Werner Hofmann, Universitdt — Ideologie — Gesellschaft. Beitrdge zur Wissenssoziologie, Frankfurt/M. 1968, s. 14nn.; por. na temat wprowadze­nia do krytyki ideologii: Gerhard Hauck, Einfuhrung in die Ideologiekritik, Berlin 1992

16.    W. Hofmann, op. cit., s. 66

17.    por. Walther L. Bernecker, Spaniens Geschichte seit dem Burgerkrieg, wyd. 2, Munchen 1988, s. 23-25, 69-72

18.    Hans Urs von Balthasar, Friedliche Fragen an das Opus Dei,,,Der christliche Sonntag", 12.04.1964, s. 118

19.    Konstytucje, 190

20.    Peter Hertel, “ Ich verspreche euch den Himmel" — Geistlicher Anspruch, gesellschaftliche Ziele und kirchliche Bedeutung des Opus Del, wyd. 4 uzupełnione, Diisseidorf 1991, s. 164n.; por. tamże rozdz. “Mannlich undunsterblich", s. 156-167

21.    Statuty 89 2, cyt. za: Paulus-Akademie (Hrsg.), Opus Dei — Stofitrupp Gottes oder “Heilige Mafia"? Macht und Einfluft des Opus Dei in der Schweiz und anderswo, Zurich 1992 (cyt. dalej jako Paulus-Akademie 1992)

22.    cyt. za: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel", op. cit., s. 165

23.    cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 62n.

24.    tamże, s. 63

25.    Alberto Moncada, referat na temat Opus Dei jako sekty katolickiej, wygło­szony l lipca 1990 r. na XII Światowym Kongresie Socjologicznym, Universidad Complutense, Madryt, fragmenty publikowane w tłum. na jez. niem. pt. Katholische Sekten: Das Opus Dei, “Aiifbruch", 1990, z. 8, s. 40

26.    na temat grup i klas oraz wewnętrznej struktury kierowniczej Opus Dei: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel", op. cit., s. 156-167; Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 113-125; Informationsburo der Prdlatur Opus Dei in der Schweiz 7992, s. 12

27.    P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel", op. cit., s. 64

28.    cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 117n.

29.    tamże

30.    tamże

31.    Vladimir Felzmann, wywiad udzielony P. Hertlowi 11 maja 1984, [w:] Ichverspreche euch den Himmel...,op. cit., s. 198

32.    Karl Steigleder, Das Opus Dei — Eine Innenansicht, wyd. 4, Ziirich 1991, s. 116

33.    Y. le Yaiilant, Sainte mafia: Le dossier de l'Opus Dei, Paris 1971, s. 68

34.    E. Schmiederer, 1987, s. 64; na temat nazw, instytucji itd. Opus Dei w Niemczech, Austrii i Szwajcarii por. P. Hertel, “Ich verspreche euchden Himmel", op. cit., s. 168-187

35.    V. Felzmann, op. cit., s. 209

36.    szczegółowo na ten temat por. P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel", op. cit., s. 46nn.

37.    por. oficjalne informacje Opus Dei, Informationsbiiro der Pralatur Opus Dei in der Schweiz 1992, s.12-14

38.    tamże, s. 13

39.    W. Puhl, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 149n.

40.    por. P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel", op. cit., s. 54-67

41.    Opus Dei Osterreich. Erklarung, Informationsburo der Pralatur Opus Dei in Ósterreich, Wiedeń, 2.11.1986, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 60n.

42.    Dominique le Tourneau, Das Opus Dei, Stein am Rhein 1987, s. 166 (tyt.oryg. L'Opus Dei, Paris 1984)

43.    Opus Dei, Vademecum de las Sedes de los Centros, Rzym, 6.12.1987, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 148

44.    A. Moncada, op. cit.

45.    V. Felzmann, op. cit., s. 209

46.    A. Moncada, op. cit.

47.    por. przedruk dwóch testamentów, [w:] Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 142-144

48.    Opus Dei, Vademecum de los Consejos Locales, Rzym 19.03.1987, cyt. za: Paulus-Akademie 1992 op. cit., s. 148

49.    cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 97

50.    Wolfgang Beinert, “Katholischer'1 Fundamentalismus. Hdretische Gruppe in der Kirche?, Regensburg 1991, s. 68

51.    Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrifi der verstehenden Soziologie, Tiibingen 1976, s. 28

52.    V. Felzmann, op. cit., s. 199

53.    K. Steigleder, op. cit., s. 156

54.    Werner Huth, Glaube, Ideologie und Wahn. Das Ich zwischen Realitdt und Illusion, Frankfurt/M .-Berlin 1988, s. 283

55.    Opus Dei, Yademecum de los Consejos Locales, op. cit. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 81

56.    Opus Dei Schweiz. “Die Kirche wird niemals zum Opus Dei werden", wywiad z Beatem Mullerem (rzecznikiem Opus Dei w Szwajcarii), “Aufbruch", 1990, z. 8

57.    D. le Tourneau, op. cit., 193n.

58.    Josemaria Escriva de Balaguer, Droga, Katowice 1986, pkt 856

59.    K. Steigieder, op. cit., s. 115

60.    “Aufbruch", 1990, z. 8

61.    “Golias. Le Journal Cathotendre et gringant", Le monde secret de U Opus Dei, nr 30 — lato 1992, s. 121-124, 122

62.    cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 116

63.    J. Fontana, J. Nadal, 1980, s. 368

64.    por.W.L. Bernecker,op.cit.,s. 111-122

65.    tamże, s. 115

66.    tamże

67.    tamże

68.    Michael Walsh, Die geheime Welt des Opus Dei. Macht und Einflufi einer Organisation im Schatten der Kirche, Miinchen 1992, s. 154

69.    W JL. Bernecker, op. cit., s. 114

70.    tamże, s. 113

71.    tamże, s. 115

72.    Alvaro del Portillo, [w:] Dokumente, nr 185, Presseamt des Erzbistums Koln, 3.09.1984

73.    cyt. za: M. Walsh, op. cit., s. 157

74.    Notizen, Informationsburo der Pralatur Opus Dei in Deutschland (Hrsg.), Koln 1992

75.    Opus Dei, De Spiritu et de piis servandis Consutudinibus, Rzym, 9.04.1990, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 148

76.    W.L. Bernecker, op. cit., s. 114n.

77.    tamże, s. 174

78.    tamże

79.    cyt. za: W L. Bernecker, op. cit., s. 177

80.    M. Walsh, op. cit., s. 165

81.    V. Felzmann, op. cit., s. 213

82.    na temat loży P2 Sergio Turone, Partiti e mafia dalia P2 alla droga, Bari 1985

83.    por. P. Muller, op. cit., 93nn.

84.    por. tamże, s. 94

85.    por. tamże, s. 80

86.    na temat transakcji finansowych Watykanu: Nino Lo Bell o, Vatikan im Zwielicht. Die unheiligen Geschdfte des Kirchenstaates, Miinchen 1990, s. 248 (ty t. oryg. The Yatican Paper s)

87 cyt. za: P. Muller, op. cit., s. 78

88.    tamże, s. 79

89.    por. tamże, s. 249

90.    tamże, s. 250

91.    tamże

92.    na temat Sindony: N. Lo Bello, op. cit., s. 253-163

93.    tamże, s. 267; por. tamże, 264-273

94.    por. także P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel... ", op. cit., s. 59

95.    cyt. za: Heiner Boberski, Die Divisiondre des Papstes. Bischofsernennungen unter Johannes Paul //., Salzburg 1992, s. 115

96.    cyt. za.: P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel... ", op. cit., s. 60

97.    por. tamże, s. 54-57; M. Meier, “Octopus Dei" an der Limmat — sporuscher Import, “Tages-Anzeiger", Zurich, nr 157 — 10.07.1990

98.    P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 57

99.    Jose Maria Ruiz Mateos, La Cassaforte deirOpus Dei, “L'Espresso", 4.05.1986, cyt. za P. Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel...", op. cit., s. 57, oraz za Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 148

100.  por. M. Meier, por. przyp. 97

101.  David A. Yallop, W imieniu Boga?, tłum. Jerzy Hernik, Warszawa 1993, s. 400

102.  N. Lo Bello, op. cit., s. 242n.

103.  tamże

 

CZĘŚĆ III. Religijny supermarket

 

1  Christoph Turcke, Kassensturz. Żur Lagę der Theologie, Frankfurt/M. 1992,s.28

2  tamże

3  por. Maria Widl, Unterwegs zu den Sternen. Der Zeitgeist des New Agę als Herausforderungjur Kirchen, [w:] Bibel und Kirche, r. 44,1 kw. 1989, s. 22-27

4  tamże, s. 27

5  por. także Alfred Dubach, Roland J. Campiche (Hrsg.), Jeder ein Sonderfall? Religion in der Schweiz, Zurich-Basel 1993

6  Heiner Barz, Forschungsbericht “Jugend und Religion": Teil 1. Religionohne Institution? Eine Bilanz der sozialwissenschaftlichen Jugendforschung; Teil 2. Postmoderne Religion. Diejunge Generation in den Alten
Bundeslandern, Opladen 1992, s. 255

7  tamże, s. 251

8  tamże, s. 253

9  Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt/M .-New York 1993

 

10       por. A. Dubach, R J. Campiche, op. cit.

11 Hans-Joachim Hóhn, Die City Ort des Marktes und des Marketings. Soziologische Glossen żur “neuen" Religiositdt, [w:] Orientierung, r. 53, nr 9— 15.05.1989,s. 102-105

12       tamże, s. 103

13       tamże

14       G. Kuenzlen, 1987, s. 147

15       H.-J.H6hn,op.cit.,s. 104

16       C. Turcke, op. cit., s. 22

17       tamże, s. 23

18       tamże

19       Gerd Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag żur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien (Studien zum Neuen Testament 8), Giitersloh 1974, s. 230

20       na temat modernizmu: Kuno Fussel, Dorothee Sólle, Fulbert Steffensky,
Die Sowohl-als-auch-Falle. Eine theologische Kritik des Postmodernismus, Luzern 1993

21       Wolfgang Welsch, Unserepostmoderne Modernę, Weinheim 1988, s. 35

22   tamże, s. 33

23       tamże, s. 41

24   tamże, s. 245

25       D. Sólle, Die Sowohl-als-auch-Falle, [w:] K. Fussel, D. Sólle, F. Steffen­sky, op. cit., s. 26

26   G. Hauck, op. cit., s. 242; por. rozdz. “Die «Postmoderne» — der Modernęmiflratene Schwester", s. 231-250

27       Pier Paolo Pasolini, Freibeuterschriften. Aufsatze und Polemiken uber Zerstorung der Kultur des Einzelnen durch die Konsumgesellschaft, Berlin 1978,s.60

 

28        tamże, s. 31

29        tamże, s. 60

30        D. Sólle, Die Sowohl-als-auch-Falle, [w:] K. Fussel, D. Sólle, F. Steffen­sky, op. cit., s. 15

31        C. Turcke, op. cit., s. 24

32        tamże, s. 23

33        tamże, s. 31

34        Thomas Meyer (Hrsg.),Fundamentalismus in der modernen Welt. Die In­ternationale der Unvernunft, Frankfurt/Main 1989, s. 8

35        por. Fritz Stolz, Victor Merten, Zukunftsperspektiven des Fundamentalismus, Freiburg/Schweiz 1991

36        C. Turcke, op. cit., s. 16

37        tamże, s. 14n.

  38 tamże, s. 13

39        tamże

40        por. dokumenty Soboru Watykańskiego II, [w:] Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Kleines Konzilskompedium. Samiliche Texte des zweiten Vatikanums mit Einjuhrungen und ausfuhrlichem Sachregister, Freiburg/Br.
1966

41        Hans Urs von Balthasar, Integralismus heute, [w:] Diakonia, r. 19, 1988,s. 172; przedruk także [w:] Wolfgang Beinert, “Katholischer" Fundamenta­lismus. Hdretische Gruppe in der Kirche?, Regensburg 1991

42   tamże, s. 168

43        Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. Aleksander Wat, Warsza­wa 1978, t. l, s. 301-311

44   Gunter de Bruyn, Zwischenbilanz. Eine Jugend in Berlin, Frankfurt/M. 1992

45        tamże, s. 36

46        tamże, s. 19n.

47        Walter Benjamin, Dialog uber die Religiositdt der Gegenwart, [w:] Gesammelte Schriften, Frankfurt/M. 1980, t. II, s. 25

48        T. Meyer, op. cit., s. 264

49        tamże

50   tamże, s. 267

51        Jurek Becker, Warnung vor dem Schriftsteller. Drei Yorlesungen, Frank­furt/M. 1990, s. 59

52   Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Modernę, Frankfurt/M. 1986, s. 10

53        tamże, s. 47

54   Robert Burton, Anatomie der Melancholie. Uber die Allgegenwart der Schwermut, ihre Ursachen und Symptomesowie die Kunst, es mit ihr auszuhalten, Zurich-Munchen 1988, s. 20 (tyt. oryg. The Anatomy ofthe Melancholy. What it is, Its Kinds, Causes, Symptoms, Prognostics and Several Cures ofit, London 1876)

55        Leonhard Ragaz, Theosophie oderReich Gottes?, “Neue Wege. Organ der Religiós-sozialen Yereinigung und der Christen fur den Sozialismus", 1922,s.24

56        por. U. Beck, op. cit.; tenże, Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit, Frankfurt/M. 1988

57        Karl Mara, Żur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, [w:] Marx-Engels-Werke, t. 1. Berlin 1972, s. 385 (tyt. polski: Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels,
Włodzimierz Lenin: O religii, Warszawa 1984)

58        Stephan H. Pfurtner, Fundamentalismus. Die Flucht ins Radikale, Frei­burg/Br. 1991, s. 176

59        W. Beinert, op. cit., s. 63,66

 

60        SH. Pflirtner,op.cit.,s. 176-178

61        Werner Huth, Glaube, Ideologie und Wahn. Das Ich zwischen Realitdt und Illusion, Frankfurt/M .-Berlin 1988

62   Peter Schellenbaum, Urmifitrauen in den Menschen, [w:] Paulus-Akade­mie 1992, op. cit., s. 193-199

63   Pojęcie “kastracji" przejąłem od H.U. von Balthasara, który pisze o “bo­skiej doskonałości nie wykastrowanej ewangelii" w Integralismus heute, [w:] “Diakonia", r. 19, 1988, s. 221-229; przedruk także [w:] W. Beinert,
op. cit.

64   Die Stimme des Menschen, Briefe und Aufzeichnungen aus der ganzen Welt 1939-1945, Munchen 1961, s. 248-251,249

65        F. Fuhmann, Die Schatten, Hamburg 1986, s. 135

66   Johann Baptist Metz, So viele Antlitze, so viele Fragen. Lateinamerika mitden Augen eines europaischen Theologen, [w:] tenże, Hans-Eckehard Bahr, Augen fur die Anderen. Lateinamerika eine theologische Erfahrung, Munchen 1991, s. 23

67        por.].B.MetzJReligion,Ja — Gott,Nein, [w:] tenże,TiemoRainer Peters, Gottespassion. Żur Ordensexistenz heute, Freiburg 1991; tenże, So viele Antlitzey so viele Fragen..., op. cit.

68        Peter Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grilnders Josemaria Escriva, wyd. 2, Salzburg 1984, s. 215

69   Vladimir Felzmann, wywiad udzielony Peterowi Hertlowi 11 maja 1984, [w:] “Ich verspreche euch denHimmel" Geistlicher Anspruch, gesellschaftliche Ziele und kirchliche Bedeutung des Opus Dei, wyd. 4 uzupeł­nione, Dusseldorf 1991, s. 205

70   tamże, s. 206

71        tamże

72   Gerhard Kraiker, Politischer Katholizismus in der BRD. Eine ideologiekritische Analyse, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz 1972, s. 14-24,23

73   Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich, 1.1, Yorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918-1934, Frankfurt/M.-Berlin-Wien 1977, s. 300

74   cyt. za: H. Miiller, 1963, s. 32

75        tamże, s. 35n.

76        na temat “defensywnej" natury politycznego katolicyzmu w Niemczech: Hans Maier, Revolution und Kirche. Studien żur Friihgeschichte der christlichenDemokratie (1789-1901), Freiburg/Br. 1965

77        K. Sontheimer, wprowadzenie do: H. Muller, 1963, s. 7-24,18

78        G. Kraiker, op. cit., s. 23

79   na temat polityki wschodniej Watykanu przed II wojną światową i w cza­sie jej trwania: H. Stehle, 1975; B. Martin, 1974

80        o planowaniu, przeprowadzeniu i podpisaniu konkordatu z Trzecią Rzeszą: K. Scholder, op. cit., s. 300-321,482-524

81        K.Sontheimer,op.cit., s. 21

82        Dietrich Bonhoeffer, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 170 (tyt. oryg. Ethik, Eberhard Bethge (Hrsg.), wyd. 10, Munchen 1984)

83        tenże, op. cit., s. 250 (tyt. oryg. Widerstandund Ergebung. Briefe undAufzeichnungen aus der Haft, Eberhard Bethge (Hrsg.), wyd. nowe poszerzo­ne, Munchen 1960)

84        PP. d'Arcais, Fundamentalismus ex cathedra, Frankfurter Rundschau", 4.01.1992

CZĘŚĆ IV. Zorganizowany lęk przed życiem

1   por. m.in.: Parlament Europejski, Religióse Kulte undSekten. Sitzungsdokumente 1984-1985, dok. 1-47/48; Jugendreligionen in der BRD. Berichtin der Bundesrepublik an den Petitionsausschufi des Deutschen Bundestages, Bonn 1983; Oswald Eggenberger, Kleine Sektenkunde, wyd. 6, Zurich 1991; Hans Gasper, Joachim Miiller, Friederike Va\entin,Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, wyd. 4, Freiburg/Br.1992; H. Reller, M. Kiessing, Handbuch religioser Gemeinschaften, Freikirchen,       Sondergemeinschaften,       Sekten,  Weltanschauungsgemeinschaften, Neureligionen, wyd. 3, Giitersloh 1985; I. Reimer, Evangelistisch-missionarische Werke und Einrichtungen im deutschsprachigen Raum, Stuttgart 1991

2   por. Pestalozzianum Zurich (Hrsg.), Das Paradies kann warten. Gruppierungen mit totalitdrer Tendenz, Zurich 1992

3   o wystąpieniach z ugrupowań o charakterze totalitarnym: Steven Hassan, Ausbruch aus dem Bonn der Sekten, Reinbek bei Hamburg 1993

4   por. Pestalozzianum Zurich, op. cit., s. 20n.; Stephan H. Pfurtner, Funda­mentalismus. Die Flucht ins Radikale, Freiburg/Br. 1991, s. 168

5   “Crónica", cyt. za: Michael Walsh, Die geheime Welt des Opus Dei. Macht und Einflufi einer Organisation im Scliatten der Kirche, Miinchen 1992, s. 168

6   Opus Dei, De Spiritu et de piis servandis Consuetudinibus, Rzym, 9.04.1990, cyt. za: Paulus-Akademie (Hrsg.), Opus Dei — Stofitrupp Gottes oder “ Heilige Mafia " ? Macht und Einflufi des Opus Dei in der Schweiz und anderswo, Zurich 1992, s. 73 (cyt, dalej jako Paulus-Akademie 1992)

7   Karl Steigleder, Das Opus Dei — Eine Innenansicht, wyd. 4, Zurich 1991, s. 184

8   cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 74

9   K. Steigleder, op. cit., s. 177; por. Pestalozzianum Zurich, op. cit., s. 188nn.

 

10      K. Steigleder, op. cit., s. 177

11 Anton Rotzetter, Opus-Dei-Mentalitdt oder christliche Spiritualitat, [w:] Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 187

 

Maria Augustias Moreno, Anexo a una historia, Barcelona 1977, s. 61; do analizy Drogi Escrivy: Jose M. Castillo, Die “Nachfolge Christi" und “Der Weg". Zum Thema “unterscheidendes Erkennen", “Concilium", 1978, z. ll,s.585-590

12       Josemaria Escriva de Balaguer, Droga, Katowice 1986, pkt 28

13       Peter Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grunders Josemaria Escrivd, wyd. 2, Salzburg 1984, s. 228

14       tamże, s. 75

15       tamże, s. 66

16       tamże, s. 14

17       Eugen Drewermann, Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten 1989, s. 74

18       Hans Christian Andersen, Brzydkie kaczątko i inne baśnie, tłum. Cecylia Niewiadomska, wyd. 2, Warszawa 1962

19       J. Escriva, Droga, op. cit., pkt 833

20       o wojnie w teologii niemieckiej: Karl Hammer, Deutsche Kriegstheologie 1870-1918, Munchen 1974; Wilhelm Pressel, Die Kriegspredigt 1914- 1918 in der evangelischen Kirche Deutschlands, Góttingen 1967

21   Isaiah Berlin, Das krumme Holz der Humanitdt. Kapitel der Ideengeschichte, Frankfurt/M. 1990, s. 151

22       tamże

23   tamże, s. 220

24       Anfworten. Der Seligsprechungsprozefi Josemaria Escńvd (Schriftreihe der Karlskirche, z. 8), Wien 1992 (cyt. dalej jako Opus Dei, Antworten Karlskirche), s. 2; por. także: Peter Hertel, “Ich verspreche euch den Himmel" _ Geistlicher Anspruch, gesellschafiliche Ziele und kirchliche Bedeutung des Opus Dei, wyd. 4 uzupełnione, Dusseldorf 1991, s. 90-98

25       K. Steigleder, op. cit., s. 157n.

26       Vladimir Felzmann, wywiad udzielony P. Hertlowi 11 maja 1984, [w:] Ich verspreche euch den Himmel..., op. cit., s. 195n.

27       J. Escriva, Droga, op. cit., pkt l

 

28        Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt/M. 1953, s. 102
(wyd. polskie: Zygmunt Freud, Kultura jako iródlo cierpień, tłum. Jerzy
Prokopiuk, Warszawa 1992)

29        Sigmund Freud, Gesammelte Werke, London 1947-1955, t. XIV, s. 377, t. XV, s. 175n.; E. Jones, Das Leben und Werk von Sigmund Freud, Bern 1960-1962, t. l, s. 413

30        E. Jones, op. cit., t. 3, s. 432; por. E. Drewermann, op. cit., s. 459nn.

31   E. Drewermann, op. cit., s. 448n.

32        Tilman Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt/M. 1976, s. 9nn., 14nn., 28n.

33   por. Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 82-92

34        tamże,s.83n.

35        Opus Dei, Yademecum de las Sedes de los Centros, Rzym, 6.12.1987, 59n., cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 90

36        tamże (Vademecum, 39nn.)

37        K. Steigleder, op. cit., s. 132n.

38        Opus Dei, Yademecum de las Sedes de los Centros, op. cit., 39nn., cyt. za:
Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 91

39        Elias Canetti, Masse und Macht, Diisseldorf 1978, s. 329

40        tamże, s. 330

41   tamże

42        tamże

43   Opus Dei, Caeremioniale, Rzym b.r.w., cyt. za: Paulus-Akademie 1992,
op. cit., s. 96n.

44        Alberto Moncada, referat na temat Opus Dei jako sekty katolickiej, wygłoszony l lipca 1990 r. na XII Światowym Kongresie Socjologicznym, Universidad Complutense, Madryt, fragmenty publikowane w tłum. na jeż. niem. pt. Katholische Sekten: Dos Opus Dei, “Aufbruch", 1990, z. 8, s. 12n.

45        cotygodniowa rozmowa każdego członka z “kierownikiem duchowym" nazywa się Charta Fraterna, natomiast rozmowa okazjonalna — Charla Periodica.

46        por. dłuższe cytaty z tego dokumentu, [w:] Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 104n.

47        Opus Dei, Vademecum de las Sedes de los Centros, op. cit., 63nn., cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 104

48        tamże

49        por. np. P. Berglar, op. cit., s. 191

50        cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 101

51        tamże, s. 99n.

52        tamże, s. 102n.

53   tamże, s. 103

54        K. Steigleder, op. cit., s. 160

55        V. Felzmann, op. cit., s. 207n.

56        K. Steigleder, op. cit., s. 220

57        V. Felzmann, op. cit., s. 199

58        cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 91n.

59        tamże, s. 92

60        tamże

61        o Ingeborg Bachmann: Sara Lennox, Geschlecht, Rasse und Geschichte in “Der Fali Franza", [w:] Heinz Ludwig Arnold, Ingeborg Bachmann, Darmstadt 1984, s. 156-179; Ortrud Gutjahr, Faschismus in der Geschlechterbeziehung? Die Angst vor dem anderen und geschlechtsspezifische Aggression in Ingeborg Bachmanns “Der Fali Franza", [w:] Christine Koschel, Inge von Weidenbaum, Kein objektives Urteil nur ein lebendiges. Textezum Werk von Ingeborg Bachmann, Munchen-Zurich 1989, s. 541-554

62        Ingeborg Bachmann, Werke, C. Koschel, Lv. Weidenbaum, C. Munster (Hrsg.), Munchen-Ziirich 1978, t. III, s. 413

 

64   Dominiąue le Tourneau, Dos Opus Dei, Stein am Rhein 1987, s. 212n. (tyt. oryg.L'Opus Dei, Paris 1984)

65        Bensberger Kreis (Hrsg.), Kirche Macht Sexualitdt, (J. Funk, Ra- thausstraBe36,88281 Schlier) 1992

66        tamże; na temat “wrogości seksualnej i władzy" w tradycji kościelnej por. zwłaszcza: Stephan H. Pfiirtner, Sexualfeindschaft und Macht. Eine Streitschriftfur verantwortete Freiheit in der Kirche, Mainz 1992; Georg Denzler,
Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche Sexualmoral, Munchen-Zurich 1988; Peter Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Kotperlichkeit am Anfang des Christentums, Miinchen-Wien 1991

67        Opus Dei, Regulae internae pro Administrationibus, Rzym, 1985, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 118n.; obszerniejsze fragmenty tamże, s. 118-124

68        tamże

69        tamże

70        Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, Wrocław  1953, 112 1259b,5 1254a,5 1254b;na temat seksizmu wKościele: S.H.Pfiirtner,&?- xualfeindschaft und Macht..., op. cit., s. 38-45

71        cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 122n.

72   tamże

73        “Crónica", 1971, z. l

74   cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 121

75        tamże, s. 118nn.

76        tamże

77        tamże

78        tamże

79   tamże

80        V. Felzmann, op. cit., s. 198

81        cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 124

82   Emil Zola, Grzech księdza Mouret, tłum. Izabella Rogozińska, Warszawa
1957,s.271n.

83        tamże

84   E. Drewermann, op. cit., s. 529n.; por. tamże, s. 526-654

85        tamże, s. 526

86        E. Zola, op. cit., s. 272

87        Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben. Tur Metaphorik des Hohen Liedes (Stuttgarter Bibelstudien, 114/115), Stuttgart 1984, s. 30

88        Opus Dei, De Spiritu et de piis servandis Consuetudinibus, op. cit., 84-86

89        K. Steigleder, op. cit., s. 138

90        Opus Dei, Vademecwn de las Sedes de los Centros, op. cit., s.90

91 Eugen Drewermann, Ich muft dem Opus Dei eine zwangsneurotische Grundhaltung bescheinigen, “Samann", październik 1991

92        por. S. Hassan, op. cit.

93        Opus Dei, Yademecum de las Sedes de los Centros, op. cit., s. 92; por. tam­że. 107-112

94   cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 110

95        D. le Tourneau, op. cit., s. 138n.

96        Opus Dei, Yademecwn de las Sedes de los Centros, op. cit., s. 109n.

97        tamże

98        tamże

99        tamże

 

100        Maria del Carmen Tąpią, What Opus Dei Has Donefor Church...,, ,Natio-
nal Catholic Reporter", Kansas City, 27.05.1983

101        “Crónica", 1972, z. 2

102        tamże

103        Opus Dei, Vademecum de las Sedes de los Centros, op. cit., s. 109n.

104        tamże, s. 110

105        tamże, s. 108

106        K. Steigleder, op. cit., s. 138

107        A. Moncada, op. cit.

108        Statuty, 34, cyt. za: Paulus-Akademie 1992, op. cit., s. 147

109        cyt. za: A. Moncada, op. cit.

110        tamże

EPILOG. Życie jest gdzie indziej

1   Bertolt Brecht, Dobry czlowiek zSeczuanu, tłum. Włodzimierz Lewik, Warszawa 1956

2   Friedrich Heer,Ausgesprochen, Wien-Kóln-Graz 1983, por. rozdz. “Uber Wahrheit",s.69-71

3   Słowa te awansowały do rangi “wypowiedzi tygodnia" w “Die Zeit", nr 25 — 18.06.1993

4   F. Heer, op. cit., s. 69

5   Fulbert Steffensky, Wie erndhren wir unsere Trdume? Uber den Zusammezhang von Spiritualitdt und der Liebe żur Gerechtigkeit, [w:] Kuno Fussel, Dorothee Sólle, Fulbert Steffensky, Die Sowohl-als-auch-Falle. Eine
theologische Kritik des Postmodernismus,
Luzern 1993, s. 101

6   Immanuei Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht (1784), [w:] Kants gesammelte Schriften, Berlin 1910 inast., t. VIII, s. 23 (wyd. polskie: Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, [w:] Tadeusz Kroński, Kant, 1966)

7   Johann Baptist Metz, Religion, Ja Gott, Nein, [w:] tenże, Tiemo Rainer Peters, Gottespassion. Żur Ordensexistenz heute, Freiburg 1991, s. 42

 

8   F. Steffensky, op. cit., s. 101

9   tamże, s. 102

 

10      por. Toni Bernet-Strahm, Macht. Zu Begriff, Sprachgebrauch und Sache, “Schweizerische Kirchenzeitung", r. 161, nr 7 — 1993, s. 93-95

11 Albert Nolan, Gottin Siidafrika. Die Herausforderung des Evangeliums, Freiburg/Schweiz 1989, s. 139

12      Hans Urs von Balthasar, Integralismus heute, [w:] “Diakonia", r. 19,1988, s. 221-229; przedruk także [w:] Wolfgang Beinert, “Katholischer" Fundamentalismus. Hdretische Gruppe in der Kirche?, Regensburg 1991, s. 172

13      Vladimir Felzmann, wywiad udzielony Peterowi Hertlowi 11 maja 1984, [w:] “Ich verspreche euch den Himmel" Geistlicher Anspruch, gesellschaftliche Ziele und kirchliche Bedeutung des Opus Dei, wyd. 4 uzupełnione, Dusseldorf 1991, s. 196

14      Por. Norbert Sommer (Hrsg.), Zorn aus Liebe. Die zornigen alten Mdnnerder Kirche, Stuttgart-Berlin 1983

15      tamże, s. 171-176,172

16      tamże, s. 173

17      na temat profetyzmu: Bernhard Lang, Wie wird mań Prophet in Israel? Aufsdtze zum Alten Testament, Dusseldorf 1980; Klaus Koch, Die Propheten I. Assyrische Zeit, Stuttgart-Berlin-Kóln-Mainz 1978; tenże, Die Propheten 77. Babylonisch-persische Zeit, Stuttgart-Berlin-Kóln-Mainz 1980; Hans Walter Wolf, Die Stunde des Amos. Prophetie und Prophet, wyd. 6, Munchen 1969; tenże, Die Hochzeit der Hure. H osę a heute, Munchen 7979; tenże, Hosea, Dodekapropheten 7., Biblischer Kommentar Altes Te­stament, t. XIV, wyd. 3 popr., Neukirchen-Vluyn 1976; Gerhard von Rad, Die Botschaft der Propheten, wyd. 3, Munchen 1977; Joachim Jeremias, Der Prophet Hosea, Altes Testament Deutsch, Góttingen 1983, t. XXIV/1

18      K. Koch, Die Propheten I. Assyrische Zeit, op. cit., s. 34

19      Herausgefordert durch die Armen, [w:] Dokumente der okumenischen Vereinigung von Drittwelt-Theologen 1976-1983, Freiburg/Br. 1983, s. 156; na temat bożków: Hugo Assmann (Hrsg.),7)/e Gotzen der Unterdruckung
und der befreiende Gott,
Miinster 1984; Franz Hinkelammert, Die ideolo
gischen Waffen des Todes. Żur Metaphysik des Kapitalismus, Freiburg/Schweiz 1985

20      por. B. Lang, op. cit., s. 33-45

21      tamże,s.28n.

22  Klaus Wengst, Handeln aus Ohnmacht. Erfahrungen von NiederlagenundAspekte des Umgangs mit ihnen im Neuen Testament, “Einwiirfe" 5, s. 40-69

23      K. Barth, 1947, s. 41n.

24  K. Wengst, op. cit., s. 60

25      por. F. Steffensky, op. cit., s. 85nn.

26       tamże, s. 87n.

27       tamże, s. 88n.

28       Inspiracją do tego tytułu stała się książka Biotope der Hoffnung. Zu Christentum und Kirche heute. Ludwig Kaufmann zu Ehren, wy d. przez Nikolausa Kleina, Heinza Roberta Schlettego i Karla Webera, Olten-Freiburg/Br. 1988.

29   por. Erwin Krautler, artykuł [w:] Retten, was zu retten ist? Die Bischofsversammlung in Santo Domingo zwischen prophetischem Freimut und ideologischem Zwang. Mit Beitrdgen von Norbert Arntz, Albert Biesingert Enriąue Dussel, Nikolaus Klein, Erwin Krautler, Hildegard Luning, Johann Baptist Metz, Pablo Richard, Luzern 1993

30       W. Beinert, op. cit., s. 81

31       Leonhard Ragaz, Theosophie oderReich Gottes?, “Neue Wege. Organ der Religios-sozialen Yereinigung und der Christen fur den Sozialismus", 1922,s.78

32   Ingeborg Bachmann, Frankfurter Yorlesungen. Probleme zeitgenossischer Dichtung, Munchen 1980, s. 2 In.

33       por. N. Mette, Der christ liche Gon fur neue Kinder was sollen wir tun?, referat wygłoszony podczas “Religionspadagogische Tage Luzern" w 1992r., maszynopis nie publ.

34       Dorothee Sólle, Aufriistung totet auch ohne Krieg, Stuttgart 1982, s. 30

 



strona główna