(fragment książki; do 65 strony )

 

skanowanie legaba; www.legaba.prv.pl

 

Okładkę projektował Jerzy Rozwadowski

Redaktor. Danuta Boczkowska

Redaktor techniczny: Kazimierz Kolasiński

Korektor Zofia Lipińska

 

© Copyright by Wydawniclwo „Książka i Wiedza"

RSW „Prasa-Książka-Ruch" Warszawa 1986

ISBN-83-05-11331-0
Od Autora

 

Tym, co odróżnia niniejszą książkę od innych prac o ateistycznej krytyce religii, jest zwrócenie uwagi na wielowarstwową strukturę ateizmu, dzięki czemu historia tej krytyki wkracza na nowe obszary.

Myśl o wielowarstwowej strukturze jest rezultatem zastosowanej metody. Nie w sensie zależności struktury badanego przedmiotu od stosowanych metod. Przedmiot badań ma strukturę obiektywną niezależnie od metod, jakimi go się bada. Rzecz w tym, iż w przypadku każdej metody, która reprezentuje jakiś jeden określony punkt widzenia, część badanego przed­miotu pozostaje z konieczności zakryta. Wynika stąd wniosek, że potrzebna jest inna metoda, która zastępuje trzymanie się jednego punktu widzenia budową takiego pola widzenia, dzięki któremu obiektywna wieloaspektowość badanego przedmiotu może zostać odsłonięta przez badanie go z wielu punktów widzenia naraz.

W przeciwieństwie do metod charakteryzujących się jednostronnością-tę metodę można nazwać pluralistyczną albo dialektyczną.

W religioznawstwie światowym istnieją trzy podstawowe metody bada­nia religii:

a)  teologiczna-polegająca na ujmowaniu religii z punktu widzenia jej związków ze światem nadprzyrodzonym; metoda ta oparta jest na wierze w obiektywne istnienie świata nadprzyrodzonego;

b) fenomenologiczna lub •metafizyczna - izolująca religię jako przedmiot badań od całokształtu kultury i historii, oparta na założeniu, że istotę religii uchwyci się tylko wtedy, kiedy weźmie się w nawias wszystko to, co nie jest religią; owa metoda deklaruje światopoglądową neutralność, powstrzymuje

 

5

 

od zajmowania stanowiska w sprawie istnienia lub nieistnienia świata nadprzyrodzonego;

c) dialektyczna-polegająca na ujmowaniu religii w synchronicznym kontekście kultury i diachronicznym kontekście historii, oparta na założeniu, że religia jest zjawiskiem całkowicie naturalnym^ społecznym i historycznym i że istotę religii, podobnie jak istotę każdego innego zjawiska, tworzą i odsłaniają jej związki z innymi zjawiskami naturalnymi, społecznymi i historycznymi.

Zgodnie z tą trzecią metodą historia religii jest tylko częścią historii kultury, teoria religii-częścią ogólnej teorii kultury, a filozofia religii- częś­cią filozofii kultury.

Jeśli chce się badać religię w sposób naukowy, to trzeba nieustannie pamiętać o jej uwikłaniu w kontekst zawierający także to, co się jej przeciwstawia: a więc herezje, sceptycyzm, niewiarę, wolnomyślicielstwo, ateizm, procesy desakralizacji, laicyzacji i wszystko, co składa się na kulturę świecką. Relacje pomiędzy religią a innymi, areligijnymi i antyreligijnymi elementami kultury należą do ważnych czynników, które tworzą i odsłaniają istotę religii, wpływają na jej dokładniejsze samookreślanie się i na jej kolejne modyfikacje. Dlatego historia ateizmu jest istotną częścią religioznawstwa; nie w sensie jednej z wielu dyscyplin religioznawczych, którą specjaliści z innych dyscyplin mogą ignorować, ale w sensie warunku naukowości wszelkich badań religioznawczych. Każde badanie naukowe w dziedzinie religioznawstwa musi ujmować swój przedmiot w rzeczywistym polu napięć pomiędzy religią a tym, co wchodzi z nią w konflikt.

To, że historia ateizmu powinna być ujmowana w ścisłym związku z historią religii (lej religii, którą konkretny ateista zwalczał), nigdy nie budziło wątpliwości, ale prowadziło często do ujmowania ateizmu jako zjawiska wtórnego wobec religii i redukującego się do negacji określonej religii.

W książce tej oddzielamy od siebie trzy pojęcia: ateizm, negację religii i krytykę religii. Po pierwsze, dlatego, że krytyka religii nie jest tożsama z negacją religii, może bowiem łączyć negację określonych elementów religii z afirmacją innych elementów, a także syntetyzować negację z afirmacją w dialektycznym ,,zniesieniu" (Aufhebung). Po drugie, dlatego, że krytyka religii jest pojęciem szerszym niż ateizm; obok ateistycznej krytyki religii obejmuje rozlegle obszary krytyki dokonywanej z innych pozycji. Po trzecie, dlatego, że ateizm nie sprowadza się ani do negacji, ani do krytyki religii, ale zawiera także, i przede wszystkim, liczne treści pozytywne. Ujęcie historii ateizmu jako częśai ogólnej historii kultury konstytuuje

pole, w którym ateizm może być ujęty z wielu różnych punktów widzenia i ujawnić dzięki temu obiektywną wieloaspektowość swoich treści pozytyw­nych.

Ateizm umieszczony w polu widzenia filozofii kultury okazuje się strukturą wielowarstwową, w której można wyróżnić trzy zasadnicze złoża: pod tym, co w ateizmie jest krytyką określonej religii. odsłaniają się jego fundamenty ontologiczne, naukowe, społeczno-polityczne i aksjologiczne, czyli pozycje, z których religia jest krytykowana; na tych fundamentach wznosi się krytyka, przeprowadzana zawsze z określonych pozycji i w imię określonych wartości,' nad tą krytyką odsłaniają się piętra tworzone przez spotkania ateizmu z poezją, malarstwem. muzyką i innymi dziedzinami kultury: mogą one być inspirowane nie tylko przez religię, lecz także przez ateistyczną krytykę religii,

Wiadomo, że jeśli badacz nie stawia pytań, źródła historyczne milczą. Zastosowana w tej pracy metoda prowadzi do stawiania wielu pytań. Dzięki temu te same źródła mogą powiedzieć nam o ateistach i o roli ateizmu w kulturze znacznie więcej, niż mówiły dotąd.

Krytyka religii nie będzie w tym Zarysie zredukowana do swej warstwy krytycznej. Podjęty zostanie wysiłek mający na celu z jednej strony odsłonię­cie jej fundamentów. a zwłaszcza pokazanie świata tych wartości, w imię których była podejmowana i przeprowadzana, z drugiej strony odsłonięcie jej skutków, a zwłaszcza pokazanie, w jaki sposób zaowocowała w literaturze, sztukach plastycznych i muzyce.

 

 

Wstęp

O ZADANIACH I METODACH HISTORII KRYTYKI RELIGII

Zawsze pamiętać o metodzie wielorakiego tłumaczenia*

Epikur

 

§ l. Wielość definicji religii odbiciem jej obiektywnej wieloaspektowości

Mowę potoczną charakteryzują słowa wypowiadane bez zastanawiania się nad tym, jakie jest ich dokładne znaczenie. Stąd w dyskusjach światopoglą­dowych i politycznych łatwo o nieporozumienia. Ludzie wypowiadają te same słowa: „religia", „nauka", „naród", „wolność", „sprawiedliwość", ale mogą mieć na myśli co innego. Zdarza się też, że dana osoba używa tego samego słowa kolejno w kilku różnych znaczeniach i nie uświadamia sobie, że za każdym razem mówi o czymś innym. Wiedza oparta na takich twierdzeniach jest niewiele warta, bo nie wiadomo, jakie znaczenie mają użyte w nich słowa.

Mglistość i chwiejność znaczeń, nieokreśloność, zagadkowość i wielo­znaczność używanych słów przydają dodatkowego uroku językowi poezji. Język nauki przeciwnie-tworzony jest z maksymalną troską o jednoznacz­ność. Od pracownika naukowego wymagamy, aby wyjaśniał, jak rozumie używane przez siebie słowa i aby posługiwał się tym samym słowem stale w tym samym znaczeniu. Do tego celu służą w nauce definicje, dzięki którym słowa zdefiniowane stają się terminami naukowymi, a prawdziwe twierdzenia, w których terminy te pojawiają się, stanowią cegły dobrze zbudowanego gmachu solidnej wiedzy. Kto z taką wiarą przystępuje do studiowania nauk humanistycznych, tego

* To i wszystkie następne motta podaję w przekładzie własnym - A. N.

 

na samym wstępie spotyka zawód. Wprawdzie w pracach naukowych nie brak definicji, znaczenie używanych słów jest zazwyczaj wyjaśnione, ale okazuje się, że jedno i to samo słowo jest rozmaicie definiowane przez różnych uczonych. Niektórzy z nich rozpoczynają nawet swoje książki od przytoczenia kilkudziesięciu różnych definicji przedmiotu swych rozważań i dopiero potem podają wlasną definicję.

Tak np. z podręczników historii filozofii dowiadujemy się, że słowo „filozofia" było i jest używane przez różnych filozofów i historyków w różnych znaczeniach; z podręczników historii sztuki dowiadujemy się, że słowo „sztuka" było i jest rozmaicie rozumiane przez różnych artystów i estetyków; z prac o nauce wynika, że również słowo „nauka" używane jest przez różnych naukoznawców w wielu różnych znaczeniach; z prac o kulturze dowiadujemy się, że istnieje kilkaset różnych definicji słowa „kultura".

Jeżeli zatem z prac religioznawczych dowiemy się, że istnieje kilkaset różnych definicji słowa „religia"' i że niemal każdy religioznawca używa tego słowa w nieco innym znaczeniu, to warto pamiętać, że sytuacja religioznaws­twa nie różni się się pod tym względem w sposób istotny od sytuacji historii filozofii, historii sztuki, naukoznawstwa, nauk o kulturze, psychologii czy socjologii. Wielość istniejących definicji religii nie może być zatem wyko­rzystywana jako argument przeciwko naukowości religioznawstwa, jeśli nie kwestionuje się naukowości innych nauk humanistycznych. A skoro wielość owych definicji utrzymuje się od przeszło stu lat, to najwidoczniej istnieją obiektywne przyczyny, iż nie przezwyciężono dotąd istniejących rozbie­żności w definiowaniu religii, a każda nowa definicja nie eliminuje poprzed­nich, lecz się do nich dołącza, powiększając ich zbiór.

Wbrew tym, których wielość definicji religii zniechęca do studiowania religioznawstwa, sądzę, że jest ona dla nauki korzystna. Mamy bowiem do czynienia ze swoistym paradoksem: mówiąc o religii, każdy religioznawca mówi o czymś innym, ale w sumie okazuje się, że wszyscy mówią o tym samym, ponieważ badają zjawisko niezwykle złożone, skomplikowane,

 

1 Por. A. Nowicki: Rola kategorii formy i treści w definiowaniu religii i ateizmu, „Euhemer" 1958, nr 3 (4), s. 17-30, oraz Materiały Konferencji Katowickiej poświęconej tematyce definicji religii, tamże, s. 6-16, 31-100. Por. także J. H. Leuba: A Psychological Study of Religion. Its Origin. Function and Future, New York 1912, s. 339-361, przekł. polski: Definicje religii, „Euhemer" 1957, nr l, s. 59-68; I. A. Krywielew: W sprawie głównej cechy pojęcia religii, tamże, s. 39-58; hasło „religia" w encyklopediach religioznawczych, teologicznych i ogól­nych.

10

wieloaspektowe, a przeważnie zwracają uwagę na jakiś jeden jego aspekt. Wielość definicji religii jest odbiciem obiektywnej wieloaspektowości tego olbrzymiego obszaru badań, tak samo jak w przypadku wielości definicji filozofii, nauki, sztuki, kultury.

W taki to właśnie sposób-obiektywną wielostronnością badanych przed­miotów-wyjaśniał fakt wielości definicji Lenin, wydobywając z aprobatą myśl ze studiowanych pilnie dzieł Hegla. „Definicyj - pisał Lenin - może być wiele, gdyż przedmioty mają wiele stron", i zanotował sobie z Encyklopedii Hegla następujące zdanie: „Im bogatszy jest przedmiot, który ma być zdefiniowany, tj. im więcej różnych stron nastręcza on badaczom do rozważania, tym rozmaiciej wypadają też zwykle jego definicje"2.

Definicje są narzędziami pojęciowymi. Otóż z jednej strony niewątpliwie istnieją narzędzia lepsze i gorsze i zawsze należy korzystać z możliwości zastąpienia narzędzia gorszego narzędziem lepszym. Dlatego warto przyjrzeć się poszczególnym definicjom, zbadać je, ocenić i te, które okażą się nietrafne i nieprzydatne, odrzucić. Z drugiej strony bezsporna jest chyba prawda, że lepiej mieć wiele dobrych narzędzi aniżeli tylko jedno. Na tym właśnie polega pluralizm metodologiczny: do badania przedmiotu wieloaspekto­wego trzeba mieć wiele narzędzi, aby żaden istotny aspekt nie uszedł naszej uwagi.

Wielość definicji religii ma wiele przyczyn. Jedną z nich jest światopoglą­dowe zróżnicowanie badaczy, wśród których znajdują się zarówno obrońcy, jak krytycy religii. Często więc tworzone są definicje wartościujące, służące nie tylko do naukowego badania, ale także, i przede wszystkim, do obrony lub do dyskredytowania religii. Poszczególni badacze są zwolennikami różnych kierunków filozoficznych i w związku z tym w ich definicjach tkwią często ukryte przesłanki charakterystyczne dla określonego systemu filozoficznego.

2 W. I. Lenin: Zeszyty filozoficzne, w: Dzieła, t. 38, Warszawa 1973, s. 202. Zalążki pluralizmu metodologicznego znajdujemy w starożytności u Epikura i Lukrecjusza. Za pluralistę metodologicznego uważał Arystotelesa filozof wioski Giulio Pace da Beriga (1550-1635); por. N. W. Gilbert: Renaissance Concepts of Method, New York 1960, s. XXVI, 255. Twórcą nowożytnego pluralizmu metodologicznego był Giordano Bruno (1548-1600), por. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna, Warszawa 1962, rozdz. 4 - Kategoria „sposobów badania” i metodologiczny pluralizm Bruna, s. 95-106; tenże: Giordano Bruno, Warszawa 1979, rozdz. Pluralizm metodologiczny, s. 50-54, oraz Filozofia włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, s. 343-348 (teksty Bruna). W renesansowej Francji głównym przedstawicielem metodologicznego pluralizmu był Michel de Montaigne (l 533-1592), patrz. A. Nowicki: Filozofia francuskiego Odrodzenia, Warszawa 1973, s. 60-63, 388-389.

 

 

Była już mowa o tym, że definicje religii podawane przez teologów oparte są na wierze w obiektywne istnienie świata nadprzyrodzonego.

Inną przyczyną wielości definicji religii jest istnienie badaczy, którzy mają skłonność do przeceniania i absolutyzowania jakiejś jednej cechy badanego przedmiotu, i takich, którzy zauważając wielość cech, mają opory przeciwko ich hierarchizowaniu. Stąd obok definicji jednocechowych spotykamy definicje wielocechowe.

Istnieją również badacze, którzy sądzą, że istotę zjawiska chwyta się najlepiej w jego fazie początkowej, zalążkowej, pierwotnej, i tacy, którzy sądzą, że łatwiej uchwycić ją wówczas, gdy przedmiot badań występuje w postaci dojrzalej, pełnej, rozwiniętej. Stąd w jednych definicjach zwraca się uwagę jedynie na te cechy, które są obecne już w religiach pierwotnych, a w innych definicjach szczególne znaczenie przywiązuje się do tych cech, które pojawiły się dopiero w religiach rozwiniętych.

O tym, że są badacze mający skłonność do izolowania przedmiotu badań, jak również badacze, którzy przeciwnie-postulują badanie przedmiotu w jego związkach z innymi przedmiotami, była już mowa wcześniej.

Do przyczyn wielości definicji religii należy zaliczyć wielość samych religii, pomiędzy którymi zachodzą poważne i wielorakie różnice. To, co jest istotne dla jednej religii, w innej może być nieobecne. Stąd istotne różnice pomiędzy europocentrycznymi definicjami religii, w których bierze się za podstawę definicji cechy charakteryzujące religię chrześcijańską, a tymi definicjami, które mają obejmować również religie azjatyckie.

W rezultacie to, co według jakiejś jednej definicji religii jest religią, według innej definicji leży poza obszarem religii. Zwróćmy uwagę na to, że podobnie jest w innych dyscyplinach, na przykład w muzykologii. Istnieją przecież takie utwory, które według jednych muzyków i muzykologów są „muzyką", a według innych nie są muzyką. Spory te wynikają stąd, że jeśli za podstawę definicji muzyki wziąć najbardziej charakterystyczne cechy muzyki baroko­wej, klasycznej i romantycznej, to wiele utworów współczesnej awangardy muzycznej nie będzie się mieściło w obrębie takiej definicji. W dalszym ciągu tej pracy będą referowane spory o to, co jest, a co nie jest religią. Na przykład wśród teologów spotykamy takich, którzy mieli poważne opory, żeby tym samym terminem „religia" określać zarówno katolicyzm, jak protestantyzm i w związku z tym przedstawiciele różnych wyznań chrześcijańskich zarzucali sobie wzajemnie ateizm, a z drugiej strony spotykamy takich, którzy także ateizm uważają za religię. Najważniejszą przyczynę wielości definicji religii stanowi to, że religia jest

12

przedmiotem badań interesującym specjalistów wielu różnych dyscyplin. Każdy z tych specjalistów ma swój warsztat, własne narzędzia badawcze, charakterystyczną dla swojej nauki aparaturę pojęciową, metody i techniki badawcze, a przede wszystkim wyraźnie rózniący go od innych specjalistów krąg zainteresowań odmiennymi aspektami rzeczywistości.

Jednego badacza interesują przede wszystkim instytucje, drugiego teksty, trzeciego życie psychiczne, czwartego wytwarzane przez ludzi przedmioty i każdy z nich, przystępując do badania religii, dostrzega w niej przede wszystkim to, co go interesuje, ten aspekt religii, który potrafi badać własnymi narzędziami i metodami. Nic dziwnego, że w budowanej przez siebie definicji religii wysuwać będzie na pierwszy plan właśnie ten aspekt, a nie jakiś inny.

Pluralizm metodologiczny jest konsekwencją badań interdyscypli­narnych. To przecież naturalne, że socjolog bada religię metodami socjologicznymi, filolog filologicznymi, psycholog psychologicznymi, archeolog archeologicznymi. Postulat badania religii wyłącznie metodami filologicznymi, socjologicznymi czy psychologicznymi prowadziłby nieu­chronnie do jednostronności, deformacji, zubożenia wyników badań. Nie chodzi więc o wybór jakiejś jednej metody, ale o integrację metod stosowanych w wielu różnych naukach-po to, żeby zbadać przedmiot ze wszystkich stron, nie tracąc z oczu żadnego z istotnych aspektów.

Niektórym marksistom może się w tym momencie nasunąć pytanie, czy akceptowany w niniejszej książce pluralizm metodologiczny nie wchodzi w sprzeczność z zasadami marksistowskiego religioznawstwa i postulatem badania religii metodami materializmu historycznego.

Szukając odpowiedzi na to pytanie, należałoby przede wszystkim porozu­mieć się co do kryteriów oceny metody. Po pierwsze, metodą marksizmu jest metoda dialektyczna, która różni materializm dialektyczny od jednostron­nych form materializmu swoim dążeniem do ujęcia przedmiotu w sposób wszechstronny; wynika stąd wniosek, że dogmatyczna jednostronność metody jest deformacją autentycznego marksizmu. Po drugie, żadnej książki nie należy oceniać ze względu na jej deklaracje metodologiczne bez sprawdzenia, jakie metody są faktycznie stosowane w pracy badawczej. Wiadomo, że drukowało się bardzo wiele takich prac, które poza ortodok­syjnymi deklaracjami i częstym cytowaniem klasyków niewiele miały wspólnego z marksizmem. Po trzecie, o wartości metody świadczą prze-rie wszystkim uzyskane wyniki. Jeśli wyniki te nie mają żadnej warto­ści, to książki nie uratuje fakt stosowania „prawidłowej" metody. Jeśli

13

 

wyniki są cenne, to zarzuty pod adresem stosowanej metody nie mają sensu.

Spróbujmy zatem wyliczyć te najważniejsze aspekty religii, które odsłania stosowanie różnych metod, charakterystycznych dla różnych dyscyplin naukowych.

§ 2. Najważniejsze aspekty religii

Krytyka religii nie sprowadza się do negacji istnienia istot nadprzyrodzo­nych, do negacji istnienia niematerialnych duchów. Bezcielesne bóstwa to tylko część świata będącego przedmiotem wierzeń i kultu, charakterystyczna dla niektórych religii. Istnieją takie religie, które obywają się bez dowodów na istnienie bóstwa, ponieważ istnienie przedmiotów religijnego kultu jest w ich przypadku bezsporne i nie budzi żadnych wątpliwości.

Dotyczy to tych religii, w których bóstwami są Sionce, Księżyc, gwiazdy, piorun i tęcza, w których przedmiotem religijnego kultu są święte góry, święte rzeki, święte gaje, drzewa i krzaki, święte zwierzęta, a także ludzie uważani za bogów, synów bożych, półbogów, za istoty obdarzone nadprzyrodzoną mocą czynienia cudów. Odrzucanie tych religii nie oznacza negacji obiektywnego istnienia gwiazd, gór, rzek, krów czy ludzi będących przedmiotem religijnego kultu. Dla geografa święte góry i święte rzeki nie różnią się w sposób istotny od zwykłych gór i rzek, dla zoologa święta krowa nie różni się w sposób istotny od zwykłej krowy. Rejestr przedmiotów religijnego kultu jest niezwykle obszerny, obejmuje zarówno konkretne, materialne przedmioty jednostkowe, jak siły przyrody i wytwory ludzkiego umysłu; nie ma właściwie takiego przedmiotu, który gdzieś i kiedyś nie był lub nie mógłby być przedmiotem religijnego kultu. Wynika stąd wniosek, że nie w zbiorze tych przedmiotów należy szukać istoty religii.

Z jednym wyjątkiem. Istnieje bowiem pewien zbiór przedmiotów, które zostały wytworzone przez ludzi specjalnie na użytek kultu religijnego. Tę grupę przedmiotów można i warto wyodrębnić, ponieważ tworzą one-we właściwym znaczeniu tego słowa -przedmiotowy aspekt religii.

Otóż są takie nauki, które interesują się w swoich badaniach religią przede wszystkim ze względu na ten aspekt. Do nauk takich należy archeologia. Jeżeli archeolog wykopie z piasku taki przedmiot lub jego część, a więc krzyż, ołtarz, fresk świątynny czy posążek bóstwa, wie, że ma do czynienia z „religią" i bada ten aspekt religii właściwymi sobie metodami archeologicz-

14

nymi. Jeżeli ma ponadto dużą wiedzę z zakresu filologii, socjologii czy psychologii, to analizy jego będą bogatsze i głębsze, ale fundamentem tych analiz będzie zawsze znaleziony przedmiot.

Przedmiotowym aspektem religii interesują się także takie nauki, jak historia architektury, historia malarstwa i rzeźby, historia muzyki. Badają one świątynie, bazyliki, katedry, kaplice, cerkwie, synagogi, meczety, pagody, posągi bogów, święte obrazy i muzykę liturgiczną specyficznymi metodami historii sztuki. Fundamentem tych analiz są konkretne przedmioty-dzieła sztuki.

Historyka literatury interesują w religii przede wszystkim teksty: mówione, śpiewane i pisane, a więc hymny religijne, psalmy, modlitwy, kolędy, mity, legendy, formuły liturgiczne, pisma święte, żywoty świętych, czyli-w szerokim znaczeniu tego słowa - literacki aspekt religii, badany metodami filologicznymi.

Tekstami, a ściślej - wyróżnioną grupą tekstów, mianowicie dziełami teologicznymi interesuje się historyk filozofii. Teologia i filozofia chrześcijańska jest dla historyka filozofii istotą chrześcijaństwa. Może oczywiście interesować się także innymi aspektami religii, ale fundamentem Jego analiz będzie zawsze tekst zawierający jakieś filozoficzne treści. Na tym tle właśnie pojawił się pogląd Hegla, według którego treścią religii jest filozofia.

Dla historyków i teoretyków prawa i moralności najważniejszym aspektem religii są religijne zakazy i przykazania, rejestry grzechów i cnót, proponowane wzory osobowe i to wszystko, co składa się na etykę. Na tym tle pojawił się pogląd Kanta, według którego treścią religii jest etyka.

Dla etnografa najważniejszym aspektem religii są obrzędy religijne, ceremonie, uroczystości, stroje liturgiczne, zwyczaje świąteczne, tradycyjne sposoby zachowywania się w określonych okolicznościach. Na tym tle pojawił się pogląd, że fundamentem każdej religii są obrzędy, a mity i wszystko inne ma charakter wtórny i stanowi późniejszy dodatek.

Dla socjologa religia jest zjawiskiem społecznym, wyrazem określonych potrzeb grupowych. Aspektem, który najbardziej interesuje socjologa, są instytucje religijne, tworzenie się wspólnot wyznaniowych, zakonów i sekt, wyodrębnianie się stanu kapłańskiego, wzory uczestnictwa w życiu religijnym, w nabożeństwach, procesjach, pielgrzymkach.

Dla historyka najważniejszym aspektem religii jest społeczna, polityczna, gospodarcza i kulturalna działalność Kościoła, jego udział w wydarzeniach historycznych.

15

 

Wszystkie wymienione sposoby podejścia do religii są krytykowane przez psychologów, według których istoty religii szukać należy nie w przedmioto­wych, lecz w podmiotowych aspektach religii, a więc w życiu psychicz­nym ludzi wierzących.

Tych podmiotowych aspektów religii jest bardzo wiele, a kwestię sporną stanowi to, który z nich jest najważniejszy.

Na podmiotowy aspekt religii wskazuje znane określenie religii jako „formy świadomości społecznej". Występujące w tym określeniu słowo „forma" będzie omówione później, tu natomiast warto przedstawić wątpli­wości związane ze słowem „świadomość". Z jednej strony określenie to jest zbyt wąskie, ponieważ aspekt podmiotowy obejmuje nie tylko świadomość. Należy przyznać rację psychoanalitykom, kiedy twierdzą, że życie religijne ludzi wierzących sięga swoimi korzeniami do ich podświadomość i. Z drugiej strony określenie to jest zbyt szerokie i ogólnikowe, ponieważ słowo „świadomość" obejmuje bardzo różne obszary (na przykład wyobrażenia, wierzenia, przekonania, supozycje, uczucia, pragnienia, postanowienia, zjawiska patologiczne i inne) i należałoby dokładniej określić, który z tych obszarów ma znaczenie podstawowe.

W znanej definicji Engelsa, inspirowanej - za pośrednictwem Feuerbacha przez romantyczną filozofię Schleiermachera, religia jest sprawą wyob­raźni. „Wszelka religia - pisze Engels -jest tylko fantastycznym odzwiercied­leniem [die phantastische Widerspiegelung] w głowach ludzkich tych zewnętrznych sił, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich"3. Definicję tę omawiać będziemy obszerniej w innym miejscu, tu natomiast ograniczymy się do skonstatowania, że religia jest w niej sprowadzona do fantastycznych wyobrażeń. Może to budzić dwie wątpliwości: po pierwsze, trudno zgodzić się z tym, że wyobrażenia są w religii ważniejsze od przekonań i uczuć, po drugie, przy takim sformułowaniu zaciera się granicę pomiędzy religią a sztuką. Przecież wyobraźnia artysty również wytwarza fantastyczne odzwierciedlenia, w których siły ziemskie przybierają postać sił nadziem­skich, ale istnieje zasadnicza różnica pomiędzy sztuką a religią. O istotach nadprzyrodzonych, które występują w bajkach, wiadomo, że są tworem wyobraźni poety i od odbiorcy bajki nie wymaga się, żeby wierzył w istnienie duchów, rusałek, smoków i krasnoludków. Z religią mamy do czynienia dopiero wtedy, kiedy ktoś w i e r z y w istnienie takich istot lub sił nadprzy-

3 F. Engels: Anty-Dühring, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1972, s. 352.

 

rodzonych, odczuwa przed nimi lęk i liczy się z nimi w swoim postępowa­niu. Jeżeli ktoś bierze treść bajki na serio, to zawarte w niej fantastyczne

wyobrażenia stają się mitem, składnikiem wierzeń religijnych. I na odwrót, jeżeli w wierzeniach religijnych widzimy tylko twór wyobraźni, to mit staje się dziełem sztuki, częścią kultury świeckiej.

Byłoby więc rzeczą bardziej właściwą sprowadzać religię nie do wyobrażeń, lecz do wierzeń. Czym są jednak wierzenia: przekonaniami czy supozycja­mi? Według polskiego psychologa Władysława Witwickiego wiara religijna nie

jest dziedziną przekonań, czyli takich twierdzeń, które dla człowieka wierzącego są absolutnie pewne. Składa się ona z supozycji, czyli „przekonań na niby", przyjmowanych mimo ich sprzeczności z prawdzi­wymi przekonaniami danej osoby. Należy tu zauważyć, że teoria Witwi­ckiego wyrasta z przeprowadzonych przez niego badań wśród ludzi wykształ­conych i stanowi trafne uogólnienie „wewnętrznego rozdwojenia", charak­terystycznego dla „wiary oświeconych", a więc tej kategorii ludzi, u których elementy naukowego poglądu na świat uniemożliwiają posiadanie przeko­nań religijnych we właściwym znaczeniu tego słowa; ponieważ z rozmaitych powodów ludzie ci chcą pozostać wierzącymi, światopogląd ich nabiera charakteru dwoistego, z tym że w miarę powiększania się i umacniania zbioru przekonań świeckich nie tylko odpada część dawnych przekonań religijnych, ale także i te, które pozostają, przekształcają się z rzeczywistych przekonań w „przekonania na niby"4.

U ludzi „nieoświeconych", jak również u teologów odpornych na oddzia­ływanie naukowego poglądu na świat istnieją w dalszym ciągu rzeczywiste przekonania religijne (dotyczące świata nadprzyrodzonego i jego związków ze światem ludzkim), a także wiele takich przekonań, które w rzeczywistości mają charakter świecki, lecz uważane są za przekonania religijne, ponieważ są głoszone z ambony lub katedr teologów i filozofów chrześcijańskich. Fantastyczne wyobrażenia religijne są czymś znacznie bardziej powszech­nym i pierwotnym niż uporządkowane zbiory przekonań, z których zbudo-

 

4 Por. W. Witwicki: Wiara oświeconych. Warszawa H, Warszawa 1963, rozdz. Religijność, s. 267-277; psycholog religii, „Euhemer" 1963, nr l (32), s. 40-54 religia. Warszawa 1979, s. 227-280, 367-375; R. Władysława Witwickiego, Acta Universitatis Nicolai 35^5.

1959, wyd.2,1980; tenże: Psychologia, t. , J. Szmyd: Władysław Witwicki jako , nr 2 (33), s. 24-35; tenże: Osobowość a Jadczak: Teoria <<supozycji» w ujęciu Copemici z. 103, Filozofia IV, 1979, s.

16

 

2 Zarys dziejów krytyki religii

17

 

wane są systemy teologii i filozofii chrześcijańskiej, ale dla historyka filozofii przekonania są znacznie ważniejszym aspektem religii od wyobrażeń.

Wspomniany wyżej Schleiermacher uważał religię nie tylko za sprawę wyobraźni, ale także, i przede wszystkim, za sprawę u c z u ć. W szczególności zaś istotę religii upatrywał w uczuciu absolutnej zależności (schlechthinniges Abhangigkeitsgefiiht) człowieka od Universum (które może być ujmowane przez jednych jako całość bezosobowych sił przyrody, a przez innych może być antropomorfizowane i utożsamiane z osobowym Bogiem5. Wobec tego Universum można żywić wiele innych uczuć, na przykład lęku, czci, szacunku, wdzięczności, uwielbienia. Również Engels zwraca uwagę na ten aspekt religii, wyjaśniając, że uczucie zależności od świata nadprzyrodzonego ma obiektywną podstawę w faktycznej zależności ludzi od sił zewnętrznych (najpierw przyrodniczych, a później także społecz­nych), które w religiach są personifikowane przez bogów, bo to „dążność do personifikacji stworzyła wszędzie bogów". Badacz uczuć religijnych, wybitny psycholog, filozof i religioznawca amerykański William James wyjaśnia, że uczucie religijne „nie zawiera nic takiego, co szczególnie wyróżniałoby je pod względem psychologicznym. [...] Strach religijny-to tylko zwykły strach ludzki, zwykłe zdławienie piersi wywołane myślą o karze boskiej. Groza religijna - to ten sam dreszcz cielesny, którego doznajemy o zmroku w lesie" lub nad przepaścią w górach; tylko tym razem nachodzi nas on na myśl o naszej zależności od czegoś nadprzyrodzonego. „Podobnie rzecz się ma ze wszystkimi uczuciami najróżnorodniejszymi występującymi w życiu ludzi religijnych"6.

Czasami uczucie i przekonanie tworaą jedną zbitkę, na przykład charak­terystyczne dla religii chrześcijańskiej poczucie własnej grzeszności, marnoś­ci, bezradności jest jednocześnie uczuciem i przekonaniem.

Istotnym aspektem religii są pragnienia. W szczególności takim pragnieniem typowo religijnym, które towarzyszy poczuciu bezradności, kiedy człowiek nie może liczyć ani na swoje własne siły, ani na pomoc innych ludzi, jest pragnienie pomocy ze strony istot nadprzyrodzonych; podobnie kiedy człowiek jest pogrążony w rozpaczy i inni ludzie nie mogą go pocieszyć, pojawia się pragnienie nadprzyrodzonej pociechy; a kiedy człowiek czuje się

 

5 Por. F. D. E. Schleiermacher: Über die Religion (1799), Hamburg 1958; przekł. polski fragmentów w: Filozofowie o religii, t. l. Warszawa 1960, s. 166-214; por. też A. Nowicki; Schleiermacher jako filozof religii, „Euhemer" 1958, nr 2 (3), s. 46-49.

6 W. James: Doświadczenia religijne, przeł. J. Hempel, Warszawa 1958, s. 19.

 

winny, grzeszny i lęka się kary, a nie może liczyć na to, że ziemska nrawiedliwość przebaczy mu, pojawia się pragnienie nadprzyrodzonej laski, rozgrzeszenia i zbawienia. „Myślenie religijne" jest nie tylko produktem leku, ale stanowi także typowy przykład „myślenia zgodnego z życze­niami"'. chętnie wierzymy w to, co stanowiłoby spełnienie naszych pra­gnień.

Niektórzy uważają, że istotnym aspektem religii są także postanowie­nia czyli akty woli. O faktycznym wyznawaniu określonej religii świadczy przede wszystkim gotowość do podporządkowania się Jej zakazom i naka­zom. Z tego punktu widzenia najważniejszym zdaniem modlitwy jest zdanie: „Bądź wola Twoja", będące postanowieniem absolutnego podporządkowa­nia własnej woli tym zakazom i nakazom, które wierzący uważa za wolę

Boga.

Podałem tu dwanaście różnych aspektów religii, sześć przedmiotowych i sześć podmiotowych. Inni poprzestają na trzech aspektach: wierzeniach, obrzędach i instytucjach. Podejmowane są także próby, aby z tych różnych aspektów wybrać jakiś jeden jako najbardziej pierwotny, najbardziej powszechny i stanowiący istotę religii. Sądzę, że kierunek wysiłków badaw­czych powinien być przeciwny, powinny one być skierowane na dalszą rozbudowę tego rejestru, aby można było ująć religię w jej pełnej, rzeczywistej wieloaspektowości7.

Pomocą w realizacji tego zadania może być lektura prac religioznawców należących do różnych szkół religioznawczych. Trzeba tylko nauczyć się je czytać w inny sposób niż ten, do którego jesteśmy przyzwyczajeni. A więc zamiast przyjmować z góry definicję absolutyzującą jakiś jeden aspekt religii i odnosić się z lekceważeniem do takich określeń, które są z ową definicją niezgodne, należy skoncentrować uwagę na tych fragmentach czytanych prac, w których na temat religii powiedziane zostało coś nowego, innego aniżeli to, co już wiemy i co poszerza oraz uzupełnia posiadany przez nas obraz.

 

7. „Aby więc uchronić się od wpadnięcia w jednostronność, przyjmijmy od razu, że w religii napotkamy nie jedną jakąś istotę, lecz wiele znamion występujących lub ginących na przemian [...]" (tamże, s. 26).

 

19

 

 

 

§ 3. Przedmiotowe aspekty religii a podmiotowa definicja religii

Tworząc jesienią 1973 roku Ogólnopolski Zespół Filozofii Kultury opracowałem deklarację metodologiczną, w której, nawiązując z jednej strony do znanej myśli Marksa, że nie ma takiego bytu, jak Historia, a to, co nazywane jest historią, to są ludzie, z drugiej zaś strony do rozważań Tadeusza Kotarbińskiego o nazwach pozornych, postawiłem tezę, że z punktu widzenia konsekwentnie materialistycznej ontologii nie ma takiego odrębnego bytu jak Kultura; słowo „kultura" jest nazwą pozorną, skrótowym wyrażeniem zastępczym. Kiedy się mówi o kulturze, to w rzeczywistości mówi się coś o ludziach.

Jeżeli religia jest częścią kultury, to z przedstawionych tu rozważań o kulturze należałoby wyciągnąć wniosek, że również słowo „religia" jest nazwą pozorną, skrótowym wyrażeniem zastępczym, które coś mówi o ludziach. Inaczej mówiąc, nie ma takiego odrębnego bytu jak religia; w wypowiedziach na temat religii podmiotem ontologicznym są zawsze ludzie, którzy posiadają jakieś fantastyczne wyobrażenia, jakieś wierzenia, jakieś przekonania i supozycje, jakieś pragnienia i jakieś postanowienia, i którzy w określonych sytuacjach zachowują się w pewien określony sposób, według pewnych wzorów i zwyczajów, uznają określone wartości, zakazy i nakazy, odczuwają więź łączącą ich z określonymi grupami ludzi i określonymi instytucjami oraz nadają szczególne znaczenie określonym przedmiotom. W ten sposób wszystkie wymienione wyżej aspekty religii sprowadzają się do człowieka jako podmiotu religii.

Podmiotowego aspektu religii nie należy oddzielać od aspektu przedmio­towego; oba aspekty powinny być ujmowane w dialektycznej jedności8. Podobnie jak natura nie jest tylko sumą jednostkowych bytów naturalnych, ale także podmiotem, który te byty wytwarza; podobnie jak poezja nie jest tylko sumą utworów poetyckich, ale także wspólnotą poetów, którzy się w te utwory wyeksterioryzowali, tak samo religia jest dialektyczną jednością ludzi i określonych przedmiotów.

Istnieje jednak pewna istotna różnica między zdaniem „religia to są ludzie" a takimi zdaniami, jak „filozofia to są filozofowie" czy „poezja to są poeci". Każda z tych grup (filozofowie, poeci, wyznawcy określonej religii) jest

 

8 Por. A. Nowicki: Religioznawstwo a kultura świecka, „Euhemer" 1977, nr 3 (105), s. 3-6

20

wprawdzie wewnętrznie zróżnicowana, ale w religii zróżnicowanie to ma o wiele większe znaczenie i zasadniczo inny charakter.

W poezji mamy dialektyczną jedność dwóch światów: świata poetów i świata utworów poetyckich. Są wprawdzie utwory lepsze i gorsze, istnieją różnice pomiędzy epiką i liryką, a poeci należą do różnych kierunków i grup poetyckich, lecz w gruncie rzeczy świat utworów poetyckich stanowi dość jednolitą całość.

podobnie jest w malarstwie i w filozofii. Inaczej w religii. Świat przedmio­tów ubóstwianych, sakralizowanych, związanych z religią mieści w sobie wszystkie możliwe rodzaje przedmiotów: istniejące i nieistniejące, mate­rialne i pomyślane, konkretne i abstrakcyjne, niebo. Słońce, Księżyc, gwiazdy, planety, święte rzeki, święte góry, święte gaje, święte krowy, święte ptaki, świątynie i wyposażenie świątyń, krzyże, ołtarze, kielichy, stroje liturgiczne, rzeźby, obrazy, książki do modlitwy, traktaty pisane przez teologów, muzykę wykonywaną w kościele i wiele innych rzeczy. Im więcej religii znamy, tym trudniej byłoby nam wymienić takie przedmioty, które nigdy w żadnej religii nie były uznawane za wyróżnione. Wynika stąd wniosek, że to nie obiektywne własności przedmiotu czynią go „świętym", ale sposób „odbioru" danego przedmiotu przez określoną grupę podmio­tów.

Z kolei ten fakt, że określona grupa ludzi wyodrębnia określoną grupę przedmiotów jako swoje sacrum, wytwarza między nimi pewną więź i (przeważnie) różne typy innych stosunków międzyludzkich. Zarysowuje się przede wszystkim podział ludzi na tych, którzy uważają dany przedmiot za święty, i na tych, dla których jest on przedmiotem zwyczajnym, a w obrębie pierwszej grupy na tych, którzy znajdują się „bliżej" przedmiotów świętych, i tych, którzy znajdują się „dalej". Ci pierwsi, jako bliżsi świętości, stają się „pośrednikami" pomiędzy świętością a resztą ludzi i w imię tej świętości narzucają innym swoją wolę. Zresztą, zazwyczaj właśnie owo zróżnicowanie ludzi na tych, którzy należą do określonej wspólnoty, i na tych, którzy znajdują się poza nią, oraz na tych, którzy w obrębie danej wspólnoty stanowią grupę przywódczą, i tych, którzy muszą podporządkować się ich woli, jest czymś pierwotnym, a wyodrębnianie określonej grupy przedmio­tów jako „świętych" ma charakter wtórny i służy do umacniania podziału na „swoich" i „obcych", a wśród swoich na rządzących i rządzonych; umacnia zaś skutecznie tylko wtedy, gdy uważane jest za pierwotne.

Kiedy jednym przedmiotom „świętym" przeciwstawia się inne „święte" Przedmioty, dochodzi do konfliktów i walk, które uważane są za konflikty i

21

 

walki religijne, a w rzeczywistości są konfliktami i walkami plemiennymi, narodowymi i klasowymi.

Czy religie zawsze muszą prowadzić do sporów, waśni, konfliktów i walk między ludźmi? W roku 1932 filozof francuski Henri Bergson wyróżnił w swojej książce „religie zamknięte", które wprowadzają podziały między ludźmi, i „religie otwarte", które tego nie czynią9. Nawiązując do owego podziału, w imię głoszonej przez siebie „religii otwartej" włoski filozof Aldo Capitini zwalczał katolicyzm zarzucając mu, że przeciwstawia ochrzczo­nych - nieochrzczonym, wierzących - niewierzącym, zbawionych - potępio­nym, duchownych-świeckim, pasterzy-owczarni10.

Do problemu zróżnicowania świata podmiotów w religii wkrótce powró­cimy, w związku z problemem proponowanych przez religię wzorów osobowych.

 

§ 4. Wieloaspektowość krytyki religii

 

Budowa rejestru aspektów religii, które odsłaniają nam się wówczas, gdy staramy sieją badać nie z jakiegoś jednego punktu widzenia, ale zgodnie z zasadami metodologicznego pluralizmu od wielu różnych stron, uwzględnia­jąc punkty widzenia, aparaturę pojęciową, metody i techniki badawcze różnych dyscyplin, może okazać się przydatna do uporządkowania materiału zebranego na obszarach historii krytyki religii.

Wieloaspektowość religii ma swój odpowiednik w wieloaspektowości Krytyki religii. Pierwszą próbę pokazania tej wieloaspektowości podjąłem w roku 1958 opracowując Klasyfikację zdań krytycznie oceniających religię11. Wyliczyłem tam 66 „najczęściej spotykanych uzasadnień w krytyce religii", dzieląc je na trzy działy: krytyka ze względu na pochodzenie religii, ze

 

9 Patrz H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1932, wyd. 48, 1946.

10 Por. A. Nowicki: O religii otwartej, „Studia Religioznawcze", 1969, nr 1-2, s. 209-212: obszerniej o Capitinim patrz tenże: Współczesna filozofia włoska. Warszawa 1977, s. 16-21,98, 352-361.

11 A. Nowicki: Klasyfikacja zdań krytycznie oceniających religię, Kraków 1958, s. 7-36: tenże: Klasyfikacja i ocena zdań krytycznie oceniających religię. Referat na III Ogólnokrajowa Konferencję Religioznawcza w Krakowie, wygłoszony dnia 18 X 1958 r., „Euhemer" 1959, nr 1-2 (8-9), s. 5-25, 169-172, 207-210.

 

22

 

względu na istotę i elementy religii oraz ze względu na funkcję i skutki religii, a dział środkowy podzieliłem na siedem części: a) krytyka religii jako całości, b) krytyka mitów i legend, c) krytyka pojęć, dogmatów i systemów teologicznych, d) krytyka obrzędów, ceremonii i innych czynności religij­nych, e) krytyka wartości, ideałów i norm religijnych, f) krytyka uczuć i postaw religijnych, g) krytyka instytucjonalnej strony religii.

Oprócz podziału zdań krytycznie oceniających religię ze względu na przedmiot krytyki, próbowałem wówczas klasyfikować je także ze względu na sposób przeprowadzania krytyki i ze względu na jej wartość (trafność).

Chodziło mi o to, żeby w historii krytyki religii nie poprzestawać na stwierdzaniu samych faktów tego typu, że oto jakiś ateista negatywnie oceniał określony aspekt religii, i żeby takich jednakowo brzmiących negatywnych ocen nie umieszczać na jednej płaszczyźnie, ale za każdym razem rekon­struować „sposób przeprowadzania krytyki", a więc badać także logiczną poprawność rozumowań krytyka religii, merytoryczną wartość przytacza­nych przez niego argumentów i kompetencje - na podstawie relacji pomiędzy krytyką religii a rozmiarami wiedzy i bogactwem doświadczeń krytyka.

W tej pracy przyjęty będzie podział oparty na podanym w § 2 niniejszego Wstępu rejestrze dwunastu najważniejszych aspektów religii. Rozszerzenie rejestru aspektów religii stało się możliwe dzięki zwróceniu uwagi na fakt, że każda z dyscyplin naukowych, które w swoich badaniach stykają się z religią, ma specyficzny krąg zainteresowań badawczych, dzięki któremu odkrywa w religii przede wszystkim ten aspekt, który stanowi właściwy przedmiot badań danej dyscypliny. Wynika stąd doniosły wniosek: jeżeli u jakiegoś krytyka religii natrafiamy na krytykę określonego aspektu religii, to warto zbadać, czy ów krytyk ma dostateczną wiedzę z zakresu nauki, dla której dany aspekt jest właściwym przedmiotem badań, czy zna aparaturę pojęciową tej nauki i jej metody badawcze; czy zna tę naukę tylko powierzchownie, z zewnątrz, z popularnych opracowań, czy też od wewnątrz, ponieważ sam własnymi badaniami aktywnie uczestniczy w procesie jej rozwijania.

Pytanie o kompetencje określonego krytyka religii wypowiadającego się na temat określonego aspektu religii prowadzić musi z kolei do pytania o kompetencje historyka krytyki religii, czyli autora tej książki, do wypowia­dania sądów oceniających merytoryczną wartość referowanych krytyk. Pytania tego typu w odniesieniu do historii filozofii stawiał już Giordano Bruno, wypowiadając doniosłą myśl, że kto chce krytykować filozofię Arystotelesa lub wypowiadać się na temat wartości krytyki, jaką spotyka się w pracach różnych autorów, powinien najpierw przedstawić dowody włas-

23

 

nych uprawnień do zajmowania się tym tematem, czyli dowody własnej doskonalej znajomości filozofii Arystotelesa. Wtedy nie będzie wątpliwości, że jako „legitimus discussor" ma prawo do zabrania głosu i że z tym jego głosem należy się liczyć. Trzeba więc odrzucić fałszywy wstyd, jaki mógłby powstrzymywać historyka krytyki religii z jednej strony od prezentowania własnych kompetencji w kilku określonych dziedzinach, a z drugiej strony od szczerego przyznania się do braku kompetencji w wielu innych dziedzi­nach.

W każdym razie należy taki rachunek naukowego sumienia uczynić przed samym sobą i wyciągnąć z niego wnioski co do proporcji pomiędzy poszczególnymi partiami materiału. Śmiało rozbudowywać te rozdziały, które wyrastają z własnych, gruntownych badań i wieloletnich przemyśleń, ograniczając się jedynie do sygnalizowania tych spraw, których szersze omówienie byłoby z pewnością pożądane, ale z braku dostatecznych kompetencji autora nie mogłoby prezentować odpowiedniego poziomu.

A zatem: nie wszystkie aspekty religii będą w tej książce potraktowane tak obszernie jak te, które stanowią przedmiot zainteresowań filozofii kultury i historii filozofii. Znacznie mniej miejsca zajmie w tej książce referowanie krytyki religii z pozycji osiągnięć nauk przyrodniczych. Inaczej mówiąc, ośrodkiem zainteresowania autora tej książki będą nie problemy kosmoge-nezy, biogenezy czy antropogenezy, lecz problemy sensu życia, modelu kultury i wzorów osobowych.

 

§ 5. Wzory osobowe jako personifikacje wartości

Zamierzeniem autora jest dwoisty charakter tej książki, która w jednej swej warstwie ma być pracą historyczną, w drugiej zaś teoretyczną. Warstwę historyczną cechować będą tendencje do encyklopedycznego pokazywania bogactwa różnorodnych faktów z dziejów krytyki religii. W warstwie teoretycznej, przeciwnie, panować będzie tendencja do skoncentrowania całej książki wokół jednego podstawowego problemu: wzorów osobo­wych. Ta koncepcja książki wynika z trzech podstawowych przesłanek:

a) słowa takie jak „religia", „krytyka religii", „kultura", „ateizm" są nazwami pozornymi, ponieważ żadnej z nich nie odpowiada odrębny byt, rzeczywistym zaś podmiotem ontologicznym w sensownych wypowiedziach o religii, krytyce religii, kulturze, ateizmie są ludzie;

b) spór z religią jest przede wszystkim sporem o wartości; każda krytyka religii opiera się na fundamencie, który stanowi jakaś aksjologia;

24

c) zarówno w religii, jak w krytyce religii szczególne znaczenie mają wzory osobowe, będące w istocie rzeczy personifikacjami naj­wyższych wartości.

Sprzeczność pomiędzy tendencjami charakterystycznymi dla warstwy historycznej a tendencjami charakterystycznymi dla warstwy teoretycznej będzie wytwarzała pole napięć powodujące ruch myśli: z jednej strony stały dopływ wielu różnorodnych informacji i materiałów źródłowych powinien rozbudzać zainteresowanie i poszerzać horyzonty, z drugiej zaś stała troska o to, aby z przedstawionego materiału wydobywać wciąż ten sam problem i badać go od wszystkich możliwych stron, powinna prowadzić do osiągnięcia pewności, że sprawa wzorów osobowych została zbadana w sposób grunto­wny.

Wróćmy teraz do postawionego wcześniej problemu zróżnicowania w obrębie świata podmiotów uznających określone przedmioty za swoją świętość. Szarej, bezkształtnej masie zwykłych wyznawców przeciwstawiona zostaje niezwykle zróżnicowana grupa ludzi znajdujących się „bliżej" świętości, obejmująca czarowników, szamanów, zaklinaczy, wróżbitów, cudotwórców, egzorcystów, księży, biskupów, kardynałów, papieży, zakon­ników i zakonnice, inkwizytorów i teologów, proroków i świętych, pastorów, popów, rabinów, mułłów, imamów, derwiszów, bonzów i wielu innych, różniących się od siebie strojem, sposobem życia i pozycją społeczną12.

Teraz z tej grupy należałoby wybrać wzory osobowe. Okazuje się, że jest to znacznie bardziej skomplikowane niż w przypadku poezji, malarstwa, filozofii czy muzyki. Gdy chodzi o poezję, to sprawa jest prosta: wzorami osobowymi będą ci poeci, których utwory cenimy najwyżej. Podobnie w przypadku malarstwa i rzeźby wzorami osobowymi będą malarze i rzeźbia­rze. W przypadku filozofii będą to myśliciele, którzy personifikują najwyższe osiągnięcia myśli filozoficznej. To samo dotyczy wielu innych dziedzin kultury: nauk przyrodniczych i humanistycznych, wynalazczości technicz­nej czy rewolucyjnych ruchów społecznych. Inaczej sprawa ta przedstawia się w przypadku religii; w tej dziedzinie świat podmiotów, spośród których wybierane są wzory osobowe, jest tak bardzo zróżnicowany, że nie da się sprowadzić do żadnego wspólnego mianownika.

Kilka przykładów. Oto Jezus w kazaniu na górze mówi: „Bądźcie doskonali. Tak, jak jest doskonały Ojciec wasz niebieski" (Mateusz, rozdz. V,

12 Por. G. van der Leeuw: Fenomenologia religii. Warszawa 1978, cz. II, Podmiot religii, s. 235-325, 693-707.

25

 

w. 48). Według tej wypowiedzi wzorem osobowym ma być dla ludzi Bóg. Istota nadprzyrodzona, niematerialna, wszechobecna, wszechmocna, będąca stwórcą świata, jedna w trzech osobach, wieczna, nieskończona, ostateczna przyczyna i absolutna podstawa każdego bytu. Tomasz a Kempis w książce O naśladowaniu Chrystusa stawia przed ludźmi za wzór Syna Bożego, jedną z trzech osób Trójcy świętej, istotę mającą dwie natury: boską i ludzką. Również czołowy przedstawiciel współczesnej filozofii katolickiej w Polsce ksiądz Józef Tischner nazywa „naśladowanie Jezusa Chrystusa" - „podsta­wowym postulatem pedagogiki chrześcijańskiej"13. Św. Augustyn uważa za wzór osobowy biblijnego Abrahama, „którego życie stanowi doskonały przykład zaufania i wierności Bogu"14. Ksiądz Piotr Skarga w napisanych przez siebie Żywotach świętych proponuje czytelnikom kilkaset wzorów osobowych ludzi czyniących cuda. Wśród postaci najbardziej reprezentatyw­nych dla dziejów Kościoła katolickiego, takich jak św. Franciszek z Asyżu, inkwizytor hiszpański Torquemada, św. Tomasz z Akwinu czy papież Leon XIII, widać wyraźnie, że każda z nich jest personifikacją innych wartości. Trudno byłoby więc bronić tezy, że istnieje jakiś jeden katolicki wzór osobowy, będący personifikacją specyficznie katolickiej „wartości religij­nej". W różnych epokach i różnych środowiskach inne wartości osobowe uważane były za najwyższe.

Wśród katolickich wzorów osobowych znajdujemy takie, które są perso­nifikacją wartości intelektualnych (św. Tomasz z Akwinu), wartości moral­nych (św. Franciszek z Asyżu), miłości ojczyzny (św. Joanna d’Arc), a więc wartości świeckich, które są cenione zarówno przez wierzących jak niewie­rzących.

To samo dotyczy wzorów osobowych krytyków religii, a wśród nich także konsekwentnych ateistów. Mogą to być personifikacje takich wartości, które są i powinny być cenione nie tylko przez ateistów, lecz również przez wierzących.

Wyrażenie „wzory osobowe krytyków religii" ma dwojakie znaczenie. Oznacza zarówno wzory osobowe propagowane przez krytyków religii (przykładem może być wzór osobowy Epikura propagowany przez Lukre-cjusza),jak wzory osobowe reprezentowane przez nich własnym życiem (na przykład Giordano Bruno). W pracy tej interesować nas będą wzory osobowe w obu znaczeniach tego wyrażenia.

 

13 Ks. J. Tischner: Z problematyki wychowania chrześcijańskiego (1966), w: Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 30.

14 S. Łach: Abraham, hasło w Encyklopedii katolickiej, t. I, Lublin 1973, s. 22.

 

26

 

§ 6. Myśli i podmiot myśli

 

Historykom filozofii stawia się czasem zarzut, że zamiast historii filozofii piszą historię filozofów i zamiast koncentrować się na treści myśli filozoficznej poświęcają zbyt wiele miejsca opisom życia filozofów; opisy te mogą być interesujące, ale nie mają - zdaniem krytyków - żadnego związku z filozofią.

Zarzut ten spotkać może i niniejszą książkę, ponieważ autor kwestionuje zasadność przeciwstawiania sobie „historii ateizmu" i „historii ateistów'*. Warto zatem poświęcić trochę uwagi na dokładniejsze rozważenie tego zarzutu. Rozpatrzmy kolejne siedem pytań.

l. Jaki sens ma podawanie w tej książce informacji, że Euhemer byt przyjacielem króla Kassandra i z jego polecenia udał się w wielką podróż? Czy nie wystarczyłoby samo zreferowanie poglądów Euhemera?

2. Jaki związek z historią myśli ateistycznej mają informacje o miejscu urodzin i drzewie genealogicznym Kazimierza Łyszczyńskiego? Czy nie wystarczyłoby zreferowanie treści fragmentów jego traktatu O nieistnieniu Boga?

3. Jaki jest pożytek z informacji, że Władysław Witwicki był profesorem psychologii, gdy przytacza się jego wypowiedź na temat procesu wytoczonego Sokratesowi o ateizm?

4. W jakim celu referowanie ateistycznej. krytyki religii w pracach Antoniego Bolesława Dobrowolskiego uzupełnia się informacją o tym, że był geofizykiem, badaczem chmur, bieguna południowego i lodu?

5. Czemu służyć ma informacja, że Karol Marks czytał dzieła Hegla? Interesuje nas ateizm Marksa, a lye rejestr jego lektur.

6. Jaki związek z poglądami Edwarda Dembowskiego na religię ma informacja o jego działalności rewolucyjnej?

7. Jakie znaczenie dla interpretacji ateistycznych dzieł Vaniniego ma fakt, że został spalony na stosie? Ważna jest treść tych dzieł, a nie opis życia i śmierci autora.

Wydawać by się mogło, że w każdym ze sformułowanych pytań tkwi coś racjonalnego i że książka zyskałaby, gdyby ograniczyć się do przedstawienia treści krytyki religii zawartej w pracach różnych autorów i usunąć zbędne informacje o autorach.

Pytania owe postawił sobie sam autor przed napisaniem niniejszej książki w tym celu, ażeby dokładniej przedstawić i uzasadnić jej koncepcję. Każde z tych pytań dotyczy nieco innej sprawy i w każdym przypadku zaplanowane

 

27

 

podanie określonych informacji biograficznych ma istotny sens. A oto kolejne odpowiedzi na każde z pytań:

l. Dokładne daty urodzin i śmierci Euhemera nie są znane; informacja o jego przyjaźni z Kassandrem jest jedyną wskazówką do rekonstrukcji czasu, w którym działał. Daty życia Kassandra (ok. 355-297 p.n.e.) i jego panowania (311-297 p.n.e.) pozwalają przypuszczać, że około roku 300 Euhemer był dojrzałym człowiekiem w rozkwicie sił twórczych. Ten „rozkwit" wiązali starożytni z 40 rokiem życia, przyjmując, że filozof żyje przeciętnie 80 lat. Na tej podstawie ustala się najbardziej prawdopodobne daty urodzin i śmierci Euhemera: ok. 340 r. i ok. 260 r. przed naszą erą. Do czego to potrzebne? Żeby orientować się, kto żył wcześniej, a kto później, czyje poglądy mógł znać i kto mógł znać jego poglądy. Dzięki datom historia świata nie jest pustym kalendarzem, pewne jej karty zabarwiają się interesującymi myślami, które pojawiły się w określonym punkcie linii czasu. Dlatego w książce tej będą często podawane daty, aby umożliwić dokładne umiejscowienie każdej myśli w czasie.

2. To, że Kazimierz Łyszczyński urodził się 4 marca 1634 roku w Łyszczycy w rodzinie skoligaconej z Żółkiewskimi i Sapiehami, sytuuje go w określonym rejonie geograficznym, określonym narodzie i określonej wars­twie społecznej; wiąże jego myśli z określonymi tradycjami kulturalnymi i czyni z jego myśli tradycję dla określonego nurtu kultury polskiej. Miejsce urodzenia i działalności nie tylko dookreśla myśl Łyszczyńskiego, ale i odwrotnie - samo zostaje scharakteryzowane przez tę myśl. Przynależność ateisty Łyszczyńskiego do kultury polskiej mówi nam nie tylko wiele o Łyszczyńskim, lecz i o kulturze polskiej. Dlatego w książce tej będzie podawany geograficzny i narodowy kontekst każdej myśli.

3. Jeżeli przy referowaniu uwag Witwickiego o procesie wytoczonym Sokratesowi podane będą informacje biograficzne o Witwickim, to będzie to realizacja wspomnianej wcześniej zasady sprawdzania kompetencji autora, który wypowiada się na określony temat. Wypowiedzi Witwickiego na temat Sokratesa mają większy ciężar gatunkowy niż wypowiedzi innych autorów, ponieważ ten znakomity tłumacz dialogów Platona łączył kompetencje filologa klasycznego z kompetencjami psychologa, filozofa i historyka filozofii. Dlatego, w miarę możliwości, będą podawane w niniejszej książce tego typu informacje o cytowanych autorach.

4. To samo dotyczy informacji o Dobrowolskim. Nie w tym sensie, żeby zastępować rzeczowe argumenty powoływaniem się na autorytet. Wiadomo przecież, że wybitny specjalista w jakiejś jednej dziedzinie może zabierać glos

28

również w sprawach, na których się nie zna, i byłoby poważnym błędem umieszczanie jego wypowiedzi w owych sprawach na tej samej płaszczyźnie, co gruntownie uzasadnione twierdzenia z jego prac naukowych. W tym wypadku jednak chodzi o rzecz następującą: w swoich wypowiedziach na temat religii Dobrowolski wskazuje różnice pomiędzy „magiomistyką" a nauką. Warto więc wiedzieć, że jego wypowiedzi na temat nauki nie są wypowiedziami laika, który zna „naukę" z kilku popularnych broszurek, ale człowieka, który naukę „zna od wewnątrz", ponieważ zajął się pracą naukowo-badawczą nie tylko w tym celu, żeby swoimi badaniami przyczynić się do rozwoju nauki, lecz także i przede wszystkim po to, żeby w procesie aktywnego uczestnictwa w rozwijaniu nauki poznać jej istotę.

5. Pytanie dotyczące Marksa nie zostało przeze mnie wymyślone w trakcie pisania tej książki; jest to zarzut stawiany od kilkudziesięciu lat przez zwolenników tak zwanej scjentystycznej interpretacji marksizmu tym mark­sistom, którzy uważają, iż metodą marksizmu jest dialektyka i że Marks tworząc materializm dialektyczny korzystał z prac Hegla. Scjentyści twier­dzą, że metodą marksizmu jest po prostu metoda naukowa, nie różniąca się w sposób istotny od metody Galileusza, a to, jakie Marks czytał książki, jest jego prywatną sprawą, podobnie jak jego upodobania w dziedzinie poezji, malarstwa czy muzyki, i nie ma nic wspólnego z marksizmem jako pewnym systemem teoretycznym. Zarzut ten odrzucam z trzech powodów. Nie tylko z tego powodu, iż odrzucam scjentystyczną interpretację marksizmu i uwa­żam, że nie tylko Marksa z Heglem, ale również materializm dialektyczny z dialektyka Hegla łączą istotne związki. Także z tego powodu, że w pracach moich stosuję od wielu lat metodę inkontrologiczną, polegającą na tym, że każdy wytwór kultury, każde dzieło, każdą myśl bada się w świetle spotkań15. Z tego punktu widzenia zarzut scjentystów o zbędności podkreś­lania związków Marksa z Heglem traci swój pryncypialny charakter. Sami scjentyści zresztą proponują zbadanie związków łączących-w zakresie stosowanej metody-ekonomię Marksa z fizyką Galileusza. Zaaranżowane przez scjentystów „spotkanie" Marksa z Galileuszem jest ich wkładem do

 

15 Por. A. Nowicki: «Teologia spotkania» a zadania religioznawczej inkontrologii, „Euhe­mer" 1974, nr l (91). s. 11-19; tenże: Incontrologia e trasfomabilità, „Misure Critiche", R. VI, nr 19, Salerno 1976, s. 77-88; Zadania i metody inkontrologii, „Folia Societatis Scientiarum Lublinensis", vol. 18, Hum. l, Lublin 1976, s. 13-19; O marksistowska inkontrologię. Zarys ogólnej teorii spotkań, „Studia Filozoficzne" 1977, nr 5, (138), s. 35-42; Metoda inkontrologiczna w historii filozofii a policentryczna struktura osobowości filozofów, „Studia Filozoficzne" 1983, nr 4(209), s. 87-93.

 

29

 

inkontrologii i osłabia zarzut o zbędności informacji na temat „prywatnych" lektur Marksa. Chętnie bowiem teraz dowiedzielibyśmy się, czy Marks studiował dzielą Galileusza. I wreszcie trzeci powód: niezależnie od związ­ków łączących materializm dialektyczny jako całość z dialektyką Hegla istnieją-naszym zdaniem-istotne związki łączące ateizm Marksa z heglo­wską filozofią religii. I przede wszystkim z tego powodu informacja o studiach Marksa nad Heglem jest niezwykle ważna.

6. Czy potrzebna jest w tej książce biografia Edwarda Dembowskiego? W pierwszych zdaniach wstępu do tej książki była już mowa o wieloznaczności takich słów, jak „wolność", „sprawiedliwość" czy „naród". Słowa te pojawiają się często w dziejach krytyki religii. A tam, gdzie toczy się walka klasowa, wszystkie obozy używają tych samych pięknie brzmiących sfów, więc z samego tekstu nie zawsze można wyczytać, jakie jest ich prawdziwe znaczenie. W takiej sytuacji o prawdziwym sensie wypowiadanych słów świadczy praktyka, praktyczna działalność polityczna, zaangażowana po stronie określonej klasy społecznej. Informacja o tym, że Dembowski był rewolucyjnym demokratą, że brał aktywny udział w rewolucji krakowskiej 1846 roku, odsłania istotny sens pisanych przez niego tekstów, a więc jest informacją absolutnie niezbędną do tego, żeby je zrozumieć.

7. Wreszcie, jeśli chodzi o ateistów, których zamykano w więzieniach, poddawano okrutnym torturom i palono na stosach, informacje o tych szczegółach z ich życia stanowią istotne dookreślenie ich myśli, ponieważ istnieje różnica pomiędzy tymi, którym płacą za pisanie prac pochlebia­jących panującym instytucjom złotem i zaszczytami, a tymi, którzy płacą za krytykę wolnością i własnym życiem. Informacje biograficzne mogą być pomocne w rozstrzyganiu trudnych problemów: które teksty pisane są serio i wyrażają autentyczne przekonania piszącego, gotowego zapłacić za nie najwyższą cenę, a które zostały napisane na zamówienie i udają tylko zaangażowanie autora w sprawę obcą mu w rzeczywistości lub obojętną.

Spróbujmy teraz podsumować te odpowiedzi. Wszystkie one oparte są na przekonaniu, że nie ma myśli niczyich, pozaczasowych, pozaprzestrzennych i pozaosobowych16. Każda myśl jest zawsze czyjąś myślą, została pomyślana,

16 Por. A. Nowicki: Czy istnieją myśli «niczyje», poza czasem, poza przestrzenią i poza człowiekiem? w: Portrety filozofów, Lublin 1978, s. 10-14. Rozważania te są skierowane przeciwko poglądom Fregego (por. G. Frege: Pisma semantyczne. Warszawa 1977, s. 101-129). Polemikę z Fregem podejmuję w art. Podmiotowe aspekty dziejów krytyki religii, „Euhemer" 1982, nr 3-4 (125-126), s. 7-16.

30

wypowiedziana lub zapisana, usłyszana lub wyczytana, zrozumiana albo nie zrozumiana, przyjęta lub odrzucona, spłycona lub pogłębiona, wzbogacona, poprawiona i rozwinięta zawsze przez jakąś określoną osobę, w określonym miejscu i określonym czasie, i te parametry (biograficzny, geograficzny i chronologiczny) tworzą kontekst, bez którego adekwatne zrozumienie danej myśli jest niemożliwe.

Oddzielenie przedmiotu, jakim jest myśl pomyślana, od podmio­tu, którym jest myśl myśląca, jest poważnym błędem metodologi­cznym. Dlatego w historii literatury trzeba pisać o poetach i powieściopisarzach, w historii malarstwa trzeba pisać o malarzach, w historii muzyki trzeba pisać o kompozytorach, w historii filozofii trzeba pisać o filozo­fach, a w historii ateizmu trzeba pisać o ateistach, nie żałując miejsca na daty i te dane biograficzne, które mają istotne znaczenie dla zrozu­mienia ich myśli.

§ 7. Zainteresowania religijne a zainteresowania religioznawcze

Wyrażenie „zainteresowanie religią" ma dwojakie znaczenie. Może ozna­czać bądź zainteresowania religijne, bądź zainteresowania religioznawcze. Między tymi zainteresowaniami istnieje bardzo poważna różnica.

O zainteresowaniach religijnych mówimy wtedy, gdy ktoś zastanawia się nad tym, czy popełnił określony grzech, a jeśli tak, to czy i w jaki sposób może uzyskać od Boga lub jego pełnomocników przebaczenie i rozgrzeszenie: czy zostanie zbawiony, czy potępiony; czy bóg jest jeden, czy też jest wielu bogów; czy Jezus był Synem Bożym, czy w niebie panuje równość, czy też wśród aniołów istnieje pewna hierarchia; czy w piekle wszystkich grzeszni­ków czeka jednakowa kara, czy też w różnych kręgach piekieł za każdy grzech wymierzana jest inna kara. Krótko mówiąc, zainteresowania religijne dotyczą świata nadprzyrodzonego.

O zainteresowaniach religioznawczych mówimy wtedy, gdy kogoś interesuje, jak sobie ludzie wyobrażają świat nadprzyrodzony i jak te wyobrażenia wpływają na ich postępowanie; w co ludzie wierzą i jakie spełniają obrzędy; jakie są podobieństwa i różnice pomiędzy religiami; w jaki sposób religie powstały, jaką mają strukturę, jakie pełnią funkcje, jakim

31

 

ulegają modyfikacjom i jakie są prawidłowości procesów ich zanikania. Krótko mówiąc, zainteresowania religioznawcze nie dotyczą świata nadprzy­rodzonego, ale wyłącznie spraw ludzkich17.

 

§ 8. Problematyka podobieństw i różnic między poszczególnymi religiami

 

Od czasów Platona i Arystotelesa utrzymuje się pogląd, że naukę interesuje nie to, co jednostkowe, lecz to, co ogólne. Za „istotę" badanego zjawiska (lub za to, co „istotne" w badanym zjawisku) uważa się nie to, co je od innych zjawisk różni, lecz to, co „powtarzalne", wspólne z innymi zjawiskami. Klasyczna definicja określa badane zjawisko przez „najbliższy rodzaj" (genus proximum) i przez „różnicę gatunkową" (differentia specifica), wydawać by się więc mogło, że bada się zarówno podobieństwa, jak różnice. Ale umieszczane w definicji różnice nie są wcale jednostkowymi cechami badanego zjawiska. W obu przypadkach chodzi o cechy ogólne: najpierw o te cechy, które są wspólne wszystkim zjawiskom tego samego rodzaju, a następnie o te cechy, które są wspólne Jedynie zjawiskom należącym do tego samego gatunku. Cechy indywidualne, którymi dane zjawisko różni się od wszystkich zjawisk, uważane są za nieistotne.

Pozostawmy na uboczu kwestię, jak to jest (lub jak to powinno być) w naukach przyrodniczych. Na terenie nauk humanistycznych przedstawiona wyżej metoda badań budzi poważne wątpliwości. Są wprawdzie tacy historycy filozofii, historycy literatury, historycy sztuki, którzy sądzą, że celem badania jest naklejenie na badane zjawisko właściwej etykiety. W postaci karykaturalnej, ale niestety dość często spotykanej, wygląda to mniej więcej tak: mamy zbadać zawartość pism określonego filozofa; kwestiona­riusz zawiera dwa podstawowe pytania, najpierw pytanie o „rodzaj" (materializm czy idealizm), a następnie pytanie o „gatunek" (na przykład: idealizm obiektywny czy subiektywny). Po nalepieniu jednej z kilku lub-w najlepszym razie-kilkunastu etykiet badanie zostaje zakończone, bo histo­ryk nie ma więcej pytań. Jego ciekawość badawcza została zaspokojona: tego uznał za materialistę mechanistycznego, tego za idealistę obiektywnego,

tamtego za agnostyka, jeszcze innego za pozytywistę i w rezultacie całe to ogromne bogactwo różnorodnych stanowisk, z jakim mamy do czynienia w dziejach myśli filozoficznej, ulega likwidacji. Filozofowie wrzuceni do kilku worków stają się w obrębie danego worka bliźniaczo do siebie podobni, bo różnice indywidualne, jako nieistotne, zostały w badaniach zlekceważone i pominięte.

Do bardziej interesujących wyników dochodzą chyba ci badacze, którzy zamiast naklejać etykiety, starają się ująć badane przez siebie zjawiska (dzieła filozoficzne, utwory poetyckie, plastyczne, muzyczne) w ich jednostkowej swoistości.

A jak to jest w religioznawstwie? Czy koncentrować uwagę badawczą na zjawiskach wspólnych wielu religiom, czy na opisie jednostkowych cech jakiejś jednej religii? I jak to jest w krytyce religii: czy naukową wartość ma tylko ta krytyka, która uderza w cechy wspólne wszystkim religiom, czy również i ta, która ogranicza się do krytycznej oceny Jakiejś jednej religii? W tym drugim przypadku sprawę może dodatkowo skomplikować fakt, że takie ograniczenie się do krytyki jednej lub tylko kilku wybranych religii może wynikać z postawy apologetycznej w stosunku do tej religii, której jest się wyznawcą.

W niniejszej książce interesować nas będą oba rodzaje krytyki religii. Zarówno krytyka przeprowadzana z pozycji konsekwentnie ateistycznych i krytycznie oceniająca wszystkie religie, jak i ta krytyka, w której zwalcza się tylko „religie fałszywe", wszystkie-z wyjątkiem własnej, uważanej za prawdziwą.

Krytyka religii jest zjawiskiem uniwersalnym; krytykami religii są bowiem nie tylko ateiści, lecz także wszyscy teologowie, których obowiązkiem jest krytykowanie innych religii.

Podział religii na „fałszywe" i jedną „prawdziwą" opiera się na redukcji wieloaspektowego zjawiska religii tylko do jednego aspektu, mianowicie przekonaniowego. Nie mogą być przecież prawdziwe-we właściwym zna­czeniu tego słowa-ani obrzędy, ani pragnienia, ani uczucia, ani instytu­cje.

Według Pomponacjusza uchodziło za rzecz pewną, że spośród różnych religii albo wszystkie są fałszywe, albo tylko jakaś jedna może być prawdzi­wa18. Ateiści przyjmowali to pierwsze twierdzenie, wyznawcy różnych

 

17 Por. A. Nowicki: Zainteresowania religijne a zainteresowania religioznawcze, w: Wykłady o krytyce religii. Warszawa 1963, s. 10-11: tenże: Psychologia a religioznawstwo, „Euhemer" 1981, nr l (119), s. 5-9.

 

18 Por. P. Pomponazzi: O nieśmiertelności duszy, przeł. M. Cytowska, Warszawa 1980, s. 132. Por. także: A. Nowicki: Ateizm Pomponacjusza, w: Wykłady z historii filozofii i myśli społecznej Odrodzenia, Warszawa 1956, s. 102-104, 63-68; tenże: Filozofia włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, s. 44-47, 161-175.

 

 

33

 

religii - to drugie. Wydawało się, że nie ma żadnej trzeciej możliwości. Minęło jednak kilkadziesiąt lat od śmierci Pomponacjusza i w tekście Giordana Bruna z 1584 roku pojawiło się niezwykle wyrażenie: „prawdziwe religie" („Le vere religioni")19. Pojawienie się tego wyrażenia wiązało się z pluralistyczną i policentryczną filozofią kultury Bruna. Przyznawał on każdemu narodowi prawo do niepodległości i do zachowania własnej kultury. Potępiał „zakłócanie spokoju innych ludów, gwałcenie ojczystych bóstw różnych krajów"20, politykę podbojów, zaborów, niszczenia kultury krajów podbitych, nawracania przemocą ludów kolonizowanych. Ale „prawdziwość" różnych religii dotyczyła - w filozofii Bruna - nie tego, czym się one od siebie różniły, nie cech jednostkowych, ale ich „istoty", czyli tkwiącego rzekomo we wszystkich „prawdziwych religiach" nakazu życzli­wości dla innych ludzi, nazywanej przez Bruna „filantropią"21.

Nawet w takim ujęciu wypowiedź Bruna miała bardzo doniosłe znaczenie, ponieważ kładła fundament pod przekonanie, że różnorodność jest wartością kulturalną, której należy bronić22. Zgodnie z tym przekona­niem Bruno-jako jeden z pierwszych myślicieli - wypowiedział się prze­ciwko niszczeniu istniejącej wielości religii.

Podobnie jak w wielu innych sprawach, Bruno miał odwagę być innego zdania niż wszyscy. Stanowisko jego-tak bardzo różniące się od stanowiska niemal wszystkich filozofów i teologów-było i pozostało do dziś stanowis­kiem odosobnionym. Olbrzymia większość ludzi uważa zróżnicowanie poglądów za zjawisko społecznie niepożądane i chciałaby wszystkich pozy­skać dla swojego światopoglądu. W tym dążeniu do duchowego zjednoczenia ludzkości nie ma różnic pomiędzy teologami i ateistami. Niemal każdy teolog uważa, iż dla ludzkości byłoby najlepiej, gdyby wszyscy byli wyznawcami Jednej religii; niemal każdy ateista uważa, że dla ludzkości byłoby najlepiej,

 

19 G. Bruno: La cena de le ceneri (1584), w: Dialoghi iialiani, Firenze 1958, s. 12. Według Sebastiana Kappena we współczesnej kulturze hinduskiej rozpowszechnione jest „przekonanie, że wszystkie religie są jednakowo prawdziwe" „opinione che tutte le religiom sono egualmente vere), S. Kappen: Induismo e aleismo, w: L'ateismo contemporaneo, t. IV, Torino 1970, s. 492.

20 G. Bruno: La cena de le ceneri, cyt wyd., s. 31.

21 A. Nowicki: Giordano Bruno, Warszawa 1979, s. 109-110.

22 Tamże, s. 123-125. Por. A. Nowicki: Il policentrismo della cosmologia di Giordano Bruno come fondamento delia sua filosofia policentrica delia cultura, Nola 1977, s. 7-29, to samo w „Misure Critiche", Salemo 1976, nr 20-21, s. 57-72.

 

34

 

gdyby wszyscy byli zwolennikami jednego i tego samego, naukowego poglądu na świat. Zróżnicowanie światopoglądowe współczesnego świata uznawane bywa wprawdzie za fakt, z którym należy się pogodzić, ale tego pluralizmu nie uważa się za wartość kulturalną, lecz za nieco mniejsze zło od wojny religijnej.

W książce tej problem pluralizmu będzie badany ze szczególną uwagą i od wielu stron. W szczególności będzie nas interesowało zróżnicowanie krytyków religii. Unikać będziemy akcentowania podobieństw i przyklejania etykiet, zwracając raczej uwagę na to, co ich od siebie różni, co jest odmienne, nowe, oryginalne. Oceny nie będziemy opierać na mecha­nicznym kryterium zgodności lub niezgodności z naszymi własnymi poglą­dami. Ani autor, ani czytelnik tej książki nie powinien przystępować do przedstawionych w niej materiałów z założeniem, że wszystko wie, zna całą prawdę, a wartość prac krytyków religii zależy tylko od tego, czy potwierdzają głoszone przez nas poglądy. Przy takim założeniu studiowanie dziejów krytyki religii staje się zajęciem jałowym, nie rozszerza naszych horyzontów intelektualnych, pozostawia nas na tym samym poziomie i w tych samych granicach. Bo wznieść na wyższy poziom i wzbogacić wewnętrznie mogą nas tylko treści zaskakujące nas swoją odmiennością od tego, co już jest nam znane i co wcześniej zaakceptowaliśmy.

§ 9. Zróżnicowanie krytyków religii

Jedną z najbardziej istotnych cech tej książki, odróżniającą ją od innych prac na podobny temat, będzie programowe eksponowanie różnorodności krytyków religii. Była już mowa o kilku przesłankach skłaniających do takiego właśnie sposobu ujęcia przedmiotu badań. Po pierwsze, została podkreślona doniosłość podmiotowego aspektu krytyki religii. Nie ma myśli niczyich, każda myśl jest czyjąś myślą i w każdej myśli tkwi jakaś cząstka osobowości tego konkretnego człowieka, który ją przeżywa. W rezultacie każda myśl naznaczona jest indywidualnym piętnem, które sprawia, że spotkanie z tą myślą staje się spotkaniem z człowiekiem, a w naszym przypadku z konkretnym krytykiem religii. Po drugie, nie ma myśli pozaczasowych i pozaprzestrzennych; każda myśl tkwi w określonych kontekstach historycznych i geograficznych, społecznych, politycznych, kulturalnych. Ta nieskończona różnorodność wymienionych kontekstów jest potężnym czynnikiem różnicowania myśli i ona to sprawia, że kiedy

 

35

 

różni ludzie mówią-jak by to się mogło wydawać-to samo, to w rzeczy­wistości mówią przeważnie co innego. Laik może tego nie zauważyć, ale historyka taki brak umiejętności wykrywania istotnych zróżnicowań dys­kwalifikowałby jako badacza.

Tak więc w centrum uwagi historyka krytyki religii powinny znajdować się nie powierzchowne podobieństwa, ale właśnie różnice indywidualne pomię­dzy krytykami religii; różnice wynikające z ich czasowo-przestrzennego, społecznego i biograficznego zróżnicowania, z odmienności punktów widze­nia, doświadczeń, kompetencji, a także z zainteresowania innymi aspektami krytykowanych religii.

Niestety, wielu historyków krytyki religii popełniało przez wiele stuleci ten błąd, że problem przyklejenia badanym myślicielom jednej z dwóch możli­wych etykietek: „ateista" albo „nieateista" przesłaniał im niemal całkowicie inne zadania badawcze. A pomijając już fakt, że w takim etykietowaniu było wiele dowolności, najgorszą konsekwencję stanowiło zamazywanie indywi­dualnych różnic pomiędzy ateistami.

Pomyślmy, czym stałaby się historia filozofii, gdybyśmy za rzecz najbar­dziej istotną uznali podobieństwo pomiędzy myślicielami w obrębie dwóch podstawowych obozów? Podręcznik zbudowany na tej zasadzie stałby się nudnym rejestrem idealistów, którzy mówili wciąż to samo, i z drugiej strony, materialistów, powtarzających od blisko trzech tysiącleci wciąż tę samą myśl o pierwotności materii wobec ducha. Podobnie byłoby z historią ateizmu, może nawet gorzej, bo z jednej strony mielibyśmy jakąś różnorodność rozmaitych wierzeń i obrzędów religijnych, a z drugiej strony beznadziejną jednakowość ateistycznej negacji religii, streszczającej się w jednym twier­dzeniu - pozaprzestrzennym i pozaczasowym w swojej abstrakcyjnej ogól­ności-pozbawionym charakterystycznego piętna osobowości konkretnych ateistów.

Tak więc historyk krytyki religii nie powinien ograniczać się do jałowego rejestrowania nazwisk tych, którzy wciąż powtarzali jedną i tę samą, pozaczasową i bezosobową, wieczną i niezmienną myśl, ale przeciwnie - po­winien zająć się przede wszystkim różnicami indywidualnymi pomiędzy myślicielami, różnorodnością ich myśli i pamiętając o tym, że każda myśl jest zawsze czyjąś myślą, wydobywać z każdej myśli tę „cząstkę osobowości", w którą się wyeksterioryzował konkretny krytyk religii23. Obiektywnej różnorodności i wieloaspektowości rozmaitych religii odpo-

 

23 Por. A Nowicki: Eksterioryzacja, w: Człowiek w świecie dzieł. Warszawa 1974. s. 117-226

 

wiada bogactwo treści, różnorodność i wieloaspektowość krytyki religii, a nawet o wiele większe zróżnicowanie, ponieważ jednym z głównych źródeł krytyki religii jest protest przeciwko dogmatyzmowi, ograniczającemu swobodę myślenia, i przymusowi religijnemu, zmierzającemu do ujednoli­cenia umysłów, a także, i przede wszystkim, protest przeciwko religijnej neofobii, uważającej wszelkie nowatorstwo za herezję.

Krytyków religii nazywano nie tylko bezbożnikami, ale także heretykami, kacerzami, libertynami, naturalistami, racjonalistami, wolnomyślicielami i określano wieloma innymi epitetami, z których na szczególną uwagę historyka zasługuje słowo „n owa to r". Warto przypomnieć, że dla oskar­życieli istotą bezbożności Sokratesa było jego nowatorstwo.

W traktatach teologicznych XVI i XVII wieku słowo „nowator" było używane wyłącznie jako obelga i synonim bezbożności. W taki sposób posługiwał się tym słowem jezuita Martin van der Beeck (1561-1624), profesor teologii na uniwersytecie w Moguncji: w swoim Traktacie o Bogu i atrybutach bożych nie ograniczył się do zwyczajnego oskarżenia kalwinistów o ateizm; zarzucił im coś znacznie gorszego, to mianowicie, że są „nowatorami", którzy wprowadzają „nowe ateizmy" („novi Atheismi)24. Karmelita Aleksander od świętej Teresy, profesor teologii na uniwersytecie w Louvain napisał traktat pod charakterystycznym tytułem: Hydra świeckich nowości, w którym dowodził, że źródłem wszelkich schizm i herezji jest przede wszystkim „dążenie do nowości" („novandi libido")25, że nauczycielem wszelkich nowatorów jest sam diabeł (novatores habent Diabolum magistrum)26 i że „znakiem rozpoznawczym fałszywej doktryny jest jej nowość" („novitas est falsae doctrinae nota"27 Wszelkich nowatorów należy tępić, ponieważ zakłócają porządek publiczny (novatores pacem publicam perturbant)28. Claudius de Camin - biorący udział w tym samym polowaniu na

 

24 M. Becanus: Tractatus de Deo et attributis divinis. In quo Catholicorum sententia breviter explicatur et novi quorundam Calvinistarum Atheismi refelluntur, Moguntiae 1611, m.in. s. 29, 32.

25 Alexander a S. Teresia: Hydra Prophanarum Novitatum sive Descriptio historicotheologica causarum principalium omnium irrepentium Haereseon ac Schismatum unaque Generalis earundem prophanarum Novitatum confutatio. Cum requisitis praeludiis de Haereseos ac Schismatis essentia, varia divisione ac gradibus; de Novatoribus manifestis et occultis etc, Coloniae Agrippinae 1683, s. 26.

26 Tamże, s. 254.

27 Tamże, s. 87, 252, 265.

28 Tamże, s. 27.

 

37

 

czarownice-napisał Potrójny mfot na anarchię naszej epoki f...] przeciwko Synom Beliala Nowatorom29. Philip Heinrich Pladecius nie ograniczy} się do atakowania „nowinek religijnych", ale uderzył również w tych nowatorów, którzy odważają się wprowadzać coś nowego do literatury i obyczajów. Jemu również nie wystarcza nazwanie atakowanego myśliciela „ateistą", wzmac­nia więc swój atak drugim epitetem: „nowator"30.

W niezwykle interesującej pracy o dziejach ateizmu w krajach islamu M. A. Lahbabi, profesor uniwersytetu w Rabacie (Maroko), zwraca uwagę na to, że również teologowie muzułmańscy posługują się słowem „nowator" (mudhaddid) jako obelżywym epitetem, a mianem „ateistów" (mulh'id) piętnują przede wszystkim nowatorów postulujących zmiany w stosunkach społecznych i obyczajach31.

Konformizm jest postawą łatwą i wygodną; nowatorstwo jest ryzykowne, naraża na przykrości, szykany, prześladowania-zwłaszcza w dziedzinie religii. Dlatego właśnie dzieje krytyki religii są taką dziedziną, której aspekt podmiotowy konstytuowany jest nie przez szeregi konformistów i epigonów, powtarzających od stuleci wciąż to samo, ale przez urozmaiconą różnorod­ność nowatorów, z których każdy ma do powiedzenia coś nowego, coś własnego, coś od siebie. Stąd wartość poznawcza i urok tego obszaru badań. Dzieje krytyki religii nie są monotonnym odmawianiem wciąż tego samego pacierza, a więc zarys tych dziejów powinien być pisany w taki sposób, żeby czytelnik na każdej stronie spotykał się z nowymi myślami i osobami fascynującymi nie tylko ogromną wiedzą i śmiałością myśli, ale także wielobarwną różnorodnością cech osobowych, punktów widzenia, narzędzi pojęciowych i sposobów poruszania się po obszarach badań.

Do tej różnorodności należy także współobecność trzech sposobów uprawiania krytyki. Najpospolitszy sposób polega na wypowiadaniu stanow­czych twierdzeń bez troski o to, aby je uzasadnić. Większą wartość ma ten typ krytyki, w którym autor nie dobiera faktów dla ilustrowania przyjętych z góry tez, ale przeprowadza gruntowne badania i wysuwa tylko takie twierdzenia, które wynikają z tych badań i są należycie uzasadnione. Najbardziej

interesujące są te prace, w których krytycy religii potrafią postawić nowe problemy i zbudować wokół nich atrakcyjne obszary pustej przestrzeni dla aktywności myślowej czytelnika. Dzięki takim pracom czytelnik prze­kształca się z biernego odbiorcy cudzych poglądów w aktywny podmiot samodzielnego myślenia, w krytycznego współuczestnika przeprowadzanych rozważań. Z obserwatora cudzych trudów staje się sam krytykiem, przed którym otwiera się szansa powiedzenia o tych sprawach czegoś nowego, czegoś, co nie będzie zwykłym powtórzeniem cudzych myśli.

§ 10. Związek między krytyką religii a problematyką pochodzenia religii

W połowie zeszłego stulecia panowało przekonanie, że o istocie i wartości każdego zjawiska mówi nam przede wszystkim jego pochodzenie. Historycy filozofii i historycy literatury koncentrowali wysiłek badawczy na wykrywa­niu wszystkich wpływów i zapożyczeń, z których wzięły się badane przez nich dzieła. Uważano, że odsłonięcie pochodzenia własności prywatnej i państwa ukazuje nam ich istotę i stanowi w gruncie rzeczy najlepszą krytykę. Wielu krytyków religii sądziło, że całą krytykę religii można sprowadzić do demaskowania jej pochodzenia. Jeżeli pokaże się, że religia powstała w sposób naturalny, na przykład z lęku, poczucia bezradności czy niewiedzy, to zadanie krytyka zostało spełnione i religia utraci swój wpływ na umysły ludzi. Stąd często w tytułach prac występuje sformułowanie „o pochodzeniu religii"32.

Było to przekonanie fałszywe. Informacja o pochodzeniu danego zjawiska jest bardzo ważna, ale nie wystarcza do poznania jego istoty, a tym bardziej do oceny jego wartości. Nawet najbardziej drobiazgowe odtworzenie wszystkich wpływów i zapożyczeń nie wyjaśnia nam ani istoty dramatów Szekspira, ani nie unicestwia go jako genialnego pisarza. „Istnienie źródeł wcale nie umniejsza oryginalności Szekspira, która ujawnia się w całej pełni w modyfikacjach, jakie poeta poczynił w przekazywanym materiale. Szekspir

29 C. de Carnin: Malleus tripartitus aevi nostri anarchiae seu a maiorum obedientia aposlasiae defectionisve, ad utrius Politiae Ecclesiasticae et Civilis redintegrationem et conservalionem apprime utilis adversus Filios Belial Novatores exleges nostri eiusdem saeculi. Duaci 1624.

30 Ph. H. Pladecius: De Novatoribus literarum et morum, Wittebergae 1695, s. nlb 13.

31 M. A. Lahbabi: L'islam e l'ateismo, w: L'ateismo contemporaneo, t. IV, Torino 1970, s. 442 i 447.

 

32 Np. znane z przekładów polskich: H. Cunow: Pochodzenie religii i wiary w Boga. 1927. wyd. 2, 1948: K. Kautsky: Pochodzenie chrześcijaństwa, 1950; W. K. Nikolski: Pochodzenie religii, 1951, Ch. Hainchelin: Pochodzenie religii, 1954, itd. Por. także: J. Francjew: Matierialisty proszłogo o proischożdienii rieligii, ,,Jeżegodnik Muzieja Istorii Rieligii i Atieizma", t. I. 1957,s. 5-74.

 

39

 

«surową rudę przetapiał na czyste złoto»"33. Informacja o tym, że Marks korzystał z prac Smitha, Ricarda, Hegla i Feuerbacha, wcale nie pomniejsza wielkości Marksa. Fakt, że Goethe, Dostojewski czy Gałczyński potrzebo­wali pieniędzy i napisali niektóre utwory z myślą o honorariach autorskich, wcale nie obniża wartości tych utworów. Fakt, że niektóre dzielą Nietzschego czy Wyspiańskiego powstały w okresie ich zaawansowanej choroby, nie odbiera wcale wartości tym dziełom. Ujawnione przez Darwina pochodzenie człowieka od zwierząt wcale nie odbiera człowiekowi godności, przeciwnie, budzi tym większy podziw, że swoim własnym wysiłkiem człowiek potrafił się wznieść tak wysoko.

Podobnie więc i to, że religia powstała w sposób naturalny, a bogowie są tworem ludzi, nie wyczerpuje krytyki religii i nie wystarcza do jej odrzucenia. Architektura, malarstwo, rzeźba, muzyka, poezja to są również dzieła ludzi, a przecież cenimy je bardzo wysoko. Wynika stąd wniosek, żeby nie przeceniać tego rodzaju krytyki religii, która koncentruje się na demaskowaniu jej pochodzenia. Istnieją inne, ważniejsze obszary krytyki religii.

§ 11. Funkcje religii

Odsłanianie funkcji religii należy niewątpliwie do najważniejszych obsza­rów krytyki religii. Znacznie ważniejsze od tego, w jaki sposób religia powstała, jest to, w jaki sposób funkcjonuje w życiu jednostki i społeczeństwa, jaki wywiera wpływ, jakie są jej skutki34.

Wbrew poglądom głoszonym przez niektórych krytyków religii, nie można ująć rozmaitych funkcji religii w jedną formułę. Zarówno jeśli chodzi o wpływ na życie jednostki, jak o wpływ na życie społeczne.

Różnorodność religii i różnorodność jednostek ludzkich są tak wielkie, że nie powinna nas wcale dziwić różnorodność skutków spotkań określonej jednostki z określoną religią. Dla jednej jednostki skutki mogą być fatalne: religijne zakazy lektury określonych książek są czynnikiem hamującym rozwój intelektualny, przymus praktyk religijnych zatruwa życie moralnymi torturami, zerwanie z religią naraża na szykany i prześladowania, a niekiedy kończyło się śmiercią w męczarniach; dla innej jednostki obrzędy religijne

33 J. Krzyżanowski: Wstęp, (w:) W. Szekspir: Wieczór Trzech Króli, Wrocław 1951, s. XXVII; tenże: Shakespearian Modifications, Methodical Prolegomena, Wrocław 1948.

34 Por. A. Nowicki: Religia jako opium, w: Ateizm, Warszawa 1964, s. 72-99.

 

40

stają się miłym urozmaiceniem szarego życia, wiara w opatrzność Bożą staje się źródłem pociechy w trudnych chwilach, dla ludzi „niskiego pochodzenia" wejście do stanu kapłańskiego stwarzało w niektórych krajach i epokach jedyną możliwość zdobycia majątku, wykształcenia, władzy, możliwość zrobienia błyskotliwej kariery. Dla wielu artystów mity, legendy i inne aspekty religii stawały się źródłem inspiracji, przyczyniając się do powsta­wania pięknych wierszy, obrazów i utworów muzycznych. Dodajmy do tego, że wpływ religii na życie jednostki może być różny w różnych okresach życia i że jedna i ta sama religia może na tę samą jednostkę wywierać pod jakimś jednym względem wpływ negatywny, a pod drugim pozytywny. Trudno więc byłoby całą tę różnorodność ująć w jedną formułę.

Jeszcze bardziej skomplikowana jest sprawa społecznych funkcji religii. Należy tu wprowadzić cały szereg pojęciowych odróżnień. Po pierwsze, mogą okazać się w tej sprawie przydatne kategorie bazy i nadbudowy. Nadbudowa pełni wobec bazy funkcję umacniającą, a ściś­lej-zgodnie z własną specyfiką-funkcję uświęcającą, opromieniającą dany porządek społeczny „aureolą łaski Bożej". Po drugie, z doświadczenia historycznego wiadomo, że religia nie zawsze pełniła taką funkcję; istniało i istnieje jeszcze kilka innych możliwości. Religia może pełnić także funkcję krytyczną lub burzącą wobec panującego ustroju albo zajmować pozycję neutralną. Często w sytuacji współistnienia kilku różnych religii w tym samym społeczeństwie zdarzało się, że pełniły one różne funkcje: religia panująca umacniała istniejący porządek społeczny, a inna religia, opozy­cyjna w stosunku do religii panującej, mogła ten porządek zwalczać. Po trzecie, zarówno umacnianie jak zwalczanie może dotyczyć różnych rzeczy: czasem dla umocnienia określonego systemu władzy trzeba zwalczać okreś­lonych przedstawicieli tej władzy. Tak więc Kościół średniowieczny wyklinał czasem niektórych królów, a jednocześnie umacniał porządek feudalny. Czasem dla umocnienia panującego ustroju trzeba zwalczać jego „błędy i wypaczenia"; krytyka taka nie ma na celu obalenia ustroju, ale poprawienie go. Po czwarte, dążenie do częściowej lub całkowitej zmiany danego ustroju może być dokonywane z różnych pozycji: celem może być cofnięcie społeczeństwa do poprzedniego ustroju, albo droga naprzód, wprowadzenie nowego ustroju społeczno-politycznego. Tak więc i w tym przypadku nie można ująć społecznych funkcji religii w jednej formule; w każdym przypadku trzeba zbadać, jaką konkretną funkcję spełnia dana religia.

Ustalenie tej funkcji nie jest jeszcze równoznaczne z jej oceną. Ocena umacniania lub zwalczania określonego ustroju zależy przecież od tego, jak

41

 

oceniamy dany ustrój, a także od fazy jego rozwoju. Inaczej oceniać będziemy funkcję umacniającą w okresie budowy ustroju społecznego, kiedy nowe formy ustrojowe wydają się sprawiedliwsze od poprzednich i sprzyjają gospodarczemu, społecznemu i kulturalnemu rozwojowi społeczeństwa, a inaczej w jego okresie schyłkowym, kiedy stare formy ustrojowe stają się hamulcem rozwoju, rodzą kryzysy i powinny zostać zmienione.

 

§ 12. Historia krytyki religii a historia walk klasowych

 

Istota każdego zjawiska ujawnia się najpełniej w jego funkcjach. Funkcje są jednym z najważniejszych czynników konstytuujących istotę przedmiotu badań. Dlatego zarówno historia religii, jak historia krytyki religii powinny zwracać szczególną uwagę i na funkcje religii, i na to, w jaki sposób owe funkcje oceniają krytycy religii.

Religia może umacniać albo zwalczać istniejące stosunki społeczne. Pomiędzy umacnianiem a zwalczaniem jest wiele stopni pośrednich; jednym z nich jest krytyka zwalczająca błędy i wypaczenia określonego ustroju, f>o to, żeby ten ustrój poprawić i w ten sposób umocnić.

Religia umacniająca istniejący ustrój jest czynnikiem jego integracji, zwalczająca - czynnikiem dezintegracji.

Abstrakcyjnego ujęcia tych funkcji: umacniania, integrowania lub zwal­czania i dezintegrowania określonego ustroju społecznego nie da się ocenić w oderwaniu od konkretnych pytań, o jaki ustrój społeczny chodzi, o jaką fazę jego rozwoju, a przede wszystkim-jakim klasom i warstwom społecznym dany ustrój służy i z jakich pozycji klasowych dokonywana jest zarówno ocena danego ustroju, jak i owych funkcji społecznych.

Wynika stąd wniosek, że historii krytyki religii nie można uprawiać w oderwaniu od historii walk klasowych. W społeczeństwie podzielonym na zwalczające się klasy religia jest zawsze w jakiś sposób uwikłana w toczące się walki klasowe i nawet wtedy, gdy deklaruje własną neutralność lub pozycję „ponadklasową", to taka deklaracja w określonej styuacji jest zwykle korzystna dla określonej klasy i w rzeczywistości stanowi formę udzielanego jej poparcia. Jeżeli silniejszy gnębi słabszego, a uzbrojony napada na bezbronnego, to deklaracja neutralności jest faktycznym poparciem dla gnębiciela i napastnika.

Zdarza się, że pewne formy obrony słabszego są w rzeczywistości wymierzone przeciwko niemu. Jeżeli właścicielom niewolników powiada

42

się: - Nie bądźcie okrutni, nie znęcajcie się nad niewolnikami, nie prowo­kujcie ich do buntu, bo ich bunt, jeśli wybuchnie, nie tylko narazi was na wielkie straty, ale może doprowadzić do zawalenia się ustroju opartego na niewolnictwie-to taka forma obrony niewolników jest w gruncie rzeczy obroną interesów właścicieli niewolników i tego ustroju społecznego, który im służy.

 

 

 

§ 13. Funkcje ateizmu a teoria dezintegracji pozytywnej

Te same rozważania odnoszą się do ateizmu, jako najbardziej konsekwent­nej formy krytyki religii. W społeczeństwie podzielonym na klasy nie tylko religia pełni określone funkcje społeczne, ale również krytyka tej religii. Jeżeli dana religia umacnia określony ustrój społeczny i jest czynnikiem jego integracji, to ateistyczna krytyka tej religii staje się czynnikiem dezin­tegracji.

W dziejach krytyki religii stale natrafiamy na oskarżenia, że ci, którzy krytykują religię, są wrogami państwa i panującego porządku społecznego. Rozumowanie takie może wydawać się logiczne, oparte jest bowiem na następujących przesłankach:

- porządek społeczny jest pewnym dobrem,

- religia broni tego dobra,

- kto godzi w religię, godzi również w to dobro, którego ona broni,

- krytycy religii, ateiści, godząc w religię, godzą w porządek społeczny umacniany przez religię.

W rzeczywistości rozumowanie to maskuje istotną funkcję religii, i to w dwojaki sposób. Po pierwsze, nie precyzuje się, dla kogo dany porządek społeczny jest pewnym dobrem. Jeśli jednej klasie społecznej ów porządek przynosi same korzyści, władzę, bogactwa, przywileje i wolny czas na korzystanie z rozkoszy życia, to dla tej klasy jest on rzeczywiście dobrem, ale jeśli równocześnie dla jakiejś innej klasy oznacza niewolę, nędzę, upokorze­nie, to dla niej wcale nie jest dobrem, lecz złem, które powinno być obalone, usunięte, wykorzenione.

Po drugie, służebna funkcja religii wobec określonego porządku społecz­nego polega przede wszystkim na tym, że krytyków i przeciwników tego porządku nazywa ona „wrogami religii". W ten sposób religia wyświadcza poważną przysługę ideologiczną klasie uprzywilejowanej: wskazując na tych, którzy zagrażają jej interesom, mówi, że zagrażają „świętościom". Dzięki

43

 

temu ci, którzy zagrażają istniejącemu porządkowi społecznemu, mogą być więzieni, torturowani, zabijani z czystym sumieniem przez tych, którzy bronią własnych interesów, a jednocześnie mogą wierzyć, albo przynajmniej udawać, że wierzą, iż są obrońcami zniewalanej religii.

Spróbujmy zatem poprawić sformułowania w przytoczonym rozumowa­niu:

- porządek społeczny oparty na nierówności społecznej przynosi jednym ludziom władzę i bogactwa, innym niewolę i nędzę,

- tych, którzy ten porządek społeczny krytykują, religia określa mianem heretyków, bezbożników, nazywa się ich wrogami Boga i najwyższych świętości,

- w ten sposób religia służy warstwie uprzywilejowanej, umacniając korzystny dla niej porządek społeczny,

- krytycy istniejącego porządku społecznego, nazywani „wrogami religii", są czynnikiem dezintegracji tego porządku, który dla większości społeczeń­stwa oznacza niewolę i nędzę; dokonywana przez nich krytyka zawiera w sobie perspektywę nowej formy integracji społecznej, opartej na innych zasadach.

Nie należy więc czynić założenia, że integracja jest zawsze lepsza od dezintegracji. Jeżeli dany system jest dobry, to jego rozpad można określić mianem dezintegracji negatywnej. Jeżeli jednak jest zły, oparty na nieracjo­nalnej, niesprawiedliwej zasadzie integracji, a jego zburzenie zawiera w sobie perspektywę nowej integracji, opartej na jakiejś lepszej zasadzie, wówczas mamy do czynienia z dezintegracją pozytywną.

Pojęcie „dezintegracja pozytywna" wypracowane w psychiatrii przez Kazimierza Dąbrowskiego (l 903-1980) może być przydatne w wielu innych dziedzinach. W szczególności warto je wykorzystać w badaniach nad dziejami krytyki religii35.

§ 14. Problematyka zanikania religii a wizja kultury świeckiej

Była już mowa o tym, że w zeszłym stuleciu problematykę początku religii uważano za główny obszar krytyki religii. Od dwudziestu kilku lat przeciw-

 

35 Por. K. Dąbrowski: O dezintegracji pozytywnej, Warszawa 1961: por. także A. Nowicki: Człowiek w świecie dzieł, cyt. wyd., s. 33-40.

 

44

 

stawiam temu pogląd, że znacznie ważniejszym obszarem krytyki religii jest problematyka zanikania religii36.

Moja niechęć do problematyki pochodzenia religii ma dwie przyczyny. pierwsza wynika stąd, że religia powstała bardzo dawno, i to w takim okresie dziejów ludzkości, do którego nie ma prawie żadnych źródeł historycznych. \V tej dziedzinie skazani jesteśmy na wysuwanie domysłów, które bardzo trudno sprawdzić. Zakładam, że przed powstaniem religii istniało-i trwało setki tysięcy lat-„przedreligijne stadium" rozwoju świadomości ludzkiej, które można nazywać pierwotnym ateizmem. Nie ulega jednak dla mnie wątpliwości, że „pierwotny ateista" bardzo różnił się od nas i współczesnemu ateiście trudno byłoby się z nim porozumieć. Później zaczęły pojawiać się pierwotne formy religii, takie jak animizm i magia, co do których można toczyć spory, czy to już była religia, czy jeszcze nie. Nie sądzę, żeby te spory można było rozstrzygnąć przez badanie wykopalisk lub w drodze badania ludów nam współczesnych, które znajdują się na najniższym szczeblu cywilizacyjnego rozwoju. Nie jest bowiem wcale rzeczą absolutnie pewną, że te współczesne nam ludy są takie same jak te, które żyły pół miliona lat temu.

Drugą przyczyną niechęci jest przekonanie, że odkrycie pochodzenia nie jest równoznaczne z odkryciem istoty badanego zjawiska, a tym bardziej z ustaleniem jego wartości. To w okresie feudalizmu o wartości człowieka wnioskowano na podstawie jego społecznego pochodzenia. Można było górować nad otoczeniem dzielnością, wiedzą, mądrością, uczciwością, ale jeśli się pochodziło z ludu lub z tak zwanego nieprawego łoża, było się stale narażonym na pogardę ze strony ludzi otoczonych powszechnym szacun­kiem tylko ze względu na wysokie urodzenie. Wystarczyło, że ktoś był najstarszym spośród żyjących synów króla, żeby miał prawo do zasiadania po nim na tronie, chociaż był głupszym i gorszym pod każdym względem od wszystkich pozostałych ludzi w danym społeczeństwie. Niechże więc ten przykład będzie przestrogą dla wszelkich prób wyciągania wnio­sków o wartości jakiegokolwiek przedmiotu na podstawie jego pochodze­nia.

W przeciwieństwie do problematyki pochodzenia religii problematyka zanikania religii stanowi obszar, który można badać w sposób prowadzący do

 

36 Por. A. Nowicki: Centralne kategorie religioznawstwa marksistowskiego, „Euhemer" 1969, nr 1-2 (71-72), s. 3-17.

45

 

wyników naukowo pewnych37. Po pierwsze, znamy wiele takich religii, które miały setki tysięcy wyznawców, rozbudowany system wierzeń i obrzędów, świątynie, kapłanów i posągi bóstw, a później-w czasach, które dobrze znamy dzięki obfitości rozmaitych źródeł historycznych-zaczęły wygasać, umierać, zanikać i proces ten w określonym momencie dziejów został ostatecznie zakończony w taki sposób, że nikt nie ma wątpliwości, iż religie te należy zaliczać do religii wymarłych, bo wprawdzie zachowa­ły się po nich świątynie (lub ruiny świątyń), posągi bogów, teksty z hymnami religijnymi i modlitwami, ale od dawna nie ma już wyznaw­ców tych religii. Można więc badać zakończone procesy umierania po­szczególnych religii, odkrywając najważniejsze przyczyny, okoliczności i obiektywne prawidłowości procesów zanikania religii, wyciągając stąd wnioski dotyczące przyszłości religii, które istnieją w naszych cza­sach.

Po drugie, procesy zanikania religii można badać na określonych obsza­rach rzeczywistości współczesnej. Wprawdzie ostatnie lata ujawniły niesły­chaną żywotność islamu, przerażającą potęgę religijnego fanatyzmu w niektórych krajach arabskich, a także-jeśli chodzi o Europę-znaczny wzrost prestiżu Kościoła Katolickiego dzięki „odnowie" zapoczątkowanej przez II Sobór Watykański oraz dzięki mądrej polityce i urokowi osobistemu kilku ostatnich papieży, takich jak Jan XXIII, Paweł VI czy Jan Paweł II; ale te fakty nie powinny przesłaniać postępów, jakie-począwszy od okresu Odrodzenia-procesy laicyzacji poczyniły w ostatnich pięciu stuleciach. Pisze o tym zresztą wielu teologów38, zauważając, że istniały takie stulecia, w których trudno byłoby znaleźć jakiegoś ateistę, potem przyszły stulecia, w których działalność kilku ateistów odbiła się szerokim echem w wielu krajach świata, w następnym okresie liczyło się już ateistów na dziesiątki i setki, a w osiemnastowiecznej Francji na tysiące. W dziewiętnastym stuleciu w takich krajach, jak Niemcy, Francja, Anglia czy Włochy, można było liczyć ateistów na dziesiątki i setki tysięcy, a w XX wieku liczy się ateistów na miliony i dziesiątki milionów. Po drugie, w ciągu kilku ostatnich stuleci również w

 

37 Por. T. Margul: O etapach wygasania religii, „Euhemer" 1970, nr 2 (76), s. 107-114; G. Mensching: Religion. Erscheinungsformen, Strukturlypen und Lebensgesetze, Stuttgart 1959, rozdz. Das Stadium des Unterganges, s. 318-321.

38 Patrz C. Fabro: Introduzione all'ateismo moderno, Roma 1964, s. 13-14 (przekład fragmentów w: A. Nowicki: Współczesna filozofia włoska. Warszawa 1977, s. 366-370); Robert Coffy: Dieu des athées, Paris 1966, rozdz.: L'athéisme comme phénomene de masse, s. 7-13 (por. moją recenzję, „Euhemer" 1966, nr 5 [54], s. 85-87).

 

46

 

sposobie myślenia i życia milionów ludzi wierzących zaszły poważne zmiany. Proces laicyzacji to nie tylko wzrost liczby ateistów, ale także laicyzacja świadomości ludzi wierzących.

Otóż w dziejach krytyki religii spotykamy wielu takich myślicieli, którzy pisząc o religii zajmowali się nie tylko jej przeszłością i współczesnością, lecz próbowali także sięgać myślą w przyszłość39. Nawet w okresie, w którym interesowano się przede wszystkim kwestią pochodzenia religii, pojawiały się takie książki, jak L'irreligion de l'avenir (1887), której autor, Jean-Marie Guyau, snuł rozważania nad przyszłością, i to nie nad przyszłością religii, ale nad bezreligijnością przyszłości40.

Jeżeli do kwestionariusza badań dotyczących historii krytyki religii włączyć pytanie o rozważania krytyków nad przyszłością, wówczas okaże się, że były one czymś znacznie częstszym, niż się przypuszcza, i że właśnie w owych rozważaniach tkwi to, co najcenniejsze w całej krytyce religii. Zwykle bowiem krytyka religii wyrastała z protestu przeciwko temu porządkowi społecznemu, który był umacniany i uświęcany przez religię. Temu istnie­jącemu porządkowi społecznemu krytyk przeciwstawiał zwykle jakąś własną wizję innego modelu stosunków międzyludzkich, własną wizję przyszłej

 

39 „Koncentrując się na problematyce źródeł i typów religii pierwotnych - pisze Mirosław Nowaczyk - ewolucjoniści niewiele uwagi przywiązywali do kwestii przyszłości religii. Bliższa analiza pozwoliłaby wyróżnić w kwestii przyszłości religii dwie tendencje w ewolucjonizmie: jedna, traktując religię jako «organ szczątkowym zastępowała ją scjentystycznym kultem nauki, druga natomiast [...] zakładała, że religia trwać będzie zawsze, ale nie w tej formie, co obecnie" (M. Nowaczyk: Antropologiczno-ewolucjonistyczna szkoła w religioznawstwie, „Euhemer" 1964, nr 4 [41], s. 117-118). „Ewolucjonistycznej teorii o istnieniu ateizmu w przeszłości - czy­tamy w zakończeniu tego artykułu - odpowiada logicznie postulat społeczeństwa ateistycznego w przyszłości. Wprawdzie ewolucjoniści nie dostrzegali takiej perspektywy, jednak na miejsce tradycyjnych religii wprowadzali scjentystyczny kult nauki i wartości etycznych. W ewolucjonistycznej wizji społeczeństwa przyszłości miejsce kapłana zajmuje uczony" (tamże, s. 123).

40 „Ukazało się ostatnio wiele prac o religii przyszłości [...] - pisze Guyau - różne te prace zawierają wiele zamętu pojęciowego. Przede wszystkim miesza się tam religię we właściwym znaczeniu tego słowa raz z metafizyką, raz z moralnością, to znów z obiema razem i na skutek tego pomieszania pojęć podtrzymuje się tezę o odwiecznej potrzebie religii. [...] Można niewątpliwie przyjąć, że w pewnym sensie metafizyka i moralność są jakąś religią, a przynajmniej granicą, do której zmierza wszelka religia w procesie «zanikania». Lecz w wielu książkach «religia przyszłości»jest pewnego rodzaju obłudnym nieco kompromisem z religiami pozytywnymi. Pod osłoną tak drogiego Niemcom symbolizmu stwarza się pozory zachowania tego, co się w rzeczywistości obala. Aby przeciwstawić tej postawie naszą własną, przyjęliśmy bardziej szczere określenie - bezreligijność przyszłości" (J. M. Guyau: Bezreligijność przyszłości Przel. H. Mortimer, w: A. Nowicki: Filozofowie o religii, t. I, Warszawa 1960', s. 298-299).

 

47

 

kultury. Nie zawsze była to wizja dokładnie opisana, najczęściej stanowiła ona milczącą przesłankę krytyki i wtedy zadaniem historyka krytyki religii staje się jej pełne wyeksplikowanie.

Wbrew tradycyjnemu podejściu ograniczającemu historię krytyki religii do samej krytyki religii, należy odsłonić podłoże, z którego krytyka ta wyrastała, a więc te pozytywne wartości, w imię których krytyk podejmował krytykę religii. Owe pozytywne wartości dotyczą z jednej strony wzoru osobo­wego człowieka, będącego konsekwentnie świeckim podmiotem kultury, a z drugiej strony kultury jako pewnego modelu stosunków pomię­dzy l u d ź m i. Są to zresztą dwie strony tej samej wizji, ujawniające to, co dla danego krytyka religii stanowiło naczelną wartość.

Ma to być zatem historia krytyki religii wraz z historią aksjologicznych fundamentów tej krytyki.

 

§ 15. Religia w kategoriach formy i treści

 

Według skrajnego redukcjonizmu religioznawczego religia nie ma żadnej własnej, specyficznie religijnej treści, lecz jest tylko formą podawania rozmaitych treści pozareligijnych 41. O specyfice religii decyduje zatem nie treść, lecz forma, szczególna forma, szczególny język, szczególny sposób mówienia o świecie i o człowieku. Redukcjonizm religioznawczy jest ściśle związany z ateizmem, z ateistyczną negacją istnienia świata nadprzyrodzo­nego. Z tej negacji wynika wniosek, że wszystkie wypowiedzi o świecie nadprzyrodzonym, o istotach i zjawiskach nadprzyrodzonych, o Bogu i o bogach -jeśli tylko opierają się na przesłance o obiektywnym istnieniu świata nadprzyrodzonego-są albo twierdzeniami fałszywymi, albo zdaniami bez sensu, albo wyrażeniami „alegorycznymi", w których mówi się wprawdzie o świecie nadprzyrodzonym, ale ma się na myśli przyrodę lub człowieka.

Od prymitywnego ateizmu, który widzi tylko dwie pierwsze możliwości (fałsz lub brak sensu), redukcjonizm różni się tym, że interesuje się przede wszystkim tą trzecią możliwością (alegoryczność w najbardziej dosłownym znaczeniu tego słowa: mówi się o czymś, a w rzeczywistości chodzi o coś innego).

 

41 Patrz A. Nowicki: Rola kategorii «formy» i «treści» w definiowaniu religii i ateizmu, „Euhemer" 1958, nr 3 (4), s. 17-30, oraz tenże: Redukcjonizm, hasło w: Mała encyklopedia religioznawstwa marksistowskiego, „Euhemer" 1970, nr 3-4 (77-78), s. 174-175.

 

48

 

W ujęciu redukcjonistycznym religia staje się podobna do orzecha, składającego się ze skorupy i ukrytego w jej wnętrzu owocu. Od Kanta, który już w końcu osiemnastego wieku ujmował religię w kategoriach formy i treści, można wziąć pomysł graficznego przedstawienia takiej struktury religii. Wystarczą do tego dwa koncentryczne koła, jedno większe, drugie mniejsze. Ujmując ten rysunek jako przekrój wspomnianego orzecha, będziemy opisywać mniejszym kołem treść, a w otaczającym to mniejsze koło pierścieniu widzieć będziemy formę, czyli skorupę, w której treść jest ukryta.

Podstawowym założeniem przy posługiwaniu się takim rysunkiem jest redukcja tego, co specyficznie religijne, do f o r m y. Ukryta w tej formie treść nie ma w sobie nic specyficznie religijnego.

Funkcją religijnej formy jest mistyfikacja podawanych treści. Mistyfikacja owa polega na tym, że to, co naturalne, przybiera pozór nadprzyrodzoności, wydaje się nadprzyrodzone bądź też jakoś związane ze światem nadprzyrodzonym.

Nie będziemy teraz dokładniej tego wyjaśniać, ponieważ w dalszym toku rozważań niejednokrotnie do tych spraw powrócimy. W kategoriach formy i treści ujmowało religię wielu myślicieli już w czasach starożytnych, a później w epoce Odrodzenia i w klasycznej filozofii niemieckiej (Kant, Hegel, Schelling, Feuerbach). Konsekwentnymi redukcjonistami ujmującymi reli­gię w kategoriach formy i treści byli klasycy marksizmu, Marks i Engels, a po nich ujmuje religię w ten sposób większość religioznawców marksistowskich. Będzie więc wiele okazji, żeby sprawę tę dokładnie wyjaśnić.

Tu wystarczy wskazać na konsekwencje takiego ujęcia dla krytyki religii.

Uznając religię za specyficzną formę (szatę, przebranie, płaszcz, maskę, skorupę, mistyfikację) treści filozoficznych, społeczno-politycznych, etycz­nych, należy uznać ateizm za negację religijnej formy 42, czyli podstawowy warunek merytorycznego rozpatrzenia mistyfikowanych przez religię treś­ci.

Póki jakiekolwiek zjawisko występuje w formie religijnej (jako objawione, zakazane, nakazane lub uświęcone przez coś nadprzyrodzonego), dyskusja merytoryczna jest niemożliwa; forma religijna wyklucza krytyczną, racjo­nalną analizę uświęcanych przez siebie treści. Przyobleczenie czegokolwiek w formę religijną, zamknięcie czegokolwiek w religijnej skorupie jest-w

 

42 A. Nowicki: Ateizm, Warszawa 1964.

 

49

 

sswojej istocie-wyłączeniem tego spod dyskusji i zakazaniem wszelkiej krytyki. Warunkiem postawienia tych - podawanych w religijnej for­mie-treści przed trybunałem rozumu jest zdjęcie z nich religijnego przebra­nia, wydobycie ich z religijnej skorupy, przedstawienie ich w formie świeckiej.

Istotą ateistycznej negacji religijnej formy jest więc przekształcenie misty­fikowanych przez nią treści w przedmiot krytycznego badania.

Konsekwentny ateizm jest nie tylko rezultatem, ale także warunkiem konsekwentnego racjonalizmu. Według racjonalizmu wszystko podlega krytycznemu badaniu. Religijna forma jest negacją tego naturalnego podle­gania całej rzeczywistości krytycznemu badaniu i rzeczowej ocenie. Ateizm jako negacja religijnej formy jest więc negacją negacji, a zatem ma treść pozytywną, polegającą na przywróceniu rozumowi ludzkiemu swobody badania wszelkich treści bez względu na formę, w jakiej są podawane.

 

§ 16. Krytyka a negacja dialektyczna

 

Po rozbiciu i odrzuceniu religijnej formy rozpoczyna się drugi etap krytyki, polegający na rozpatrzeniu i ocenie wydobytych z tej formy treści. Warto pamiętać, że pojęcie krytyki43 nie jest równoznaczne z pojęciem negacji, ale zawiera w sobie cztery zasadnicze składniki, z których dwa stanowią różne rodzaje afirmacji, a dwa pozostałe - różne rodzaje negacji:

- krytyka może polegać na zwykłej negacji, czyli na odrzuceniu niektórych treści;

 

43 Stefan Symotiuk w pracy habilitacyjnej na temat pojęcia krytyki filozoficznej rozumie przez krytykę „działanie: a) wydobywające z pewnej klasy zdarzeń lub elementów to, co konstytuuje owe elementy w tę klasę, zarazem łączy ze sobą, a rozłącza, odróżnia od innych klas, zbiorów czy rzeczy, oraz b) oceniające, wartościujące dany przedmiot analizy. Pod tym drugim względem krytyka może być destrukcyjna, gdy konstrukcja przedmiotu okazuje się nieadekwatna do przyjętych w nim założeń i intencji, lub konstruktywna, gdy analiza prowadzi do uzupełnienia przedmiotu lub dzieła, gdy rozwija to, co nierozwinięte, odsłania ukryte aspekty: całościowa, gdy obejmuje całość konstrukcji przedmiotu i jego genezę, lub częściowa, fragmentaryczna, gdy odnosi się do jakiegoś szczegółu (...]; zewnętrzna, gdy podchodzimy do przedmiotu analizy z gotowymi schematami wziętymi skądinąd i zestawiamy z nimi przedmiot, lub w e w n ę t r z n a, gdy przyjmujemy (dyskusyjne skądinąd) założenie, że bez założeń, uprzedzeń i przed-sądów dokonamy aktu wydobycia z dzieła jego istotnych treści" (maszynopis). Za wyrażenie zgody na wykorzystanie udostępnionego mi maszynopisu składam przy okazji dr Symotiukowi podziękowanie.

 

50

 

- może polegać na z w y k ł e j a f i r m a c j i, czyli na przyjęciu niektórych

treści;

- może polegać na dialektycznej afirmacji, czyli na takim poprawieniu, pogłębieniu, przekształceniu wybranych treści, aby nadawały się do przyjęcia;

- może polegać na dialektycznej negacji, czyli na takim przezwy­ciężeniu, które łączy w sobie afirmację z negacją: to, co afirmowane, ulega takiemu wchłonięciu, że zostaje zanegowane, unicestwione w swoim odręb­nym bycie, stając się odtąd częścią tej całości, przez którą zostało wchłonię­te44.

Tak więc ateistyczna negacja religijnej formy prowadzi nie tylko do swobodnego odrzucania licznych treści (poglądów, wartości, programów, instytucji, norm, postaw, wzorów osobowych) występujących w formie religijnej-bez przejmowania się „świętością" owej formy, ale również na swobodnym aprobowaniu tych treści, które po krytycznym zbadaniu okażą się racjonalne, słuszne, cenne, odkrywcze, inspirujące, mimo iż występują pod szyldem religii. Może też prowadzić do takiego dialektycznego ujęcia wybranych treści, które z pewnego punktu widzenia będzie wydawało się afirmacją, a z innego punktu widzenia negacją, ponieważ kwestią sporną stanie się tożsamość przyjmowanych treści.

Wątpliwości może budzić zresztą każdy z czterech wymienionych skład­ników krytyki. Na przykład zwykła negacja określonych treści nie jest ich unicestwieniem, ponieważ pozostawia im ich nietkniętą tożsamość. To, że je odrzucamy, nie jest równoznaczne z ich obaleniem, stanowi przede wszys­tkim element naszego samookreślenia się za pomocą tej negacji. Natomiast zwykła afirmacją określonych treści zmienia ich tożsamość przez sam fakt przeniesienia ich w inny kontekst.

Natrafiamy tu na jeden z najbardziej pasjonujących problemów i n k o n t r o l o g i i. Okazuje się, że każde spotkanie ateisty z religią rodzi niezwykle trudne problemy interpretacyjne wynikające z wędrówki wybranych elemen­tów przez rozmaite konteksty.

Jeżeli dany ateista koncentruje się na krytyce wybranego aspektu lub elementu określonej religii, to pojawia się od razu pytanie o jego stosunek do innych aspektów, innych elementów, innych religii. Czy z faktu, że ich nie krytykował, można wyciągnąć wniosek, że nie budziły one jego sprzeciwu?

 

44 Szerzej piszę o tym w pracy pt. Teksty filozoficzne z punktu widzenia ich przekształcal­nej „Studia Filozoficzne" 1975, nr 12 (121), s. 77-90.

 

51

 

A jak oceniać taką krytykę religii, w której krytyk dokonuje selekcji: jedne elementy odrzuca, drugie akceptuje? Czy potępić go za kompromisowość, pojednawczość, brak ateistycznej pryncypialności i konsekwencji, czy też przeciwnie-chwalić za subtelność i rzetelność krytyki?

Najbardziej interesujące problemy rodzą się wtedy, gdy ateista pozytywnie ocenia określony element krytykowanej religii. Czy akceptowany element zachowuje swoją tożsamość?

Pytanie to prowadzi do interesujących odkryć, jeśli przyjąć jedno z podstawowych założeń metody dialektycznej, według którego sens każdego elementu nie tkwi w jego wnętrzu, lecz jest określany przez kontekst, do którego dany element należy. Nie byłoby problemu, gdyby przynależność elementu do kontekstu ujmować w sposób statyczny, polegający na abstra­howaniu od wędrówki elementu przez konteksty. W obu przypadkach element posiadałby jednoznaczny sens.

Ujmując sprawę przynależności elementu do kontekstu w sposób dyna­miczny, odkrywamy stopniowe narastanie jego wieloznaczności, wynikającej z przynależności do wielu kontekstów, z których każdy inaczej określa jego sens.

Już na pierwszym etapie ateistycznej krytyki religii, czyli w trakcie rozbijania specyficznie religijnej skorupy i wyłuskiwania ukrytych w niej treści po to, aby mogły stać się przedmiotem badań, zachodzi proces zmiany kontekstu. Wyłuskana treść, której sens był jednoznacznie określany przez jej religijny kontekst, zostaje przeniesiona na obszar badania naukowego, stanowiący zupełnie inny kontekst niż ten, w którym ona przedtem tkwiła. Była już mowa o tym, że właśnie ów nowy kontekst umożliwia swobodną negację owej treści. Wyobraźmy sobie jednak, że zamiast ją zanegować, ateista uznał za możliwe zaakceptowanie jej (zwykłe lub dialektyczne), czyli „roztopienie" jej w tworzonej przez siebie ateistycznej „syntezie". W ten sposób z obszaru badań zostaje ona przeniesiona w nowy kontekst, którym jest pewna ateistyczna filozofia. W wyniku tego przeniesienia treść zaczyna mienić się dwuznacznością. Pamięć o kontekście, z którego została wyłuska­na, nasycają w dalszym ciągu sensem, jaki posiadała w okresie przebywania w religijnej skorupie; z drugiej strony umieszczenie jej w nowym kontekście nasycają sensem ateistycznym. W rezultacie przeniesiona treść znajduje się w zmiennym polu napięć, które sprawia, że raz jeden sens, a raz drugi dominuje i rzuca się przede wszystkim w oczy. To samo dotyczy innych elementów religii roztapianych w kulturze świeckiej. Z pewnego punktu

 

52

widzenia zachowują one wciąż jeszcze swoją religijną tożsamość, z innego punktu widzenia zaś są już bezspornie świeckimi elementami kultury świeckiej.

§ 17. Krytyka religii a obrona religii

W świetle tych rozważań okazuje się, że nie można absolutyzować przeciwieństwa pomiędzy krytyką a obroną religii. Jeżeli prymitywnej obronie religii przeciwstawimy rozumną, dialektyczną krytykę religii, to z obu stron przeciwieństwa bardzo się do siebie zbliżą. W prymitywnej krytyce religii zauważymy to samo zacietrzewienie, ten sam fanatyzm, tę samą ślepotę na racjonalne argumenty, które charakteryzują prymitywną obronę religii. I odwrotnie, pewne postaci obrony religii mogą być rozumnemu ateiście bliższe od niektórych form prymitywnej krytyki religii. Pisałem o tym w pracy z 1964 r.:

„Wbrew pozorom wulgarna krytyka religii bywa czasem podobna do konserwatywnej, dogmatycznej apologetyki. Apologetą nazywamy zwykle tego, kto broni swej sprawy w sposób zaślepiony, zacietrzewiony, bezkry­tyczny. Otóż wulgarna krytyka w podobny, zaślepiony i bezkrytyczny sposób odrzuca pewne kompleksy zjawisk, nie zadając sobie trudu odróżniania elementów. Krytyka wulgarna i dogmatyczna apologetyka nie mają płasz­czyzny, na której mogłyby dojść do porozumienia. Obie przemawiają językiem nieracjonalnej propagandy i stosują chwyty nieuczciwe. Natomiast dialektyczna obrona religii broni swej sprawy w sposób rozumny, rezygnując z tego, co niesłuszne, i koncentrując się na obronie tego, co naprawdę cenne. Rozumna obrona i dialektyczna krytyka uznają tę samą zasadę skompliko­wania zjawisk i autorytet racjonalnego argumentu. Mimo że wychodzą z odrębnych założeń, mimo że mają inne cele, mogą dojść do tych samych wniosków, ponieważ dialektyczna krytyka religii Jest gotowa uznać to, czego rozumna obrona słusznie broni, a jednocześnie rozumna obrona religii jest gotowa zrezygnować z tego, co dialektyczna krytyka słusznie zwalcza"45.

Gdyby potrzebne były przykłady rozumnych obrońców religii, których postawa budzi szacunek, a liczne twierdzenia mogą być przez ateistę zaakceptowane, wymieniłbym takich myślicieli.jak Friedrich Daniel Emst

 

45 A. Nowicki: Ateizm, cyt wyd., s. 42.

 

53

 

Schleiermacher, Albert Kalthoff, Dietrich Bonhoeffer, John A. T. Robinson, Jean Lacroix, Giulio Girardi, Italo Mancini i wielu innych.

We wspomnianej przed chwilą książce z 1964 r. pisałem:

„Przykładem rozumnego obrońcy religii-a zarazem myślicielem szcze­gólnie godnym szacunku-jest Gabriel Marcel, jeden z najgłębszych myśli-cieli naszych czasów. Będąc obrońcą katolicyzmu, Marcel miał odwagę postawić pytanie:

«A może to właśnie niewierzący, który odrzuca wszelkie zwodnicze pocieszenia, jest prawdziwym reprezentantem ducha prawdy?»

Taka szlachetność katolickiego pisarza zobowiązuje ateistów do czytania jego dzieł z maksymalną życzliwością i do stawiania sobie przy każdej myśli pytania: «A może w tej konkretnej kwestii ma właśnie rację katolik Marcel?»

Tak więc dialektyczna krytyka religii i rozumna obrona religii wychodzą sobie niejako naprzeciw"46.

W tej sytuacji mogły się pojawić w apologetyce katolickiej prace pod tak niezwykłymi tytułami, jak np. Znaczenie i wartość współczesnego ateizmu (1953). W pracy tej Jean Lacroix pisze o pożytecznej funkcji ateistycznej krytyki religii, polegającej na „oczyszczaniu" religii z tego, co ją kompromi­tuje. „W każdej wierze - powiada Lacroix - istnieje niezbywalna cząstka antropomorfizmu i bałwochwalstwa"47 i sami ludzie wierzący powinni swoją wiarę od tych elementów uwolnić, żeby ją bardziej „uduchowić" i wznieść na wyższy poziom. Jeśli tego sami nie robią, to dobrze, że zadanie to wykonują za nich ateiści; zewnętrzna krytyka religii może i powinna być bodźcem dla krytyki wewnętrznej.

To paradoksalne twierdzenie o wartości i pożyteczności ateizmu dla rozwoju religii rozwija także inny francuski filozof katolicki, Etienne Borne. Ten pożytek polega jego zdaniem na tym, że ateizm odnawia wrażliwość ludzi na zło, usypianą przez piękno mitów religijnych. Mity są jego zdaniem podobne do opium, i to z dwóch względów: nie tylko dlatego, że w pewnym sensie usypiają., ale także dlatego, że dzięki nim śnią nam się piękne sny48. Mit jest pewną formą ucieczki przed złem. Pokazuje nam zło w świecie, ale przesłania jego okropności „pięknem formy"49. Ateiści toczą walkę z mitami

 

54

 

i w ten sposób „przeszkadzają ludzkości śnić"50. Dowodząc nieistnienia Boga argumentem, że istnieje zło w świecie, ateiści obnażają tym samym istniejące w świecie zło51. Zamiast odrzucać argumenty ateistów, należałoby - powiada Borne - uznać pozytywny wkład ateizmu do dziejów postępu myśli ludzkiej i przyjąć ateistyczną krytykę religii jako punkt wyjścia do rozwijania nowo­czesnej teologii52.

Co do potrzeby budowania nowej teologii można mieć wątpliwości. Natomiast można się zgodzić z poglądem, że stara teologia jest już przestarzała i niewiele warta. A w każdym razie należy pozytywnie ocenić fakt, że zamiast potępiać ateizm, rozumni obrońcy religii próbują z ateistycznej krytyki religii wydobyć to, co może być zaakceptowane również przez wierzących. Inni teologowie, na przykład Antonio M. Javierre, profesor teologii papieskiego uniwersytetu salezjańskiego w Rzymie, dowo­dzą, że już Ojcowie Kościoła w pierwszych wiekach naszej ery pozytywnie oceniali ateizm starożytny ze względu na Jego rolę oczyszczającą religię z politeizmu53. Jeszcze inni, jak na przykład Johann Baptist Metz, profesor teologii na uniwersytecie w Münsterze, twierdzą, że „niewiara" powinna być stale obecna w „wierze" jako jej istotny składnik; w rozmaitych kierunkach współczesnego ateizmu ludzie wierzący powinni, zdaniem Metza, widzieć elementy przyszłej teologii, tej, która powinna być zbudowana54.

Głoszenie takich poglądów wytwarza dobrą platformę do konstruktyw­nego dialogu.

 

§ 18. Historia ateografii jako istotny składnik historii krytyki religii

 

Terminem „ateografia" posłużyłem się po raz pierwszy w komunikacie wygłoszonym na Walnym Zebraniu Polskiego Towarzystwa Religioznaw­czego w czerwcu 1965 r. Termin okazał się przydatny, przyjął się i trafił już do

 

 

50 Tamże, s. 63.

51 „Bilans negacji ateistycznej - pisze Borne - jest trojako pozytywny" (tamże, s. 100).

52 Patrz A. Nowicki: Problem zła, „Euhemer" 1960, nr 3 (16), s. 81-82.

53 Patrz A. M. Javierre: L'ateismo nei Padri delia Chiesa, w: L'ateismo contemporaneo, t. IV, Torino 1970, s. 26, 37-38.

54 Patrz J. B. Metz: Il problema teologico dell’incredulità. Premesse per un dialogo con l'ateismo, w: L'ateismo contemporaneo, cyt. wyd., t. IV, s. 68, 87.

 

 

 

encyklopedii55. Sens tego terminu i innych związanych z nim pojęć przed" stawiłem szerzej w artykule Przedmiot i zadania historii ateografii, opubli­kowanym w 1966 r., w którym pisałem:

„Badaniem rozmaitych przejawów i form obecności religii w dziejach kultury zajmuje się dziś zespól nauk religioznawczych. Badaniem rozmai­tych przejawów i form obecności ateizmu w dziejach kultury powinien zajmować się zespól nauk ateoznawczych, a więc historia ateizmu, teoria ateizmu, psychologia i socjologia ateizmu itd. Jedną z takich nauk ateoznawczych, którą należy stworzyć i rozwijać, jest historia ateografii. Spróbujmy jak najzwięźlej określić jej przedmiot i zadania.

Żeby wyraźniej wyodrębnić przedmiot i zadania historyka ateografii, przypomnijmy, czym się zajmuje historyk ateizmu. Przedmiotem zaintere­sowań historyka ateizmu są przede wszystkim poglądy ateistów, eksterioryzowane w wypowiedzi pisemne (prace drukowane, rękopisy i zarejestrowane przez współczesnych wypowiedzi ustne). Podstawowym materiałem histo­ryka ateizmu są więc teksty, których przedmiotem refleksji krytycznej jest zazwyczaj religia, natomiast podmiotem jest jakiś konkretny ateista, np. Vanini, Łyszczyński, Meslier, Marechal, Feuerbach, Marks czy Lenin. Określenie takie należy uzupełnić dwoma wyjaśnieniami. Po pierwsze, nie każdy tekst, w którym przedmiotem refleksji krytycznej jest religia, jest tekstem ateistycznym. Religia bywa krytykowana również z pozycji nie ateistycznych i dlatego właśnie w swoim czasie utworzyliśmy szersze pojęcie: „historia krytyki religii”56, obejmujące zarówno historię ateizmu, jak historię krytyki religii z pozycji nieateistycznych. Po drugie, nie każdy tekst, którego podmiotem jest ateista, ma za przedmiot refleksji religię. Ateizm nie sprowadza się do krytyki religii, ale posiada również własną pozytywną treść w postaci rozmaitych ateistycznych filozofii człowieka, ateistycznych aksjologii, ateistycznych filozofii przyrody i historii itd. i jeśli poddaje religie krytyce, to właśnie z pozycji tych własnych pozytywnych treści. W tym sensie historia ateizmu wykracza poza granice historii krytyki religii i wobec tego stosunek obu tych dyscyplin należy przedstawiać nie jako koło w kole, lecz jako dwa częściowo zachodzące na siebie koła. W każdym razie podstawą zaliczenia określonego tekstu do klasy tekstów ateistycznych jest nie przedmiot, lecz podmiot refleksji.

 

55 Patrz W. Granat: Ateografia, hasło w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1973, s. 1047.

56 A. Nowicki: Czy historia krytyki religii należy do religioznawstwa?, „Euhemer" 1959, nr 1-2 (8-9), s. 5-7.

 

56

 

W przeciwieństwie do historyka ateizmu ateografia bierze za podstawę nie podmiot, lecz przedmiot refleksji. Tekstem ateograficznym nazywać będziemy każdy taki tekst, i tylko taki, w którym jest mowa o ateizmie i ateistach - obojętne, z jakich pozycji, a więc zarówno tekst ateisty, jak tekst przeciwnika ateizmu. Warunkiem zakwalifikowania danego tekstu do ateo­grafii nie jest ateistyczna treść danego tekstu (Jak w przypadku tekstów ateistycznych), ale tylko i wyłącznie obecność rozważań o ateizmie i ateistach, wykrywalna z reguły dzięki obecności w tekście takich słów, jak «ateizm», «ateista», lub wyrażeń synonimicznych, np. «bezbożność», «nie-wiara» i wiele innych. Dla dalszego rozwoju badań nad ateizmem należy pojęciowo wyodrębnić wszystkie takie teksty w jedną całość, dla której proponuję nazwę ateografii.

Warunkiem zaliczenia określonego tekstu do ateografii nie jest jego wartość naukowa. Pojęcie ateografii obejmuje zarówno teksty zawierające rzetelne, sprawdzone, prawdziwe informacje o ateistach i prawidłowe uogólnienia na temat ateizmu, jak teksty pełne omyłek, błędów i fałszywych twierdzeń; te ostatnie teksty nie są wprawdzie źródłem informacji o ateizmie, ale za to stanowią źródło informacji o stosunku autorów tych tekstów do ateizmu, o utrwalonych stereotypach i poglądach obiegowych. Wynika stąd konieczność podziału całości materiału ateograficznego na dwie zasadnicze części: mianowicie na teksty (lub fragmenty tekstów) posiadające wartość poznawczą dla badacza pragnącego poznać dzieje ateizmu-nazywać je będziemy tekstami o wartości ateoznawczej albo krócej: literaturą ateoznawczą (obejmującą zarówno informacje bibliograficzne, doksograficzne i bio­graficzne, jak i mające oparcie w faktach próby porządkowania, klasyfikacji, interpretacji, wyjaśniania, uogólniania itd.)- i na resztę, posiadającą wartość jedynie dla historyka kultury. Ateografem nazywać będziemy każdego autora tekstu, w którym przedmiotem uwagi, opisu, refleksji jest ateizm. Ateoznawcą zaś nazywać będziemy tylko takiego badacza, który posiada (a czasem również pomnaża) zasób prawdziwych informacji o ateizmie i ateistach.

Czym innym więc są teksty ateistyczne, a czym innym teksty ateograficzne i ateoznawcze. Ateista nie musi być ateografem ani ateoznawcą. Ateograf i ateoznawca nie muszą być ateistami. W tekście ateistycznym może nie być rozważań o ateizmie. Wartość ateoznawczą mogą mieć również dzieła Przeciwników ateizmu.

Historyk ateizmu bada ateizm, natomiast historyk ateografii bada odbicie ateizmu, sposób recepcji dzieł ateistycznych, echa działalności ateistów.

 

57

 

Konfrontacja tekstu ateistycznego z jego odbiciem w tekście ateograficz-nym prowadzi przeważnie do wniosku, że odbicie jest niewyraźne, mętne, nazbyt uproszczone i zniekształcone, a więc nie powiększa naszej wiedzy o treści tekstu ateistycznego. Powstaje zatem pytanie, czy warto zajmować się studiowaniem ateografii, czy nie lepiej skoncentrować wysiłki badawcze na badaniu samego ateizmu. Otóż za koniecznością uprawiania-obok historii ateizmu - również historii ateografii przemawia bardzo poważny argu­ment.

Historykowi ateizmu, jeżeli koncentruje swoją uwagę wyłącznie na tekstach ateistycznych, grozi niebezpieczeństwo idealistycznego wyizolowa­nia przedmiotu swoich badań z dziejów realnie istniejącego społeczeństwa, niebezpieczeństwo ograniczenia się do rozważań o treściach ateizmu w oderwaniu od problematyki jego faktycznego miejsca w społeczeństwie i spełnianych przez ateizm funkcji. Wiedza o samym ateizmie, o jego przedstawicielach, strukturze, treści i formie byłaby wiedzą niepełną. Nie wystarczy samo gruntowne przestudiowanie tekstów ateistycznych, trzeba jeszcze zbadać, w jaki sposób teksty ateistyczne funkcjonowały w życiu społecznym, czy i przez kogo były zauważone i czytane, jak je odczytywano, jak na nie reagowano. Na te pytania odpowiada nam historia ateogra­fii"s7.

Znaczną część tekstów należących do ateografii wypełniają jałowe rozwa­żania nad tym, czy dany myśliciel był ateistą, czy nie. W przylepianiu myślicielom etykietki ateisty i w zdzieraniu tych etykietek było wiele dowolności. „Obrońcy" ateistów bardzo często stali na stanowisku, że w ogóle nie było i nie ma żadnych ateistów; na drugim krańcu stali fanatycy, dla których ateizmem było nawet najmniejsze odchylenie od ortodoksji. Wnio­skiem, który dziś nasuwa się z lektury tego rozdziału prac, jest przede wszystkim żal, że problem przylepiania myślicielom etykietek przesłaniał większości ateografów znacznie bardziej interesującą problematykę.

Jednym z najważniejszych zadań historyka ateografii powinno być wydo­bycie z całości materiału ateograficznego najbardziej interesujących pro­blemów teoretycznych, związanych z rozmaitymi przyczynami ateizmu i drogami do ateizmu, z klasyfikacją postaw ateistycznych i rozmaitymi formami przejawiania się ateizmu, z ateistycznymi wnioskami wynikającymi z różnych teorii naukowych i filozoficznych, z aksjologicz-

 

57 Patrz A. Nowicki: Przedmiot i zadania historii ateografii, „Euhemer" 1966, nr. 5 (54), s. 3-5.

 

nyrni społeczno-politycznymi treściami ateizmu, z periodyzacją rozwoju myśli ateistycznej, z rozmiarami jej wpływu na społeczeństwo i z jej aspirującą rolą w takich dziedzinach, jak poezja, powieść, malarstwo, rzeźba, muzyka, teatr, film. Refleksja nad dziejami ateografii powinna dopomóc do opracowania najdoskonalszego modelu problematyki historii krytyki religii.

Istotnym zadaniem historyka ateografii jest odkrywanie obiektywnych prawidłowości zawartych w procesie rozwoju literatury ateograficznej; odkrywanie przyczyn pojawiania się i nasilania zainteresowań ateizmem i postaciami poszczególnych ateistów; badania porównawcze nad literaturą ateograficzną różnych krajów i różnych kręgów teologicznych i filozoficz­nych (ateografia katolicka, luterańska, kalwińska, deistyczna, ateistyczna, ateografia starożytna, renesansowa, oświeceniowa, romantyczna, pozytywi­styczna, marksistowska); odkrywanie praw rządzących procesem myślenia ateografów, a więc rejestrowanie wątków, które prowadzą do refleksji nad ateizmem, stereotypowych asocjacji i nowych problemów, które pojawiają się w toku rozważań nad ateizmem i ateistami, a wykraczają poza refleksję nad ateizmem.

§ 19. Ilościowe aspekty badanych zjawisk. Zadania i metody ateometrii

Historyka krytyki religii interesują przede wszystkim jakościowe aspekty badanego materiału. Nie należy jednak lekceważyć aspektów ilościowych, które umożliwiają uściślenie niektórych twierdzeń.

Rozpatrzmy ten problem na jakimś przykładzie. Mierzyć można każdy aspekt religii i każdy Jej element. Dla historyka filozofii najlepszym przykładem będzie jakiś tekst, powiedzmy: Pismo święte. W dziejach krytyki religii, a zwłaszcza w dziejach europejskiego ateizmu Pismo święte jest Jednym z najczęściej spotykanych przedmiotów krytyki, warto więc we wstępie do niniejszej książki poświęcić mu trochę uwagi.

Najpierw należałoby oczywiście rozstrzygnąć pewną kwestię o charakterze nie tylko terminologicznym. Chodzi mianowicie o to, czy historyk krytyki ^ligii może i powinien posługiwać się terminem „pismo święte", a jeśli tak, t0 w jakim znaczeniu? Przeciwko posługiwaniu się tym terminem przemawia jeden poważny

 

59

 

argument: dla nauki żaden tekst nie jest pismem „świętym", „natchnionym" przez istoty „nadprzyrodzone"; żaden tekst nie jest „słowem Bożym", żaden tekst nie jest „objawieniem" (w religijnym znaczeniu tego słowa). Natomiast za utrzymaniem owego terminu przemawia wielowiekowa tradycja; zastępu" jąć ten termin jakimś innym terminem ryzykowalibyśmy nieporozumienie: czytelnik mógłby sądzić, że mówimy o czymś innym. Wynika stąd wniosek, że tradycyjny termin należałoby zachować, ale tak określić jego znaczenie, żeby mógł prawidłowo funkcjonować w obrębie naukowej aparatury poję­ciowej.

Proponujemy tu przyjęcie następującego rozwiązania. Termin „pismo święte" rozumieć będziemy jako wyrażenie skrótowo-zastępcze, zastępujące właściwe, lecz dłuższe określenie: „pismo uważane przez jakąś grupę społeczną za święte"58. Żadne pismo nie jest obiektywnie „święte" w religijnym znaczeniu tego słowa, czyli z racji nadprzyrodzonego pochodzenia czy z racji jakiejś szczególnej, wyjątkowej treści, na przykład prawdziwej informacji o istniejącym obiektywnie świecie nadprzyrodzonym. Jego „świę­tość" nie jest jego cechą wewnętrzną i stale mu przysługującą, ale jest mu przypisywana z zewnątrz przez czyjąś wiarę w jego świętość.

Jeśli przyjmiemy, iż wyrażenie „pismo święte" oznacza wyłącznie pismo uważane za święte, to warunkiem dalszego uściślenia jego znaczenia jest zbadanie aspektów ilościowych, czyli socjologicznych, geograficznych, his­torycznych, politycznych, psychologicznych i kulturalnych wymiarów, rozmiarów tej „świętości".

Należy więc zbudować kwestionariusz, w którym znalazłyby się m.in. następujące pytania:

- jaka grupa społeczna uważa dane pismo za „święte"? jak liczna? jakie jest jej miejsce w danym społeczeństwie?

- jaki jest zasięg geograficzny obszarów, na których dane pismo uważane jest za „święte"?

- jak długi jest okres historyczny, w którym dane pismo jest uważane za „święte"? kiedy się rozpoczął, czy jeszcze trwa i jakie można w nim wyróżnić fazy?

 

58 W Encyklopedii katolickiej hasło Biblia zaczyna się od słów: „zbiór ksiąg uważanych przez Kościół za natchnione" (t. II, 1976, s. 376). To wprowadzenie do definicji słowa „uważane" należy ocenić pozytywnie, ale w dalszym ciągu tego hasła używa się określenia „słowo Boże" (zamiast „u w a ż a n e za słowo Boże") lub mówi się o tym, że w księgach Pisma św. zawarte jest „objawienie Boże" (zamiast: „Kościół uważa, że w księgach tych jest zawarte objawienie Boże").

 

- jakie konsekwencje społeczno-polityczne i kulturalne pociągało za sobą uznanie danego pisma za „święte"?

- jakie są formy i odmiany wiary w „świętość" określonego pisma? czy jest ono uważane w całości za nieomylne i bezwzględnie obowiązujące? komu przyznaje się prawo do interpretowania jego twierdzeń, nakazów i zakazów? jak silna jest wiara w jego „świętość" i według jakiej skali można by ją było mierzyć?

Pytań tego rodzaju nie należy mylić z drugą serią pytań o formy obecności danego pisma w kulturze, wykraczające poza krąg ludzi wierzących w „świętość" danego pisma:

- jak liczna grupa ludzi wie o istnieniu tego tekstu, zna ten tekst w całości albo przynajmniej w najważniejszych fragmentach i jakie jest miejsce tej grupy w społeczeństwie?

- jaki jest zasięg geograficzny obszarów, na których pismo to jest czytane w oryginale i w przekładach?

- jaka jest (dokładna lub przybliżona) liczba jego wydań, wysokość nakładów, liczba czytelników i jak te liczby kształtowały się w poszczegól­nych dziesięcioleciach i stuleciach w różnych krajach?

- jakie były motywy i sposoby czytania danego pisma? czy oprócz czytania w celach związanych z kultem religijnym (np. przez księży odczytujących wiernym określone wyjątki, przez teologów dążących do wyjaśnienia zasad wiary, przez wiernych dla umocnienia się w wierze lub uzyskania „odpustu") czytano je tak, jak się czyta powieść - ze zwykłego zainteresowania treścią (fabułą) albo w celu poznania wierzeń, obyczajów, języka, literatury okreś­lonego narodu, traktując „pismo święte" jako przedmiot badań naukowych? jakie były rozmiary-w poszczególnych krajach i okresach historycz­nych-tych innych sposobów czytania?

- w jaki sposób pismo to pobudzało wyobraźnię czytelników, poetów, powieściopisarzy, malarzy, muzyków? którzy z nich tworzyli dzieła wyra­stające z autentycznej inspiracji religijnej? którzy wykonywali prace - zgod­nie z życzeniem instytucji zamawiającej - na zadany temat? którzy traktowali temat jako pretekst - dla przedstawiania ciał ludzkich, architektury, strojów i obyczajów z innej epoki? którzy twórcy świadomie parodiowali tekst, ośmieszając określone wątki pisma uważanego przez innych za święte? i Wreszcie, którzy twórcy uważali pismo święte za „surowiec", który można dowolnie wykorzystywać i przekształcać w procesie budowania własnych dzieł o treści konsekwentnie świeckiej? - jakie były formy odbioru dzieł poetyckich, teatralnych, powieściowych,

 

61

 

malarskich i muzycznych o tematyce zaczerpniętej z pisma świętego? zarówno tych, które powstały z autentycznej inspiracji religijnej czy na zamówienie instytucji kościelnych, jak i tych, w których wątki zaczerpnięte z pisma świętego były pretekstem albo „surowcem" do budowy dziel całko­wicie świeckich albo nawet wyraźnie antyreligijnych?59

Tym bardziej kwestionariusz tego rodzaju, dotyczący rozmiarów i sposo­bów recepcji, należy stosować w odniesieniu do tekstów ateistycznych.

Wychodząc z założenia, że uwzględnianie aspektów ilościowych ateizmu stanowi istotne uzupełnienie i pogłębienie wiedzy o jego dziejach, nazwałem tę część dociekań ateometrią i stosuję ten termin od 1973 r.

Ateometrią nazywam naukę o ilościowych aspektach ateizmu. Obejmuje ona trzy podstawowe obszary badawcze: l) miejsce ateistów w społeczeństwie: badanie polega na „liczeniu" ateistów w różnych grupach ludzkich, różnych krajach i różnych okresach historycznych, w liczbach bezwzględnych i procentach, ze zwracaniem uwagi na zmiany tych liczb w kolejnych odcinkach czasu; 2) teksty ateistyczne: liczenie, mierzenie i porównywanie wyróżnionych elementów tych tekstów; 3) obecność ateistów w kulturze-mierzenie form tej obecności. Pierwszy obszar związany jest z socjologią ateizmu, drugi-z historią ateizmu, trzeci-z historią ateografii.

Istnieją rozmaite sposoby „liczenia" ateistów. Po ustaleniu kryteriów rejestracji i sporządzeniu „rejestru ateistów" można policzyć spisane nazwi­ska i ustalić na tej podstawie: ilu ateistów było w poszczególnych krajach i okresach historycznych. Wiemy, że takie katalogi ateistów sporządzano już w starożytności. Poświęcimy tej sprawie osobny paragraf.

W czasach najnowszych za podstawę obliczeń można by wziąć sposób wypełniania rubryki „wyznanie" w aktach stanu cywilnego, traktując jako ateistów tych, którzy tej rubryki nie wypełnili albo sami siebie określili mianem „ateistów", „bezwyznaniowców" lub „niewierzących". Ale w Polsce Ludowej rubryka ta została zniesiona, z niewątpliwą korzyścią dla sprawy laicyzacji życia i polepszenia stosunków międzyludzkich.

W krajach, gdzie istnieją stowarzyszenia ateistów, za podstawę obliczeń można brać kryterium formalnej przynależności do takich stowarzyszeń w różnych latach, stwierdzając wzrost lub zmniejszanie się liczby członków. Jednak ani w Polsce, ani w innych krajach liczba osób, które wypełniły deklaracje członkowskie organizacji ateistycznych, nie pokrywa się z liczbą

 

59 Patrz A. Nowicki: Marksistowska teoria kultury świeckiej, „Euhemer" 1977, nr4 (106). s. 108-110.

 

ateistów, których jest oczywiście znacznie więcej. Ateizm nie zawsze idzie w parze z chęcią do publicznego ujawniania własnych poglądów, a tym bardziej - z odczuwaniem potrzeby organizowania się. Dla wielu ateistów nie tylko religia, ale również ateizmjest czymś mało interesującym, a w każdym razie czymś ściśle prywatnym. Przeprowadzane badania socjologiczne ujawniają istnienie wielu rozmaitych postaw ateistycznych, a także wielu postaw pośrednich pomiędzy wiarą a niewiarą60. Wszystko to jednak może być przedmiotem badania, liczenia i mierzenia.

Do zadań ateometrii należy także liczenie tytułów ukazujących się wydawnictw ateistycznych - książek, broszur, czasopism - dodawanie nakła­dów, odliczanie zwrotów, badanie dynamiki rozwoju produkcji wydawni­czej, sporządzanie statystyk czytelnictwa. Badania takie były niekiedy przeprowadzane (ale tylko w sposób wycinkowy, niesystematycznie i nie na terenie całego kraju). Warto przy tej okazji zauważyć, że w rocznikach statystycznych tytuły pozycji ateistycznych i religioznawczych dodawano do tytułów pozycji teologicznych i dewocyjnych, odbierając tak skonstruowanej rubryce jakikolwiek poznawczy sens.

Przeprowadzone były także badania ateometryczne nad czytelnictwem wybranych pozycji ateistycznych, aby zorientować się w przybliżonych wymiarach i rozmiarach ich oddziaływania61.

Zadania ateometrii w zakresie badania tekstów ateistycznych polegają także na liczeniu niektórych słów, w celu dokładniejszego poznania rozwoju aparatury pojęciowej poszczególnych myślicieli oraz wykrycia zestawu centralnych kategorii. Porównanie wyników tych badań dotyczących róż­nych tekstów uściśla naszą wiedzę o różnicach pomiędzy tymi myślicielami pod względem słownictwa, horyzontu geograficznego, historycznego, litera­ckiego, a zwłaszcza filozoficznego. Należałoby kiedyś w przyszłości przepro­wadzić dokładniejsze badania stylometryczne62 w celu uzyskania „wzornika

60 Np. Maria Libiszowska odróżnia w prowadzonych przez siebie badaniach m.in. następu­jące postawy: nieortodoksyjną, sceptyczną, indyferentną, areligijną i ateistyczną (por. M. Libiszowska: Zmiana postaw wobec religii studentek Uniwersytetu Łódzkiego, „Euhemer" 1971, nr 4 (82), s. 109).

61 A. Nowicki: Ateometrią - problematyka i zadania badawcze, „Studia Religioznawcze" 1973 .nr 8, s. 193-206.

62 Badania stylometryczne nad tekstami Platona przeprowadzał m.in. Wincenty Lutosławski: Principes de stylométrie appliqués à la chronologie des oeuvres de Platon, „Revue des Études Grecques" 1897, s. 61-81. Autor omawia tam m.in. „metodę szkocką" Lewisa Campbella (rejestracja słów rzadkich) i „metodę niemiecką" Dittenbergera (statystyka stylistyczna słów częstych). O „wzorniku wyrażania się" pisze m.in. A. Ducrocq: Era robotów, Warszawa 1962, s. 325-326.

 

63

 

 

stylu", czyli tak precyzyjnej charakterystyki ilościowej Języka" każdego tekstu, aby móc w sposób bezsporny rozstrzygać kwestie autorstwa tekstów anonimowych albo datowania poszczególnych dziel.

Wysoko ceniąc osiągnięcia zaawansowanych badań w zakresie statystyki lingwistycznej Ewangelii63, sądzę, że również klasyczne teksty literatury ateistycznej (Lukrecjusz, Vanini, Meslier, Holbach, Maréchal, Feuerbach, Marks, Engels, Nietzsche, Lenin64 itd.) zasługują na to, aby ich teksty stały się przedmiotem analogicznych badań.

Szczególne znaczenie mają zestawienia statystyczne w historii ateografii. Zbliżająca się do kompletności bibliografia wszelkich opracowań i nawet najdrobniejszych wzmianek o jakimś ateiście może być poddana wielorakim analizom, również od strony ilościowej. Zebrany materia! można uporząd­kować chronologicznie i podzielić na przykład na kolejne dziesięciolecia. Otrzymamy wówczas charakterystyczną krzywą, ukazującą pewne prawidło­wości wzrostu lub spadku zainteresowania daną postacią65. Materiał ten można podzielić także na kilka, kilkanaście lub kilkadziesiąt klas w zależności od języka tekstu, w którym pojawia się wzmianka, i badać krzywe zainteresowań dla każdego obszaru językowego oddzielnie.

Z rozmaitych zestawień o charakterze statystycznym szczególnie interesu­jące byłoby sporządzenie diagramu zbudowanego na następującej zasadzie: na bardzo długiej prostej należałoby ułożyć obok siebie wszystkie zdania (ewentualnie akapity, strony lub rozdziały) występujące po kolei w tekście wybranego ateisty, a następnie przejrzeć raz jeszcze wszystkie pozycje, w których cytowane są lub omawiane fragmenty jego dziel, i umieszczać je w słupkach nad tymi zdaniami, do których się odnoszą. Po wykonaniu tej pracy uzyskalibyśmy niezmiernie interesujący przekrój tekstu, informujący o zróżnicowaniu zainteresowania czytelników poszczególnymi jego fragmen­tami. Zdania najczęściej cytowane i omawiane wyrosłyby na naszym diagramie jak wieże albo szczyty górskie nad dolinami; jednocześnie

 

63 Patrz Z. Poniatowski: Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970; tenże: Z badań statystycznych nad Nowym Testamentem, „Euhemer" 1965, nr 4 (47), s. 13-27; tenże: Nowy Testament w świetle statystyki językowej, Wrocław 1971 (tamże bibliografia).

64 Patrz Z. Poniatowski, K. Ćwiek: Analiza statystyczna leksyki głównych prac W. /. Lenina o religii, „Studia Religioznawcze" 1975, nr 10, s. 62-72 (z tablicami statystycznymi).

65 Por. sporządzony przeze mnie „diagram przedstawiający okresy wzrostu bądź spadku zainteresowania postacią Vaniniego" w: A. Nówicki: Ateometria, cyt. wyd„ s. 199.

 

okazałoby się, że pewne partie tekstu przez kilkaset lat nie wzbudziły niczyjego zainteresowania.

Jeszcze bardziej interesujące byłoby sporządzenie kilku takich przekrojów, oddzielnie dla każdego okresu historycznego. Uchwycilibyśmy wówczas zmiany w rzeźbie terenu", ponieważ w różnych okresach historycznych inaczej odczytuje się ten sam tekst i - odpowiednio do zmian zachodzących w kierunkach zainteresowań - inne zdania chętniej się cytuje i omawia.

Można także przeprowadzać badania porównawcze na materiale encyklo­pedii, podręczników, zarysów historii filozofii, a w szczególności zarysów historii ateizmu, obliczając, ile miejsca w każdej z tych pozycji poświęcono poszczególnym ateistom. Układ „słupków" w porządku ich malejącej wysokości pokazywałby naocznie, którzy ateiści budzili swoją działalnością największe zainteresowanie.

Badanie form obecności myśliciela w kulturze nie sprowadza się do badania tekstów. Można rejestrować pomniki, obrazy, reprodukcje podo­bizn, nazwy ulic i sporządzić zestawienia statystyczne umożliwiające porów­nywanie rozmiarów obecności poszczególnych myślicieli w tak zwanej „narodowej pamięci".

Szczególnie interesujące wyniki daje mierzenie spotkań (inkontrometria). Była już mowa o tym, że również w tej książce stosowana będzie metoda inkontrologiczna, badanie spotkań, które zaowocowały myślami godnymi uwagi historyka krytyki religii. Przykładami takich owocnych spotkań mogą być: spotkanie Lukrecjusza z Epikurem; Bruna z Lullusem i Kopernikiem; Vaniniego z Lukianem, Machiavellim i Pomponacjuszem; Marksa z Kantem, Heglem i Feuerbachem; Nietzschego z Schopenhauerem. Najłatwiej badać te spotkania, które wyeksterioryzowały się w tekst częstym przywoływaniem wybranych myślicieli. Mechaniczne zestawienie tablic frekwencji może jednak wprowadzać w błąd. Jeden i ten sam myśliciel może być przywoływany w różny sposób i w różnych celach. Obok znaczących form obecności można trafić na formy obecności pozornej; oprócz form obecności jawnej mogą pojawiać się - trudne do wykrycia - formy obecności ukrytej66. Nie zawsze ujawnianie rzeczywistych źródeł inspiracji było rzeczą bezpieczną.

Badania tego rodzaju znajdują się jeszcze w początkowym stadium prób, Poszukiwania metod, sprawdzania pomysłów.

66 Por. A. Nowicki: O „ukrytej obecności” Vaniniego w Subiroth Sopim i u Mesliera, „Euhemer" 1966, nr l (50), s. 23-32.

 

 

skanowanie: legaba

www.legaba.prv.pl

 

strona głowna