Andrzej Nowicki

Centralne kategorie filozofii Vaniniego

 

Warszawa 1970, Państwowe Wydawnictwo Naukowe

 

 

 

Aquila atheorum

Sercem renesansowe] filozofii człowieka jest prze­konanie, że najwyższą wartością jest kultura i że jedyną racją istnienia ludzi na świecie jest tworzenie przez nich wspania­łego świata dzieł ludzkich1. Vanini wpisuje tę myśl w rozmaite, niezmiernie interesujące konteksty rozważań o zdumiewają­cych tajemnicach przyrody i o naturalnych przyczynach nie­zwykłych zjawisk, o zadaniach filozofa i o roli wzorów osobo­wych w podejmowaniu doniosłych decyzji, o potędze wy­obraźni i o wpływie gwiazd na losy religii, o pochodzeniu czło­wieka i o rozumowaniach ateistów, o kłamstwie jako narzędziu władzy i o trybunałach świętej inkwizycji, o nieuchronnej śmierci i o perspektywach nieśmiertelnego trwania w pamięci potomnych, o sławie i o rozkoszy, jaką daje pocałunek uko­chanej dziewczyny.

Myśli Vaniniego — mimo uwikłania w przedko-pernikowską kosmologię t astrologiczne horoskopy, mimo ob­ciążenia takimi reliktami średniowiecza, jak pojęcie „ukry­tych jakości", magicznych własności przedmiotów i „wody rodzącej" — były zbyt śmiałe dla współczesnych. Nawet wówczas, kiedy powtarzał cudze wywody, nabierały one na kartach jego dzieł nowego znaczenia i stawały się niebezpieczne dla panującego porządku. Tym bardziej, że rozważaniom jego stale towarzyszył ironiczny uśmiech świadczący o dystansie wobec własnego tekstu i nie ujawnianych rezerwach myślo­wych, uśmiech ostrzegający aby jego deklaracji o własnej pra-wowierności i innych elementów ochronnego kontekstu nie brać na serio. Uśmiech ten nie opuścił go nawet wówczas, kiedy wydano na niego wyrok śmierci i kiedy do celi więzien­nej przyszedł po niego kat.

 

1 Taka jest przewodnia myśl mojej pracy pt. Filozofia, włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, por. zwłaszcza Wstęp, s. 20-25 i 71-72.

 

Miejsce Vaniniego w dziejach kultury wyznaczają wyraźne „punkty dojścia" i „punkty wyjścia" kilku donio­słych nurtów. Przede wszystkim Vanini s fanowi „punkt doj­ścia" logicznego rozwoju arystotelizmu. Dla marksistow­skiej historii filozofii, dzielące] wszystkie kierunki filozoficzne na dwa podstawowe obozy idealistów i materialistów, arysto-telizm — oscylujący pomiędzy idealizmem Platona i materia­lizmem Demokryta—nie znajduje się ani po jednej, ani po drugiej stronie, lecz stanowi pole walki, przez które prze­biega owa zasadnicza linia frontu. Z tej podstawowej sprzecz­ności pomiędzy idealistycznymi a materialistycz-nymi elemen­tami arystotelizmu wynikło to, ze dzieje arystotelizmu nie są dziejami jednolitego nurtu, ale rozwidlają się na wiele od­rębnych nurtów, z których szczególnie interesujące są dwa skrajne. Logicznym zakończeniem linii rozwoju arystotele-sowskiej prawicy jest interpretacja arystotelizmu zaprezen­towana przez Tomasza z Akwinu w połowie XIII wieku. Arystotelizm staje się w rękach Tomasza fundamentem filo­zofii chrześcijańskiej, sługą teologii i orężem obrony porządku feudalnego. Odmienną linię rozwoju arystotelesowskiej le­wicy wyznaczają wysiłki interpretacyjne Stratona z Lampsa-kos i Aleksandra z Afrodyzjady w starożytności, Dawida z Di-nant w średniowieczu, Pomponacjusza, Cardana, Scaligera, Cesalpina, Bruna i Cremoniniego w Odrodzeniu. Logicznym zakończeniem tej drugiej linii rozwoju jest niaterialistyczna i ateistyczna interpretacja arystotelizmu zaprezentowana przez Yanmiego. Arystotelizm staje się w rękach Vaniniego orężem do walki z teologią chrześcijańską i narzędziem krytyki stosun­ków społecznych. Z tej perspektywy dziejów dwóch tysięcy lat rozwoju arystotelizmu Vanini staje się postacią co najmniej równie doniosłą, jak Tomasz z Akwinu.

Z punktu widzenia marksistowskiego podziału dzie­jów materializmu na trzy podstawowe historyczne formy, Va-nini musi budzić szczególne zainteresowanie jako „punkt styku" lub pole interferencji dwóch form: kiedy nazywa Przyrodę Boginią należy do żywiołowo dialektycznych i pan-teizujących materialistów Odrodzenia, kiedy przyrównuje działanie praw przyrody do ruchów wykonywanych przez tryby zegarka należy do pierwszych materialistów mechani-stycznych.

Na Vaniniego można spojrzeć jeszcze z czterech in­nych perspektyw.

W kulturze francuskie] XVII wieku pomostem po­między wolną myślą Renesansu i ateizmem Oświecenia jest prąd zwany libertynizmem. Otóż, co najmniej od osiem­dziesięciu lat, francuscy historycy literatury dostrzegają właśnie w dziełach i w działalności Vaniniego jedno z głów­nych źródeł filozoficznej inspiracji tego prądu2. Zresztą wska­zywali na to już w XVII wieku teologowie kontrreformacji, nazywając francuskich libertynów uczniami Vaniniego3.

Twierdząc, że jedne gatunki (roślin i zwierząt) po­wstają z drugich a ludzie powstali w sposób naturalny „z ro­dzaju i nasienia małp" Vanini stał się jednym z głównych pre­kursorów dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu.4

1 Por. zwłaszcza R. Grousset: Étude sur la société des libertins au XVII siècle, s. 61-156, w: Oeuvres posthumes, Paris 1886; F. T. Perrens: Les libertins en France au XVÏIe siècle, Paris 1896; F. Lachèvre: Le liberti­nage au XVÏIe siècle, w szczególności tomy: Les recueils collectifs de poésies, Paris 1914, Mélanges, Paris 1920, Supplément, Paris 1922, Le procès du poète Théophile de Via.u, 2 tomy, Paris 1909; H. Busson: Les sources et le dé­veloppement du rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, Paris 1922 i nowe wyd. pt. Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, Paris 1957, La pensée religieuse française de Charron à Pascal. Paris 1955, La religion des classiques, Paris 1948, i inne prace tego autora; A. Adam: Théophile de Via.u. et îa libre pensée française en 1620, Paris 1955 i Histoire de la littérature française au XVÏIe siècle, 4 tomy, Paris 1949-1954 i nasi. wydania; R.. Pintard: Le libertinage érudit dans îa première moitié du XVÏIe siècle, Paris 1945. Por. również J. S. Spink: French Free-Thought from Gassendi to Voltaire, London 1960, przekład francuski: La libre pensée française de Gassendi à Voltaire, Paris 1966.

3 M. in. F. Garasse: La doctrine curieuse des beaux esprits, Paris 1625 i M. Mersenne: L'impieté des Déistes, Athées et Libertins de ce temps, 2 tomy, Paris 1624-1625.

4 Por. zwłaszcza charakterystyczny tytuł artykułu: E. Morselli:

 

Postacią centralną jest Vanini przede wszystkim dla historyków ateizmu, ponieważ w pracach swoich podsumo­wuje osiągnięcia starożytne] i renesansowe] myśli ateistycznej, w szczególności Diagorasa, Protagorasa, Diodora, Lukrecjusza, Cycerona, Lukiana, Machiavello go, Pomponacjusza i Cardana5 i jednocześnie staje się — na wiele dziesięcioleci — najbardziej reprezentatywną postacią nowożytnego ateizmu6. Jeden z pierwszych historyków ateizmu, teolog niderlandzki Gijsbert Voet (ok. 1588-1676) napisał, ze „Vanini był jak orzeł pomiędzy wykształconymi ateistami"7, ponieważ „jego imieniem można nazywać wszystkich innych ateistów i do niego wszystkie ateizmy mogą być sprowadzone"8. Sformuło­wanie „orzeł ateistów" (atheorum aquila) było wielo­krotnie powtarzane i chyba ono właśnie najtrafniej określa miejsce Vaniniego w dziejach filozofii. Około roku 1704 praw­nik neapolitański Giuseppe Valletta (1666-1714) napisał w w swojej Historii filozofii^ że Vanini „zaprzeczał istnieniu boga i opatrzności bożej, drwił z tego, co święte i religijne [...] jednym słowem był najdoskonalszym ateistą"9. W roku 1856— po przestudiowaniu dzieł Vaniniego — Silvio Spaventa (1822-1895) napisał, że istotą jego filozofii była „negacja całej

Un precursore italiano di Darwin — Giulio Cesare Vanini, „La Rassegna Setti­manale di Politica, Scienze, Lettere ed Arti", Roma, 20 czerwca 1880. O Vani­nim jako prekursorze Darwina pisali także G. Cattaneo i G. Canestrini. Por. także hasło „ewolucjonizm" w encyklopediach włoskich.

5 Por. część 4 niniejszej pracy rozdz. XVIII, § 48 — Rekon­strukcja katalogu ateistów, s. 176—182.

6 Por. charakterystyczny tytut rozdziału pracy Allena: Three Itu-łicin Atheists: Pomponazzi, Cardano, Vanini, s. 28-74, w: Don Camerun Allen: Doubt's Boundless Sea. Scepticism and Faith in thè 'Renaissance, Baltimore 1964.

7 Vaninus inter eruditos atheos ta.noua.rn aquila. G. Voetius: Se-lectarum disputationum theologicarum pars prima, Ultrajecti 1648, s. 205.

8 A quo omnes alii denominari, aut an quem atheismi ornnes reduci possunt, G. Voetius, tamże.

9 Egli negò Iddio, e la sua Provvidenza, scherni le cose sacre e reli­giose [...] In somma si fu un perfettissimo Ateo, Historia jilosofica d eli'1 eruditis­simo giurisconsulto Giuseppe Valletto Napolitano 1716, s. CXXXVIII.

 

 

wiary jego czasów" 10, a w swoich atakach na religię Vanini „był nawet, być może, bardziej zuchwały od filozofów XVIII wieku" 11. Podobnych wypowiedzi można by przytoczyć znacznie więcej12.

Niektóre rozważania Vaniniego mają charakter pre­kursorski w stosunku do współczesnego ateizmu. W szczegól­ności należy tu podkreślić jego wywody na temat alienacji religijnej13 i nieśmiertelnego trwania w kulturze, antycypu­jące istotne wątki filozofii Feuerbacha oraz rozważania na te­mat społecznej funkcji religii, które przeobrażają krytykę nieba w krytykę ziemi, krytykę religii w krytykę panujących stosunków społecznych.

Znaczna część filozofii Vaniniego posiada dziś już tylko znaczenie historyczne jako ilustracja postępowych ten­dencji pierwszych dziesięcioleci XVII wieku. Ale kryją się w niej również liczne takie myśli, które jeszcze dziś są aktu­alne i posiadają zdolność pobudzania nas do myślenia, wska­zując na problemy, które warto podjąć i w sposób pogłębiony rozwiązać.

Tak, w największym skrócie, przedstawiają się mo­tywy uzasadniające wybór tematu i poświęcenie studiom nad Vaninim wielu lat życia. Na gruncie polskim będzie to pierw­sza całościowa prezentacja filozofii Vaniniego. W literaturze światowej prac o Vaninim jest bardzo wiele. Z ostatnich kil­kudziesięciu lat warto w szczególności zasygnalizować prace takich autorów jak Guido Porzio, Corinna Romano, Émile Namer, Luigi Corvaglia, Giuseppe Saitta, Cameron Allen,

 

10 La negazione di tutta la fede del suo tempo, S. Spaventa: Dal 1848 al iSdi. Lettere scritti documenti pubblicati da Benedetto Croce, 2 wyd., Napoli 1898, Frammenti di Studii (1855-1857), § 9 (o Vaninim),s. 171.

11 In questi attacchi egli è forse anche più ardito dei filosofi del secolo XVIII, tamże.

12 Guido Porzio zestawia Vaniniego z Anacharsisem Clootsem. Luigi Corvaglia charakteryzuje jego poglądy jako ateismo furioso.

13 Por. A. Nowicki: Etyka Vaniniego, „Etyka", 1969.

 

Giorgio Spini, Antonio Corsano, Wiktor Rutienburg, których tytuły podaję w bibliografii. Autorzy ci koncentrowali uwagę na czterech problemach, to znaczy na życiu Vaniniego, na źródłach jego filozofii, na filozofii przyrody i na krytyce religii. W tej pracy uwaga jest skoncentrowana na innych proble­mach, które we wszystkich dotychczasowych opracowaniach pozostawały w cieniu, a więc przede wszystkim na aparaturze pojęciowej Vaniniego, na jego filozofii człowieka i na krytyce stosunków społecznych. Tym się wyjaśnia fakt, że prawie nie podejmuję w tej pracy polemiki nawet z tymi interpreta­cjami, które budzą mój sprzeciw.

Największy sprzeciw budzą oczywiście prace Corvaglii, który oskarża Vaniniego o „gigantyczny plagiat". Znam nie tylko wszystkie drukowane prace Corvaglii, ale miałem również możliwość dokładnego zapoznania się z jego warsztatem pracy, z cennymi księgozbiorami w Rzymie i Me-lissano i przejrzenia wielu tomów rękopisów, stanowiących materiały do monografii o Vaninim, które] nie zdążył przy­gotować do druku14. Cenię bardzo wysoko wieloletni trud, którego owocem było — w latach 1955 i 1954 — ujawnienie nieomal wszystkich źródeł, z których Vanini korzystał, prze­pisując je, streszczając i przerabiając. Źródłami tymi okazały się przede wszystkim dzieła następujących autorów (uszerego­wanych tu w kolejności opartej na rozmiarach wykorzysta­nych przez Vaniniego fragmentów): Giulio Cesare Scaligero (1484-1558), Piętro Pomponazzi (1462-1524), Girolamo Gardano (1501-1576), Livin Lemmens (Lemnius, 1505-1568), Jean Fernel (1497-1558), Girolamo Fracastoro (1478-1555), Heinrich Cornelius Agrippa z Nettesheim (1486-1555) i Agosfcino Nifo (1475-1546). Zarówno pod względem chronologicznym jak światopoglądowym jest to

14 Luigi Corvaglia, ur. 27 lutego 1892 w Melissano, zmarł 24 lutego 1966 w Rzymie. Z warsztatem pracy Corvaglii zapoznałem się w grudniu 1966. Prócz materiałów do monografii o Vaninim, Corvaglia opracował kilka tomów rękopisów monografii o filozofii G. C. Scaligera.

1. Giulio Cesare Vanini (1585-1619)

 

 

 

dość zwarty i spoisty zestaw źródeł, w stosunku do których mnie] więcej dwie trzecie tekstu dzieł Vaniniego ma wyraźnie charakter wtórny. Opublikowanie nowego wydania dzieł Vani-niego wraz z obszernymi wypisami ze źródeł to cenny i trwały wkład Coryaglii do studiów nad Vaninim, będący jednak nie rozwiązaniem, ale dopiero postawieniem problemu stosun­ków zachodzących między dziełami Vaniniego a źródłami, z których korzystał.

Warto zauważyć, że w owych czasach nie tylko Vanini pracował w taki sposób, ale również wielu innych jego współczesnych i prawie każdego z nich można by tak samo „rozłożyć na źródła". Warto podkreślić, że źródeł tych było w przypadku Vaniniego bardzo wiele i że Vanini nie przepi­sywał mechanicznie, ale wybierał, streszczał i przerabiał. Do­dajmy, że nie ukrywał własnych źródeł, ale je często cytował, podając autora, tytuł dzieła i stronę oraz stosując przy cyto­waniu kursywę. Zauważmy, że z samej struktury rozważań Yanmiego, w której istotną rolę pełni konfrontowanie ze sobą różnych poglądów na tę samą kwestię, wynika, że dosłowne przepisywanie cudzych tekstów było jak najbardziej usprawie­dliwione, aby czytelnik otrzymał zestawienie autentycznych twierdzeń a nie ich zniekształconą wersję, którą preparowali teologowie dla ułatwienia sobie polemiki. Co więcej, nawet wówczas, kiedy Vanini referował swoje własne stanowisko, można usprawiedliwić formułowanie go cudzymi słowami, ponieważ w ten sposób podkreślał swoją przynależność do określonego nurtu. Przy tym wszystkim co najmniej jedna trzecia tekstu jest oryginalna, a na ówczesne czasy to było bardzo wiele. Jeśli zaś chodzi o zapożyczenia, to ważne jest nie to, że brał od innych, lecz to, co wybierał i w jaki sposób przetwarzał. Przepisując, nieraz dosłownie, cudze zdania, wstawiał je w nowe konteksty i nadawał im w ten sposób nowe znaczenie. Zresztą w swoich późniejszych pracach Cor-vagha poważnie osłabia swoje zarzuty i tam gdzie przedtem widział tylko plagiat, zaczął dostrzegać umyślną parodię i prze­myślaną strategię.

Dzięki przeszło pięćdziesięciu dokumentom, które publikowali R. F. Williams, L. Settembrini, K. Palumbo, R. C. Christie, A. Baudouin, G. Porzio, V. Spampanato, G. Spini i przede wszystkim Emile Namer, możemy przy­pomnieć najważniejsze fakty z biografii Vaniniego15.

Giulio Cesare Vanini urodził się — prawdopodobnie w połowie marca 1585 roku—w miejscowości Taurisano na Półwyspie Salentyńskim, 50 km na południe od Lecce w Apulii. Zachował się do naszych czasów jego dom z ogrodem i piękną renesansową bramą16. Ojciec Vaniniego był Włochem, nazywał się Giambattista Vanini, pracował jako intendent Gattinary, a później jako intendent hiszpańskiego arysto­kraty, byłego wicekróla Neapolu, Franciszka De Castro, księcia Taurisano, który uzyskał ten ostatni tytuł dzięki mał­żeństwu z Lukrecją Gattinara. Matką Vaniniego była Hisz­panka, Beatrycze Lopez de Noguera. Z dzieł Vaniniego wierny^ że miał ciotkę Izabelę i brata, „obsypywanego dobro­dziej stwami" przez k siecią De Castro. W swoich dziełacłi Vanini wspomina kilkakrotnie o Taurisano, nazywa Apulię „Wielką Grecją", cytuje powiedzenia „chłopów Apulii" świadczące o ich wolnomyślności i przebiegłości. Około roku 1605, a więc kiedy miał ok. 18 lat, Vanini

 

15 Por. zwłaszcza [Robert Folkestone Williams] R.F.W.: The Court and Times of James the First, illustrated by authentic and confidentiał letters, from various public and private collections, London 1849, tom l, s. 155-156, 165-166, 175-182, 252-257, 278-281; Richard Copley Christie: Vanini in England, „The English Historicał Review", tom 10, zeszyt 58, London, kwie­cień 1895, s. 258-265 i '&. Namer: Nuovi documenti su ł^anini, „Giornale Critico delia Filosofia Italiana", 1952, s. 161-198, La. mta di Vanini in Inghilterra, „Rinascenza Salentina", tom l, zeszyt 6, listopad-grudzień 1955, s. 281-505, tom 2, zeszyt 5, maj-czerwiec 1954, s. 115-142, tom 2, zeszyt 5-6, wrzesień-grudzień 1954, s. 217-240, Documents sur la. me de Jules-Cesar Va.nini de Tau­risano, Bari (1965), s. 1-198. Tę ostatnią pracę Namera oznaczać będę w dal­szym ciągu skrótem: Documents.

16 Por. zdjęcie zamieszczone po s. 144. i A. Nowicki: W domu Va~ niniego, „Fakty i Myśli" nr 5 (31) z 1-15 Iutego'1960.

 

 

wstąpił do zakonu karmelitów. Wiemy o tym z listu am­basadora angielskiego w Wenecji17. Otrzymał imię zakonne Gabriel i w latach 1605-1612 był kaznodzieją.

 

Dnia 6 czerwca 1606 roku Vanini uzyskał na Uni­wersytecie w Neapolu tytuł doktora obojga praw. Wierny o tym z zachowanego dokumentu, napisanego ręką Vaniniego tekstu ślubowania18. Podpisał się JuLius Caesar ^anini. W czasie pobytu w Neapolu Vanini zwiedził Muzeum Osobli­wości Przyrodniczych, które zgromadził Ferrante Imperato19. Towarzyszył mu jego nauczyciel, karmelita Bartolomeo Ar-gotti (zmarł 14 stycznia 1615 roku).

Nie wiemy kiedy i gdzie studiował Vanini teologię i filozofię. Wspomina wprawdzie o studiach w Padwie, w czasie mrozów, ale nie wiemy w którym to było roku. Wiemy za to, że podstawowym podręcznikiem było dzieło angielskiego karmelity, Johna Bacona z Baconthorp (zm. 1546), którego nazwał „księciem awerroistów".

W maju 1608 roku spotykamy Vaniniego w Ne­apolu, gdzie podpisuje akt sprzedaży różnych przedmiotów (prześcieradła, ręczniki, chustki, koszule), które za 150 duka­tów kupił od niego doktor Pomponie Scarciglia20. Była to duża suma, skoro z innego dokumentu dowiadujemy się, że Vanini sprzedał dom w Ugento (miasteczko w pobliżu Taurisano), za który Annibale Cavallo zapłacił mu dwadzieścia dukatów. Na początku roku 1612 lub nieco wcześniej, wy-

17 Documents s. 35.

18 Facsimile zamieścił Raffaele Palumbo: Giułio Cesare Vanini e ł. suoi. tempi. Cenno biograficc-storico corredato di documenti inediti, Na-poli 1878.

19 Por. Dell’ Historia Naturale di Ferrante Imperato Napolitano libri XXVIII nella quale ordinatamente si tratta della diversa condition di miniere e pietre con alcune historie di piante et animali, fin'hora non data in luce. Napoli 1599, s. nlb 24, 791 i A. Corsano: II Vanini e la biologia del suo tempo, „La Zagaglia", nr 14, Lecce 1962, s. 1-9.

20 Documents, s. 17-18.

 

bucha zatarg pomiędzy Vaninim a jego przełożonym, genera­łem zakonu karmelitów, który nazywał się Enrico Silvio (1556 — zmarł 14 września 1612 w Rzymie). Zatarg miał tło polityczne. Silvio stał po stronie kardynała Bellarmina, na­tomiast Vanini i jego przyjaciel, karmelita Giovanni Maria Battista Genocchi (imię zakonne Bonaventura) z Chiavari koło Genui stanęli po stronie Wenecji21. Silvio kazał Vaniniemu powrócić do Neapolu a Genocchiemu do Pizy. Wówczas Va-nini i Genocchi udali się z Padwy do ambasady angielskiej w Wenecji, oświadczając, że pragną zerwać z katolicyzmem i wyemigrować do Anglii. Ambasador Dudl<-v Carleton za­wiadomił o tym arcybiskupa kantuareńskicgo, George Abbota (1562-1655), pismem z dnia 7 lutego 1612 roku22. Abbot pismem z dnia 8 marca wyraził zgodę na przyjazd obu zbun­towanych karmelitów23. Aby nie wplątywać w tę sprawę Wenecji, ambasador kazał im udać się do Bolonii i dopiero stamtąd — przez Mediolan, Gryzonie i Ren — zorganizował ich ucieczkę do Anglii.

Przyjaciel Carletona, John Chainberlain (1554-1627) pismem z dnia 17 czerwca 1612 roku zawiadomił go, że Va-nini wraz z Genocchim przybyli do Londynu24, gdzie dnia 29 czerwca, w kaplicy Włochów, w obecności sławnego filo­zofa Franciszka Bacona (1561 -1626) uroczyście porzucili katolicyzm25. Król angielski Jakub I skierował Vaniniego na dwór arcybiskupa Abbota w Lambeth (przedmieście Londynu) a Genocchiego na dwór arcybiskupa Yorku w Bishopthorp26. Zachowały się dwa listy Vaniniego pisane dnia 9 października z Lambeth27, jeden do ambasadora Carletona, drugi do sekre tarza ambasady angielskiej w Wenecji, Izaaka Wake'a (ok. 1575-1652).

 

21 Documents, s. 33-34

22 Documents, s. 33-35

23 Documents, s. 36

24 Documents, s. 42-43

25 Documents, s. 44

26 Documents, s. 48

27 Documents, s. 50-52 Facsimile kilkakrotnie reprodukowane m. in. Documents, s. 162 i 164

 

Ani Vanini, ani Genocchi nie by li zadowoleni ze spo­sobu, w jaki ich traktowali angielscy dostojnicy kościelni, skarżyli się na brak pieniędzy. Vanini był oburzony, że musi sam sobie słać łóżko i sprzątać w pokoju28. Przyjaciele posta­nowili wrócić na kontynent. Vanini nawiązał kontakt z księ­dzem katolickim Girolamo Moravio, kapelanem Antonia Foscarinicgo, ambasadora weneckiego w Londynie. Wspomina o nim w swoich dziełach, nazywając go swoim spowiednikiem. Dnia 10 kwietnia 1615 roku Vanini i Genocchi wysyłają do papieża prośbę o rozgrzeszenie; chcą pozostać duchownymi katolickimi, ale proszą o zwolnienie ich od ślubów zakonnych29. Aby uzyskać przebaczenie od papieża Pawła V muszą wysłać z Londynu 100 koron na ręce nuncjusza papieskiego w Pa­ryżu, Boberta Ubaldiniego (1581 -1655)30. Dnia 50 paździer­nika 1615 roku nuncjusz papieski we Flandrii, Guido Benti-voglio (l 577 -1644) zostaje upoważniony do przyjęcia obu zbiegów31. Przed ucieczką z Anglii Vanini postanawia jeszcze odwiedzić Oksford. Jest śledzony. Wypływają na niego donosy, że zamiast modlić się utrzymuje stosunki z dziewczętami32. Arcybiskup Abbot każe przeprowadzić w jego pokoju rewizję. Znajdują u niego dzieła Aretina i Machiavellego w języku włos­kim33. Vanini zostaje uwięziony i przewieziony do Gatchouse. Anglikański sąd kościelny ekskomunikuje go i zwraca się do władzy świeckiej z prośbą o zesłanie Vaniniego na Bermudy34.

28 Wiemy o tym z listu Johna Chamberlaina do Dudleya Carletona

z 14 stocznia 165. Documents, s. 55.

29 Documents, s. 88.

30 Wiemy o tym z listu, arcybiskupa Abbota do Dudleya Carletona z 16 marca 1614. Documents, s. 77.

31 Docurn.ents, s. 88.

32 W liście do Dudleya Carletona, arcybiskup Abbot nazywa Vaniniego a grosse fornicatour, Documents, s. 75.

33 Documents, s. 76.

34 Tamże.

 

Po 49 dniach więzienia z perspektywą zesłania na ciężkie roboty, prawdopodobnie w połowie marca 1614 roku — z pomocą przyjaciół z ambasady weneckiej i z ambasady hisz­pańskiej — Vanini ucieka z więzienia i wraz z Genocchhn opuszcza Anglię. Dnia 27 maja 1614 roku nuncjusz papieski we Flandrii, Guido Bentivoglio zawiadamia ambasadora hisz­pańskiego w Londynie, Diego Sarmiento de Acuna, że Vanini i Genocchi zjawili się u niego w Brukseli. Genocchiego skie­rował do Genui a Vaniniego do Francji35.

Przez pewien czas również Vanini przebywa w Ge­nui. Jego uczniem jest tam młody matematyk, arystokrata Giacomo Doria, przyjacielem — teolog Gregorio Spinola. Do przyjaciół Vaniniego należy również jeden z najwybitniej­szych w owym czasie poetów włoskich — Giainbatlista Ma­rino (1569-1625), w którego utworach można dopatrywtić się wpływu filozofii Vaniniego36.

Od nuncjusza Ubaldiniego w Paryżu, \'anlni n/.yskn']ł1 prawo czytania dzieł znajdujących się n;i papieskim indt-k^if ksiąg zakazanych37. Nuncjusz pozwala mu korzystać z własin'] biblioteki, ale kiedy Vanini przedstawia mu rękopis własnej pracy pt. Apologii Soboru Trydenckiego ksiąg 18, nuncjusz —-w sierpniu 1614 roku — sprzeciwia się jej opublikowaniu i wyraża sąd, że Vanini powinien wrócić do Włoch38.

We Francji przyjacielem Vaniniego jest Artur d'Epinay Saint-Luc, opat Rhedon, który przedstawia go

35 Documents, s. 99.

36 Por. Angelo Borzelli: Gli epitalam.i del Ca.valier Marino, Napoli 1924, s. 19-21; Storia. delia. vita e delie operę di. Giovan Battista. Marino, Napoli 1927, s. 171, 199, 220, 285, 518. W latach 1G08-1615 poeta przebywał w Pie­moncie, w latach 1615-1625 we Franc)!. Jedno epitalamium Marino napisał na ślub, który uczeń Vaniniego, Giacomo Doria zawarł z Brigidą Spinola.

37 Vanini wspomina o tym w Amfiteatrze, s. 77, a w De ai.lniirandis o korzystaniu z biblioteki nuncjusza, s. 170.

38 Documents, s. 89.

 

swemu wpływowemu kuzynowi, marszałkowi Francois de Bassompierre (1579-1646), faworytowi królowej -regent-ki Marii Medyceuszki39. Bassompierre bierze go na swego ka­pelana wyznaczając mu pensję 200 talarów rocznie40.

Vanini staje się — na okres kilkunastu miesięcy — najsławniejszym filozofem ówczesnej Francji, przedmiotem zainteresowania w kręgach arystokracji i bogatego mieszczań­stwa. Jednym z jego protektorów jest potężny kanclerz Nicolas Brulart, markiz de Sillery. Wśród uczniów Vaniniego znaj­dują się m. in. młody Louis Brulart; David de Castelpers--Levis, baron de Panat (zabity 10 lipca 1616 roku), Adrien de Montluc, comte de Caramain-Cramail, prince de Chabannais  (1568-1646); Lioterais; poeta Theofile de Viau (1590-1626). Bliskie stosunki łączą Vaniniego z lekarzami: Gregoire Certain, Pontius Privatus de Tarascon, Jean Gontier, Pedro de Castro de Villaquiran Do przyjaciół jego należą bliżej nieznani Jean Scheffer, Vitalis Carles, Gabriel de Prades, których epigramy ozdabiają jego dziełą.

Córka sławnego drukarza Jeana Frellona, wdowa po drukarzu Antoine de Harsy uzyskała dnia 25 czerwca l6l5 roku zezwolenie na druk dzieła Vauiniego pt. Amfiteatr wiecznej Opatrzności bosko-magiczny,chrzcscijańsko-fizyczny a także astrologiczno-katolicki, przeciwko starożytnym filozofom, ateistom, epikurejczykom, perypatetykom i stoikom. Książkę tę zaopatruje Vanim w drukowany list dedykacyjny dla Fran­ciszka De Castro, księcia Taurisauo i posła króla hiszpańskiego w papieskim Bzymie. W liście tym. Vanmi wspomina o jego małżonce, Lukrecji Gattinarze, a także o swoim ojcu i bra­cie. Dnia l września 1616 roku drukarz paryski Adrien

 

36 Vanini wspomina o tym w liście dedykacyjnym do De a.d.mirafi.dis. 10 J. P. Nicóron: M.emoircs pour servir a Yhistoire des hommes łllustres, tom 26, Paris 1754, s. 575.

 

 

Perier, zięć sławnego drukarza Krzysztofa Plantina z Antwer­pii, ożeniony z jego córką Madeleine, ukończył druk drugiego dzieła Vaniniego, mianowicie dialogów pt. O zdumiewają­cych tajemnicach Przyrody Królowej i Bogini śmiertelnych ksiąg czworo. Tę książkę zaopatruje Vanini w list dedykacyjny do marszałka Bassompierre'a. W liście wspomina o zmarłym królu francuskim Henryku IV, o królowej-regentce Marii Medyceuszce, o młodym królu Ludwiku XIII i o Arturze d'Epinay Saint-Luc, opacie Rhedon.

W miesiąc później, dnia l października 1616 roku, Rada Wydziału* Teologicznego Uniwersytetu Paryskiego, po wysłuchaniu wyjaśnień, które złożyli teologowie Edmond Corradin i Claude Lepctit, obaj z zakonu franciszkańskiego, winni udzielenia, dnia 20 maja 1616 roku, zezwolenia na druk dzieła zawierającego liczne „błędy przeciwne 'wierze" (errores contra fidem), podjęła uchwalę, która miała zapobiec dalszemu rozpowszechnianiu się dzieł Vaniniego (ne amplins dividgentur)^-, Podobno Corradin i Lepetit tłumaczyli się w ten sposób, że Vanini przedłożył im do cenzury tylko część tekstu i że sami n-ie czytali go, ale wydali polecenie, aby uczy-nił to za nich młodszy od nich zakonnik, również franciszkanin, Martin Meurisse (zm. 1644), późniejszy autor Metafizyki i su-fragan biskupa Metzu42.

W rezultacie potępienia dzieła przez Sorbonę Vanini musiał uciekać z Paryża, ponieważ groziło mu aresztowanie. Aby go nie rozpoznano przybrał fałszywe nazwisko: Pompeo Usciglio (stąd prawdopodobnie przypisywane mu później imię: Lucilio). Podobno przez pewien czas ukrywał się u Artura d^pinay, opata Bhedon. Przez dwa miesiące przebywał jako lekarz w Condom i tam zaprosił go kiedyś do siebie na obiad

41 Documents, s. 90.

42 Pisze o tym Philippe Louis Joły: I{emarques critiques sur le Dictionnaire de Ba-yłe, Paris 1752, s. 797, cytując Memoires manuscrits de M. de La Marę, conseiłłer au Parłement de Dijon.

 

 

historyk Scipion Dupleix (1569-1661). Na obiedzie tym byli podobno jeszcze dwaj inni lekarze43.

W lecie 1617 roku gościł Vaniniego—prawdopo­dobnie w charakterze nauczyciela — Jean Bcrtier de Mont-rave na swoim zamku w Pinsaguel. Później Vanim przebywał prawie rok w Tuluzie i, lekceważąc niebezpieczeństwo, coraz śmielej szerzył własne poglądy. Jeden z arystokratów, nazwi­skiem Tersaac Monberaut de Francon złożył na niego donos, oskarżając go o ateizm i bluźnierstwa.

Dnia 2 sierpnia 1618 roku Vanini został areszto­wany w Tuluzie, w domu spadkobierców po zmarłym panu Monhalles. Zachował się dokument przekazujący nam na­zwiska tych, którzy go aresztowali: Ohvier i Virazel44. W kilka tygodni później przybył do Tuluzy w celu wygło­szenia kazania sławny kaznodzieja, jezuita Pierre C o to n (1564-1626). Dowiedziawszy się, że w więzieniu przebywa ateista, postarał się od władz o zgodę na przeprowadzenie z nim rozmowy w celu poznania jego poglądów45. Przed uwięzie­niem i w czasie pobytu w więzieniu widywał Vaniniego hi­storyk Gabriel Barthelemy G r a m o n d (zm. 1654), który później opublikował relację o procesie i egzekucji46.

Dnia 9 lutego 1619 roku na podstawie aktu oskarże­nia opracowanego przez historyka Tuluzy, fanatycznego kato­lika nazwiskiem Guillaume Catel (1560-1626) wydany został -wyrok śmierci, który podpisali Le Mazuyer i Catel. Członkami trybunału, który wydał wyrok, byli prócz nich jeszcze: Bertier, Segla, Assezat, Caulet, Melet, Barthelemy, de Pins,

 

43 Por. S. Dupłeix: Histoire de Louis Le luste XIII du nom, Paris 1655, s. 115-114. E. Passamon.ti podał ich nazwiska: Latournerie i GuiUot, „Rivista Italiana di Filosofia" 1895, s. 166.

44 Documents, s. 115.

45 Por. Jean Marie Prat: Recherches historiques et criti.ques sur la Compcignie de .Tesus en France du temps du P^ere'] P[j.erre\ Coton (1564 -l 626), 4 tomy, Lyon 1876, o Yanmim, t. 4, s. 27-29.

46 G. B. Gramond: Historiarum Galliae ab Henri-ci IV libri. XVIII, Tolosae 1645, s. 208-210.

 

 

 

Maussac, Olivier de Hautpoul, Bertrand, Prohongues de Noe, Chastanet, Vezian, Rabaudy i Cadillac. W tekście wyroku czytamy, że udowodniono mu następujące „zbrodnie: ateizmu, bluźnierstw, bezbożności" (des crimes d^atheisme, blasphemes, impietes), uznając go za „ateistę i bluźniercę imienia bożego", o czym miała poinformować mieszkańców Tuluzy zawieszona mu na plecach karta z napisem: Atheiste et blasphemateur du Nom de Dieu^. Wyrok nakazywał zaprowadzenie Vaniniego, ze świecą w ręku, z odsłoniętą głową i boso, na plac Salin, przywiązanie go do pala, wyrwanie mu języka, uduszenie, spalenie na stosie i rozrzucenie popiołów na wiatr48.

Przed egzekucją Vanini miał — zgodnie z życzeniem sędziów i ówczesnymi zwyczajami — głośno krzyczeć, że błaga Boga, Króla i Trybunał o przebaczenie49. Czasopismo „Mercure Francois" z roku 1619 podało, że Vanmi w drodze na egzekucję zawołał w obecności tysiąca osób:

„Nie ma ani boga, ani diabła, bo gdyby istniał bóg, to modliłbym się do niego, aby uderzył piorunem w ten niesprawiedliwy i nikczemny trybunał; gdyby istniał diabeł, to również modliłbym się do niego, aby ten trybunał został pochłonięty przez czeluście piekielne. Nie ma jednak ani jednego, ani drugiego, więc nie uczynię tego"50.

Dnia 9 lutego 1619 roku wyrok został wykonany. Kat wyrwał Vaniniemu obcęgami język, udusił go i spalił ciało na placu Salin.

Dnia 5 lipca 1620 roku dialogi Vanimego zostały wciągnięte na papieski indeks ksiąg zakazanych51 i znajdują się na nim do dzisiejszego dnia.

 

47 Docum.ents, s. 114. Fascimile wyroku, s. 172-174.

48 Tamże.

49 Tamże.

50 Cinquiesme tome du Mercure Franfois, ou Suitte de F H.istoire de nostre temps, Paris 1619, s. 65-65.

51 Por. F. H. Reusch: Der Index der yerbotenen Bucher, tom 2,

Bonn 1885, s. 175, 178; J. Hilgers: Der Index der verbotenen Bucher, Freiburg

 

Dnia 16 lipca 1620 roku w sprawie obu dzieł Vaniniego odbyło się posiedzenie teologów- Tuluzy. Przewodniczył generalny wikary arcybiskupa Tuluzy, Jean de R-udèle. Obecny był inkwizytor Claude Billy. Odczytane zostały cztery recenzje. Jeden teolog, Jean Dupuys, stwierdzał, że dzieło Vaniniego „to książka bardzo szkodliwa; naucza ateizmu" (c'est un livre très pernicieux ; il enseigne l'athéisme)62. Drugi teolog, La Gonée, nie zdążył przeczytać dzieła w całości, ale doszedł do przekona­nia, że nawet co, co przeczytał, wystarcza, aby dzieło potępić Cil y cl en cela, à mon avis, assez pour le condamner)^. Trzeci teolog , A. de Manleon, uznał dzieło Vaniniego za „niezwykle niebezpieczne i szkodliwe; w dziele tym są w sposób subtelny wykładane zasady ateizmu" (fort dangereux et pernitieux ; en icelui sont subtilement enseignés les principes de l^athé-isme)^. Czwartą recenzję opracował Gabriel Pelissernis, pro­fesor teologii uniwersytetu w Tuluzie. Przestudiował on Amfiteatr i doszedł do przekonania, że dzieło to jest „nad­zwyczaj niebezpieczne" (admodum periculosum), zwłaszcza źc Vaniui ma tylko „drwiny i pogardę dla teologicznej doktryny, zasad i dystynkcji scholastyków" (risui et contemptu passim îzabendo se kolas ticorum theologorum doctrinam, fundamenta et distinctiones)55.

 

im Breisgau 1904, s. 421. W indeksie hiszpańskim z roku 1667 Vanini nazwany jest „Tiajbezbożniejsaym ateistą" i potępione zostają na wieki wszystkie ^ego dzie­ła (lułius Caesar Va.ninus qui. vulgo LuciHus vocabatur, partia Neapolitanus, im-pussimus Atheus, Denique impius vivus tradittis estflammis Tolosa.e^ a-n. 16i9. Eius ita.que omnia perpetuo damna-ta). Index łibrorum prohibitorum [...'_ Antonii a Sotomaior, Madriti 1667, s. 675. W indeksie z roku 1948, s. 480. Z dokumentów opublikowanych przez A. Rotondó dowiadujemy się, że inkwi­zytor działający w Bolonii przesłał dzieło Vaniniego kardynałowi P. E. Sfondra-tiemu, który po przejrzeniu doszedł do przekonania, że książka powinna zostai zakazana i przesłał ją w październiku 1617 do Kongregacji Indeksu. A. Rotondó: Nuovi documenti per la storia. deirindice dei łibri proibiti (i S 72 -16 38). „Rinascimento", grudzień 1965, s 201.

 

52 Documents, s. 127.

53 Documents, s. 128.

54 Documents, s. 129.

55 Documents, s. 150-151.

 

W rezultacie takiej jednomyślność] oba dzieła Vani-niego zostały potępione następującą formułą:

„dzieła te jako przeciwne kultowi i poznaniu prawdziwego Boga i o tyle niebezpieczniejsze, im w sposób bardzie} ukryty głoszące ateizm i domagające się szkaradnej wolności, potępiliśmy i zakaza­liśmy; również wszystkie inne dzieła tego samego Vaniniego, które być może zostały albo zostaną w przyszłości wydrukowane, potępi­liśmy i zakazaliśmy w ten sam sposób"56.

Wreszcie, dnia 15 sierpnia 1620 roku, ten sam Jean de Rud cle -w asyście swego sekretarza, księdza Mathieu Lardos, zażądał od wszystkich sprzedawców książek i drukarzy Tuluzy, aby mu do rąk własnych wydali wszystkie posiadane egzem­plarze dzieł napisanych przez Vaniniego. W dalszym ciągu dokumentu czytamy, że w sprawie tej Jean de Rudele prze­prowadził osobiście rozmowy z wieloma księgarzami i druka­rzami a także z ich pracownikami, uprzedzając o karach prze­widzianych za sprzedaż i drukowanie ksiąg zakazanych57.

Jak widać z przytoczonego życiorysu Vaniniego, za­wiera on -wiele luk i zagadek, a jednocześnie liczne "wskazówki, jakimi drogami powinny pójść dalsze badania. W szczególności warto zwrócić uwagę na wielość wymienionych tu nazwisk. O bardzo wielu spośród nich nie wiemy nic. Poszukiwania w tym kierunku, a więc zdobywanie i gromadzenie wiado­mości o ludziach, którzy w jakiś sposób zetknęli się z Vaninim, może rzucić wiele światła na poszczególne okresy życia Vani-niego. Równie interesujące wyniki może dać ponowne prze­badanie życiorysów wielu znanych i sławnych ludzi, którzy spotkali na swej drodze Vaniniego i dokładniejsze wyjaśnienie

 

56 Illos ta.nguam veri Dei cultui et agnitioni contrarios atheismi tanio pericułosiores assertores (Juanio occultiores et liberta.tis abominanda.e yindices da.mna.vimus et prohibuimus et omnes alios eiusdem Vanini libros qul forte typis excussi aut excudi possent in. futurum eodem tenore etiam damnavimus et prohibuimus. Documents, s. 132.

57 Documents, s. 154-155.

 

ich wzajemnych stosunków. Warto także sporządzić obszerny rejestr wszystkich interesujących osób, które przebywały w tych samych miastach i tym samym czasie, co Vanini, a więc mogły się z nim spotkać, chociaż dotąd jeszcze o tych spotka­niach nic nie wiemy. Padania takie, to program na wiele lat i dlatego odkładam napisanie obszernej biografii Vaniniego na późniejsze lata, tym bardziej, że chciałbym tę biografię osadzić bardzo głęboko w kontekście historii konfliktów społeczno--politycznych i kultury tych krajów i środowisk, w których Vanini żył i działał.

Znacznie bardziej zaawansowane są moje badania nad „pośmiertnymi losami" Vaniniego w oparciu o rejestrowane od dziesięciu lat wszelkie opracowania i wzmianki o Vaninhn. Zebrało się tego bardzo wiele i już w niedługim czasie będę mógł opublikować niemal kompletną bibliografię wraz z ob­szernym omówieniem dziejów modyfikacji, jakim ulegał obraz Vaniniego w ciągu 550 lat, które teraz właśnie mijają od dnia jego śmierci, a więc z omówieniem sposobów, w jakie postać Vaniniego była i jest modelowana przez różne środowiska zgodnie z autentycznym, społecznym zapotrzebowaniem na modele, wzory osobowe i antywzory.

W pracy niniejszej cała uwaga jest koncentrowana nie na życiu Vaniniego i nie na literaturze o Vaninim, ale na oryginalnym tekście pierwszych wydań dwóch wspomnia­nych wyżej jego dzieł, wydanych pod następującymi tytu­łami:

— AMPHITHEATRUM AETERNAE PROYIDEN-T1AE DIYINO-MAGICUM. CHRISTIANO-PHYSICUM, NĘĆ NON ASTROLOGICO-CATHOLICUM. Adversiis ve-teres Philosophos, Atheos^ Epicureos, Peripateticos et Stoicos Lugduni 1615, s. nlb 25, 1-556, nlb 8 (dzieło to oznaczać będę w dalszym ciągu tej pracy skrótem: Amf) i

— DE ADMIRANDIS NATURAE REGINAE DEAEQUE MORTALIUM ARCANIS LIBRT QUATUOR,

 

Lutetiae 1616, s. nlb 17, 1-495 (dzieło to oznaczać będę skrótem: Adm).

Pierwsze wydania tych dzieł uchodziły do niedawna za wielką rzadkość. W wyniku przeprowadzonych przeze mnie wieloletnich poszukiwań okazało się jednak, że do naszych czasów zachowało się co najmniej

122 egzemplarze Amfiteatru i 88 egzemplarzy De admirandis

w 106 bibliotekach 20 krajów. Rejestr tych egzemplarzy po­daję w aneksie58.

Polskie przekłady fragmentów dzieł Vaniniego opu­blikowane zostały w dwóch opracowanych przeze mnie anto­logiach:

— Filozofowie o religii, tom 2, Warszawa 1965, s. 99-154, 226-255 i

— Filozofia włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, s. 575-599.

Na zakończenie przedmowy kilka zdań o metodzie tej pracy. Nadając jej tytuł: Centralne kategorie filozofii Faniniego nawiązuję w ten sposób do metody zastosowanej w pracy o Brunie.

Przede wszystkim więc sporządziłem leksykon ter­minów, tematów, metafor i wyrażeń występujących w obu dziełach Yanmiego. Praca ta zajęła kilka lat, ale trud nie po­szedł na marne, ponieważ dzięki temu — w znacznie większym stopniu, niż dzięki wielokrotnym lekturom — całość tekstu Vaniniego była nieustannie obecna w mojej świadomości i to nie w jednej postaci (związanej z kolejnością rozdziałów), ale w wielu rozmaitych przekrojach i powiązaniach. W ten sposób na każde zdanie Vaniniego mogłem patrzeć z perspektywy ca-

 

58 Por. A. Nowicki: Egzemplarze pierwszych wydań dzieł VaniniegQ w bibliotekach świata, „Euhemer", 1965, nr 5 (46) s. 5-51.

 

 

łości, mając niemal każde z użytych przez niego słów tuż przed sobą, jednocześnie we wszystkich kontekstach.

Dzięki leksykonowi uzyskałem wgląd w strukturę aparatury pojęciowe] Vamniego i na tej podstawie podjąłem zadanie wyodrębnienia centralnych kategorii jego filozofii.

Praca ta nie może oczywiście zastąpić samodzielnej lektury obu dzieł Vaniniego, ale powinna ułatwić głębsze wniknięcie w ich treść.

W pracy tej nie mogłem zastosować jednej z naczel­nych dyrektyw metodologicznych, jaką jest obowiązek rozpa­trywania myśliciela w rozwoju. Okres dzielący opublikowanie De admirandis (1616) od Amfiteatru (1615) jest bowiem zbyt krótki, aby można było mówić o dwóch istotnie różniących się fazach rozwoju filozofii Vaniniego odpowiadający cli każdemu z tych dwóch dzieł. Oczywiście, próbowałem odtworzyć ewo­lucję poglądów Vaniniego, ale nie przez przeciwstawianie sobie obu dzieł, lecz na podstawie własnych wypowiedzi Vaniniego oraz próbując wyodrębnić z tekstu kilka warstw.

Jeżeli chodzi o zastosowaną w De admirandis formę dialogu pomiędzy Juliuszem Cezarem Vaninim a nieznanym nam dotąd z nazwiska Aleksandrem, doszedłem do przekonania, że poglądy Vaniniego wypowiadane są przez obie postacie.

Oba dzieła mają formę polemiki z ateistami. Podsta­wowym założeniem pracy i kluczem do rozszyfrowania jej istotnego sensu jest przekonanie, że forma polemiki użyta została tylko dlatego, iż w owych czasach nie było możliwości drukowania tekstów jawnie ^ateistycznych. Oprawienie ich w ochronny kontekst było wówczas rzeczą konieczną. Sprawa ta nie może dziś budzić żadnych wątpliwości, tym bardziej, że sam Vanini nie bardzo dbał o tę ochronną oprawę i wielo­krotnie dawał czytelnikowi do zrozumienia, aby jej nie brać na serio. Można dodać, że przez współczesnycli Vaniniemu tekst jego dzieł został odczytany jako jednoziiaczuie ateistyczny.

 

Istotnym elementem metodologii tej pracy jest próba nowego sposobu odczytania odczytania tekstów, które przez kilkaset lat odczytywane były wyłącznie jako krytyka religii. Wychodząc z założenia, że religia jest przede wszystkim formą wyra­żania problematyki pozareligijnej, dostrzegam i pró­buję to pokazać, że również Vanini w formie krytyki religii przeprowadza w rzeczywistości krytykę stosunków społecznych. Stąd cała szósta część pracy nie posiadająca właściwie żadnego odpowiednika, ani nawet zalążka, w dotychc/.asow\ cli pracach o Vaninim.

Podział pracy na części, rozdziały i paragrafy ni<- ma odpowiednika ani w podziale Amfiteatru na egzercytacje ani w podziale De adinirandis na księgi i rozdziały. Przydział miejsca na poszczególne zagadnienia poruszane w tej pracy nie jest proporcjonalny do miejsca, które zagadnienia te zajmują w dziełach Vaniniego. Praca niniejsza jest adresowana do czytelnika drugiej polowy XX w. i dlatego eksponuje na pierwszy plan te problemy, klóre mogą interesować i pobudzać do myślenia współczesnego czytelnika.

Postać Vaniniego zafascynowała mmie - na całe życie — trzydzieści lat temu. Dnia 25 grudnia l959 roku od­wiedziłem po raz pierwszy jego dom w Taurisano. Świadectwem trwałego zainteresowania jego postacią były m. in. następujące publikacje:

— W domu Faniniego, „Fakty i Myśli" nr 5 (51) z l -1;^ lnU-go 1960,

— Giulio Cesare Fanmi, „Rocznik Wolnej Myśli" 1961, ?. 262-266,

— Wypisy z historii krytyki religii^ Warszawa 1962, s. 108-111,

— Filozofowie o religii, tom 2, Warszawa 1965, s. 99-102, 226-255,

— Vanini o społecznych funkcjach religii^ „Euliemer" 1964, nr 5 (42), s. 29-42,

— Rozstrzygniecie sporu, o serie starych rycin, OdkrYac proweniencji sztychów z Vaninim^ Brunem i Cdmpanellą, .,E iiiifmGr" 196-'), nr 5 (46,) s. 5-8,

— Egzemplarze pierwszych wydań dzieł Vaniniego u' bibliotekach świata, „Euhemer" 1965, nr 5 (48), s. 5-51,

 

 

2. Giulio Cesare Vanini

 

— O „ukrytej obecności" Vaniniego w Subiroth sopim i u Mesliera,

„Euhemer" 1966, nr l (50), s. 25-32,

— Vanini, hasło w: Siownik filozofów, Warszawa 1966, s. 475-474,

— Rejestr włas cicieli pierwszych wydań i rękopiśmiennych kopii dzieł Faniniego, „Euliemer" 1966, nr 5-4 (52-55), s. 105-120,

— Scritti vaniniani in terra Polacca nel '600 e nel '700, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", tom 12, 1966, s. 161-174, •

— Vanini w dawnej Polsce, „Zeszyty Argumentów" 1966, nr 6 (29), s. 51-40,

— Filozofia włoskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, s. 68—69, 575—599,

— Dalszy ciąg rejestru egzemplarzy dzieł Vaniniego, „Euliemer" 1967, nr 1-2 (56-57), s. 171-176,

— Ateistyczna perspektywa nieśmiertelności, „Euhemer" 1967, nr 1-2 (56-57), s. 45-51,

— Utopia Faniniego, „Argumenty", nr 29 (475) z 16 lipca 1967,

— Le vecchie stampe vaniniane nelle biblioteche del mondo. Distru-zione del mito delia loro presunta rarita, w: Italia, Venezia e Polonia trą Umanesimo e Rinascimento, Wrocław 1967, s. 291-521,

— Uwagi Vaniniego o pięknie i niezwykłości, „Studia Estetyczne", tom 4, 1967, s. 59-44,

— Renesansowa filozofia człowieka, „Argumenty", nr l (500) •l 7 stycznia 1968, — O formach obecności człowieka w kulturze, „Euhemer" 1968,

nr l (67), s. 5-10,

— „Ciała zmartwychwstanie" czy mysi rediyiya7, „Euhemer" 1968,

nr 5-4 (69-70), s. 15-21,

— La teoria vaniniana dell'eroismo, „La Zagaglia", 1968, nr 59,

— Giulio Cesare Vanini (lS8f-1619) la sua filosofia dell'uomo e delie operę umane, Wrocław 19ć8, s. 44,

— Zarys dziejów ateografii od Doleta do Vaniniego (1555-1616), „Studia Religioznawcze", Rok I, nr 1-2, Warszawa 1969, s.149-172, — Zarys dziejów ateografii od f^aniniego do Kartezjusza (1616-1650), „Stirdia Religioznawcze", Rok II, nr l, Warszawa 1970, — Etyka Vaniniego, „Etyka", 1969.

Lista instytucji i osób, wobec których poczuwam się do wdzięczności jest ogromna. Przede wszystkim pragnę po­dziękować naszemu Ministerstwu Oświaty i Szkolnictwa Wyższego i włoskiemu Ministerstwu Spraw Zagranicznych, za kilkakrotnie uzyskiwane stypendia, które umożliwiły mi wielo­miesięczną pracę w kilkudziesięciu bibliotekach włoskich. Następnie Burmistrzowi i Radzie Miejskiej miasta Taurisano. za przyznanie mi dnia 17 czerwca 1967 roku honorowego oby­watelstwa miasta, w którym urodził się Giulio Cesare Vanini. Mieszkańcom Taurisano, Melissano,  Galatiny, Tayiano, Cisternino, Lecce, Taranto i innych miast Apulii podzięko­wanie za gościnność. Dr Marii Corvaglii — za udostępnienie prywatnej biblioteki i pokazanie warsztatu pracy ojca oraz za ofiarowanie mi kompletu wszystkich jego prac. Chciałbym także podziękować pracownikom stu kilkudziesięciu bibliotek dwudziestu kilku krajów, którzy ułatwili mi dostęp do pierw­szych wydań dzieł Yanmiego i prac zawierających wzmianki o Vaninim, przeprowadzali dla mnie kwerendy, wydawali lub przesyłali do przejrzenia cenne stare druki i rękopisy, udzielali cennych informacji bibliograficznych i obdarzali mnie mikro­filmami, fotokopiami i kserografami.

Wreszcie pragnę podziękować wszystkim pracowni­kom naukowy m, autorom prac o Vaninim i filozofii włoskiego Odrodzenia, którzy chętnie udzielali mi cennych wskazówek i obdarzali mnie egzemplarzami swoich książek i odbitkami swoich artykułów.

 

Warszawa—Wrocław, luty 1969

w 550 rocznicę śmierci Vaninieg'o

CZĘŚĆ PIERWSZA

O celu i sposobie uprawiania filozofii

 

rozdział I  Cel uprawiania filozofii

§ l — Prawda (veritas)

Zarówno w Amfiteatrze jak w De admirandis Vanini tymi samymi słowami określa cel uprawiania filozofii. Po­szczególne problemy są dyskutowane „po to, aby w toku dys­kusji rozbłysła prawda"1. Prawda bowiem jest naturalnym przedmiotem dążenia umysłu2.

Prawdę pojmuje Vanini zgodnie z klasyczną definicją Arystotelesa. „Nie w rzeczach -- powiada Vanini — tkwi prawiła, ale w [ich] odbiciach [... ] w umyśle"3, czyli w naszych pojęciach. Prawdą jest „zgodność [adae^uatio) pojęć, które znajdują się w umyśle, z rzeczami"4. Tę samą myśl powta­rza Vanini kilkadziesiąt stron dalej, przypominając, że według perypatetyków „w każdym prawdziwym poznaniu musi istnieć 'zgodność i dostosowanie się {adaccfuatio et assimi-latio) między poznającym a tym, co poznawane, ponieważ prawda polega na zgodności"5.

Nie zawrze prawda i fałsz są wyraźnie od siebie od­dzielone. Niekiedy bywa i tak, że do jakiejś prawdy dodany jest fałsz. Na przykład do pewnej prawdziwej myśli Platona „platonicy dodają liczne bajki"6.

Zdarza się też i tak, że to, co jest prawdą w teologii, okazuje się fałszem w filozofii, a więc może być przyjmowane

1 Ul yeritas disputando elucescat, Amf, s. 515, Adm, s. 91.

2 InleUecfus obicclum est verum, Amf, s. 191.

3 At in rebus non inest veritas, sed in speciebus [...] in intellectu, Amf, s. 192. Za Scaligerem.

4 Adaequa.tio notionum, quae sunt in intellectu, cum rebus, Amf. s. 192. Za Scaligerem.

5 In omni cognitione debet esse adaequa.tio et assimilatio inter cognoscens et cognitum, quoniam veritas in adaec/iiatione consistit, Amf, s. 257. Za Pomponacjuszem.

6 Adm, s. 401,

 

tylko i wyłącznie przez wiarę (solą religione)7. I odwrotnie: „to sarno, co w teologii należy odrzucić, to w filozofii należy przyjmować"8.

Zastanawiając się nad prawdą Vanini wspomina o dwóch zasadniczych czynnościach. Jedną jest „badanie" (myestigatio)9, mające na celu poszukiwanie i odkrycie prawdy a więc dokonywane incfuirendae yeritatis causa10, drugą czyn­nością jest „obrona prawdy" (veritatis tutela)11, polegająca na obudowaniu jej solidnymi argumentami i na demolowaniu twierdzeń fałszywych. Obie czynności wymagają nie tylko kwalifikacji intelektualnych, ale również silnego charakteru.

 

§ 2 — „Zdumiewająco tajemnice przyrody" (admiranda arcana Naturae)

Ustaliliśmy, że prawdą jest dla Vaniniego zgodność poznania z obiektywną rzeczywistością. Zdobycie prawdy po­lega zatem na poznaniu obiektywnej rzeczywistości. „Celem duszy — powiada Vanini — jest poznanie rzeczy" (cognitio rerum)12. Powstaje jednak pytanie: czy jakiejkolwiek „rzeczy" czy też określonego ich zbioru?

Pytanie takie warto było postawić, ponieważ okazuje się, że Vaniniego nie interesują rzeczy zwykłe i to, co znajduje się na powierzchni zjawisk. Ludzi tamtej epoki, renesansu i baroku, fascynowało to, co głęboko ukryte, a więc budzące podziw, niezwykłe, „zdumiewające tajemnice Przyrody" (ad­miranda arcana Naturae)13. W związku z tym warto przy-

 

7 Adm, s. 26, 102.

8 In Theologia reiiciendum, ita in Philosophia admittendum, Adm, s. 121. Coryaglia nie podaje źródła tego sformułowania.

9 Adm, s. 59, 110, 160, 185, 494.

10 Adm, s. 145.

11 Adm, s. 14.

12 Adm, s. 491.

13 Słowa z tytułu De admirandis. Słowo admiranda spotkałem w kilkudziesięciu tytułach dziel drukowanych w XVI i XVII wieku. Tytuły te można podzielić na dwie zasadnicze klasy: jedna mówi o „cudach" Boga i Chrys-

 

pomnieć dyrektywę ówczesne], barokowej poetyki, którą sformułował przyjaciel Vaniniego, sławny poeta włoski, Giam-battista Marino: poeta powinien wzbudzać podziw:

E^ del poeta ii fin la maraviglia.

Chi non są far stupir, vada alla stnglła.

Historykowi filozofii nastawionemu na rekonstruowa­nie aparatury pojęciowe] badanego myśliciela i wydobywanie z nie] jego centralnych kategorii rzuca się w oczy pewna prawidłowość. Okazuje się, że słowa związane z centralnymi kategoriami danego myśliciela pojawiają się zazwyczaj w tytu­łach jego dzieł. Prawidłowość tę obserwujemy również na przykładzie Vaniniego. Skoro tym, co go najbardziej fascyno­wało były „zdumiewające tajemnice Przyrody" i stanowią one jedną z najbardziej centralnych kategorii jego filozofii, można się było spodziewać, że admiranda arcana Naturae po­jawią się w tytule jego głównego dzieła.

Intensywnymi studiami Vanini „wyczerpał i zruj­nował zdrowie"14, ale nie żałował tego, bo „najwięcej owoców rozkoszy"15 czerpał właśnie „z badania tajemnic Przyrody" (in Naturae arcanis investigandis)16.

Przymiotnik admiranda łączy Vanini z takimi rze­czownikami jak arcana, opera, virtutes, mając na myśli „cuda

 

tusa, druga o „cudach Przyrody". Dzieło Vaniniego należy do tej drugiej klasy, a na wybór tytułu mogły, jak sądzę, wywrzeć pewien wpływ prawdopo­dobnie tytuły trzech następujących dzieł: po pierwsze, przypisywane Arystote­lesowi Peri thauniasion akusmdton, które w roku 1562 ukazało się w Wenecji w przekładzie na łacinę pod tytułem: De admirandis auditwnibiis cornmenta-riolus. Tłumaczem był Domenico Montesauro z Werony; po drugie rękopis Bodina De sublimibus et admirandis rerum arcanis swe CoHoc/uium Heptaplo-meres' po trzecie, Pomponacjusza De natura.lium effectuum admirandorum caitsis sive de Inccmtatiombus (napisane w roku 1520, a wydane pod tym tytułem w roku 1567). Z tych trzech dzieł tylko o dziele Pomponacjusza na pewno wia­domo, że było ono znane Vaniniemu.

14 Adm, s. 494.

15 Tamże.

16 Tamże,

 

 

Przyrody"17, lub niezwykłe czyny i własności (cechy, zdolności) niektórych ludzi18. Wyrażenie Vaniniego admiranda opera, odnoszące się do zdumiewających dzieł wybranych jednostek, przywodzić musi na myśl centralną kategorię Giordana Bruna: mirabiles operationes, maravi.gliose inyefizioni19.

 

§ 3 — „Naturalne przyczyny" niezwykłych zjawisk (caiisne natiirales )

Poznanie — dla Vaniniego tak jak dla F. Bacona — to poznanie przyczyn. Badanie zdumiewających tajemnic Przy­rody ma na celu wykrycie naturalnych przyczyn niezwykłych Zjawisk. „Naturalne przyczyny" (cansae natiirales)'2'0 to również jedna z centralnych kategorii Vaniniego, przejęta przede wszystkim od Pomponacjusza21.

Zarówno u Pomponacjusza jak u Vaninlego taki pro­gram badań miał bardzo wyraźne ostrze antyreligijne, ponie­waż „cuda", po ujawnieniu ich „naturalnych przyczyn", prze­stają być „cudami"; zjawiska niezwykłe zostają włączone do sfery naturalnej i przestają być fundamentem wiary w istoty „nadprzyrodzone". Wielu teologów katolickich zdawało sobie z tego doskonale sprawę i piętnowało poszukiwanie przyczyn naturalnych jako bezbożność. Sto lat przed Vaninim, kardynał Adriano Castellesi z Corneto, sformułował zdecydowany kontr-program: „Przedmiotem poszukiwań nie powinny być przy­czyny rzeczy, lecz Stwórca rzeczy"22. Natomiast konsekwentnie

17 Por. wyrażenie Naturae opera, admiror, Adm, s. 199.

18 Admiranda opera, Adm, s. 587, 390, poteslas admirabilia ope-randi, Adm, s. 387.

19 Ad ogni modo le „marani ^hose invemionV1' costituiscono la cate-goria centrale, che domina tutto i! pensiero di Bruno, A. Nowicki: Ił plumlismo metodologico e i modelh Lullia.ni di Giordano Bruno, Wrocław 1965, s. 5. Na doniosłość tej kategorii zwracałem uwagę również w Centralnych kategoriach filozofii Giordana Bruna, Warszawa 1962, s. 115-117.

20 Amf, s. 72, Adm, s. 567, 371, 411, 447, 461, 468.

21 Por. cytowany w przypisie 13 tytuł dzieła Pomponacjusza.

22" De vera philosophia, Roma 1514, rozdz. LXX, s. 135.

 

stosowany program Pomponacjusza i Vaniniego prowadził w sposób nieuchronny do eliminowania ingerencji „Stwórcy" w tok zdarzeń. Wszystko, włącznie z najbardziej niezwykłymi zjawiskami, stawało się Przyrodą. W takiej w^izji świata miejsca dla Boga nie było.

Vanini zauważył, że w proces badania naukowego zaangażowany jest cały organizm badacza. W De admirandis kilkakrotnie czytamy o tym, jak zdumienie wywołane nie­zwykłym zjawiskiem sprawia, że natychmiast do mózgu ściągane są z całego ciała „tchnienia" {spiritus) niezbędne do pracy badawczej, mającej na celu odkrycie naturalnej przy­czyny tego zdumiewającego zjawiska23. Zbytnie zafascyno­wanie problemem może mieć katastrofalne skutki, ponieważ ciało — pozbawione przez mózg „tchnień" — pada niekiedy jak martwe24.

 

§ 4 — „Obserwacjo" (experimcnta) czyli „zadawanie pytań Przyrodzie"

Chcąc poznać prawdę — powiada Vanini, wyprzedza­jąc o 170 lat znaną wypowiedź Emanuela Kanta25 — trzeba zadawać Przyrodzie pytania czyli przeprowadzać obserwacje [experinienta). „Zapytaj Przyrodę, a ona sama ci odpowie"26. Modelowi wiedzy scholastycznej czerpanej wyłącznie z książek przeciwstawia Vanini, zgodnie z najbardziej postę­powymi dążeniami pierwszych dziesięcioleci XVII wieku (Ga­lileusz, Bacon, Campanella), model wiedzy czerpanej z do­świadczenia. Niezmiernie charakterystyczne w tym kon­tekście jest opowiadanie Vaniniego o brukselskim oberżyście,

 

23 Adm, s. 59, 457. Piszę o tym obszerniej w jednym z następnych rozdziałów.

24 Adm, s. 457. 85 Por. Krytyka czystego rozumu. Warszawa 1957, tom  l, s. 26 (z przedmowy do drugiego wydania pisanej w r. 1787).

25 Interroga Naturom; ipsa tibi respondebit, Ad-m, s. 225. Corvaglia nie znalazł źródła tego sformułowania.

 

który nie chodził na kazania, ponieważ „kaznodzieje zawsze w ustach mają »czytałeni« (legi) a nigdy »widziałem« (vidi)27, uzupełnione zuchwałym komentarzem o zasadnicze] sprzeczności pomiędzy teologią a filozofią. Teologia opiera się na lekturze, a filozofia na doświadczeniu. Stąd zdarza się, że to, co w teologii trzeba odrzucić, w filozofii należy przy­jąć28. Zgodnie z tym formułujeVaiiini następującą filozoficzną deklarację: „Przedstawię nie to, co przeczytałem i nie to, co wy spekulowałem, ale to, co sam zaobserwowałem"29, a w in­nym miejscu złotą mysi: „Prawda tkwi w doświadczeniu"30.

Użyte w tvin ostatnim zdaniu słowo cxper~i'nientufn należy do ulubionych słów Vaninlego. Występuje ono w jego dziełach przeszło 40 razy. Oczywiście słowo to nie oznacza jeszcze „eksperymentu" w nowożytnym, baconowsko-galileu-szowskim znaczeniu tego słowa. Nie ma u Vaniniego nawet zalążków rozważań metodologicznych nad sposobem przepro­wadzania eksperymentów — jak u F. Bacona; nie ma także śladów refleksji nad pracami Galileusza. Spotykamy wprawdzie w De (idmirandis — raz jeden — powołanie się na tekst Keplera31, ale nie świadczy ono jeszcze o włączeniu się Vani-niego w ten nurt nowożytnego przyrodoznawstwa.

Słowo experimentii'm to u Vaniniego tylko „obser­wacja" w potocznym znaczeniu tego słowa. Na przykład: obserwowanie jak z rozkładającego się ciała zdechłego węgorza wylęgają się robaki32. Naukowca wartość tych obserwacji — dokonywanych bez żadnych przyrządów" i pomiarów a także bez przemyślanej metody — nie była zbyt wielka i nie na

 

27 Adm, s. 121.

28 Tamże.

29 _Vo/; ffua.e perlegi, nęć quae speculatus fum. scd iiuac [...] adverti [...] referam, .'Idm, s. 121. To, że dalszy ciąg tekstu jest przeróbkrt tekstu Lem-mensa nie ma większego znaczenia, ponieważ Vanini mógł sprawdzić jego opis na własne oczy w czasie pobytu w Belgii (dum apud Belgas immoraba.r, tamże).

30 Veritas [...] penes experimcnium, Adm, s. 180.

31 Adm, s. 36. Vanini cytuje tytuł (Disser/at/o cuin. Nuntio sidereo) i stronę (fol. 14).

32 Adm, s. 199.

 

tym polu należy szukać zasług Vaniniego. Nie nastawiał się na dokonywanie odkryć i wynalazków, powiększających władzę człowieka nad przyrodą tak jak Leonardo, Gardano czy Gali­leusz. Mimo to jednak, znaczenia owych kilkudziesięciu fragmentów, w których jest mowa o doświadczeniach i obser­wacjach, nie należy lekceważyć. Były one wyrazem troski o naukowość twierdzeń filozoficznych, a podkreślanie do­niosłości obserwacji i stawianie jej ponad uczonością wyłącznie książkową pełniło funkcję jednoznacznie postępową.

 

§ 5 — Argumenty filozoficzne (rationcs)

Wiemy, że Vanini posiadał, zdobyty w roku 1606 na uniwersytecie w Neapolu, tytuł „doktora obojga praw", ale bynajmniej nie cenił prawników i na 180 lat przed Kantem33 w podobny sposób przeciwstawiał styl uprawiania filozofii stylowi pracy adeptów wydziału prawa. „Filozofowie — powiadał Vanini — nie toczą pojedynków na autorytety, jak to zwykli c/.ynić prawnicy, lecz walczą argumentami" (Non authorita-tihns, ut lcgnlei soleni, sed rationibns Philosophi certa.nt)3*.

Ze sformułowania tego nie należy jednak wyciągać wniosku, jakoby Vanini radykalnie odrzucał przywoływanie autorytetów. Jak dalej zobaczymy, Vanini był zwolennikiem trójczłonowej metody dowodzenia, w której autorytety — wprawdzie dopiero na trzecim, ostatnim miejscu, ale rów­nież — odgrywały pewną rolę. Pierwsze, najwyższe miejsce zajmowały u Vaniniego argumenty rozumowe, które stawiał wyżej od powoływania się na doświadczenie. Uważał, że argu­menty zaczerpnięte z obserwacji są dobre dla prostaków, którzy są „niewolnikami zmysłów"35, natomiast z filozofami

 

33 Por. Der Slreit der Fakultdtm (1798), zwłaszcza drugi odcinek pt. Spór wydziału filozoficznego z wydziałem prawa.

34 Adm, s. 259. Por. u Uodina: Ra.tionibus oportct non autoritate disserere, Unwersae naturae theatrum, Francofurti 1597, lis. 4, s. 446.

35 Adm, s. 57.

 

należy dyskutować za pomocą argumentów rozumowych (,non exemplis, sed rtitionibus)36. Szczególnie dumny był Vanini z tych „najbardziej subtelnych"37 argumentów, które sam „wymyślił"38.

Spośród różnych argumentów najwyżej cenił Vanini te, które zaczerpnięte były z filozofii przyrody (rationes naturales, rationes physicae) odzwierciedlającej obiektywną struk­turę samej przyrody czyli „zasady fizyczne" (principia physica). To narzędzie pojęciowe służyło Vaniniemu jako narzędzie walki z religią, z wiarą w diabła i w nieśmiertelność duszy. Twierdził, że nie można udowodnić istnienia diabłów argu­mentami przyrodniczymi (naturali ratione)39. Podobnie „nie można udowodnić nieśmiertelności duszy zasadami przyrody" [ex physicis principiis)40.

Podobnie jak dla Bruna, również dla Vaniniego „za­sady fizyki" nie są subiektywnymi konstrukcjami, lecz zasa­dami samej przyrody41, chyba że weźmiemy na serio ochronny kontekst, w którym Vanini wielokrotnie deklaruje, że przy­jąłby to, ku czemu skłania się rozum w oparciu o „zasady fizyki", gdyby wiara chrześcijańska nie nakazywała tego od­rzucać. Jednakże samo zestawienie owych kontekstów, w któ­rych stosunek do prawd rozumowych formułowany jest w spo­sób hipotetyczny („przyjąłbym je, gdyby nie ..."), prowadzi do wniosku, że „wiara chrześcijańska" nie oznacza w tych kon­tekstach ani absolutnej pewności, ani własnego głębokiego przekonania, ale instytucję, z którą trzeba się liczyć. Vanini deklaruje rezygnację z „prawd fizycznych" nie dlatego, że

 

36 Tamże.

37 Por. wyrażenia Yanmiego: subtiliter (m. in. Adm, s. 15), subtilis-sime (m. in. Adm, s. 342), subtilitcites (m. in. Adm, s. 16, 374). Pojęcie „subtelności" czyli wymyślności, pomysłowości znali już scholastycy; Vanini bierze je od Cardana, autora dzieła De subtilitate (1552).

38 Subtilissimis a. me excogitatis rationibus, Amf, s. 164.

39 Adm, s. 453.

40 Adm, s. 164.

41 Por. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna, cyt. wyd., s. 76-92.

 

dzięki wierze wie, iż w rzeczywistości jest inaczej, a więc rozum naturalny" wprowadza nas w błąd, lecz dlatego, że prawdy fizyczne" (o wieczności świata i śmiertelności duszy) nie podobają się inkwizytorom. Wyrażenie Vaniniego: „ten pogląd jest sprzeczny z religią chrześcijańską" (Christianae religioni repugnat)*2 nie oznacza, że według Vaniniego jest on fałszywy, ale jest równoznaczne i używane przez Vaniniego zamiennie z innym wyrażeniem: „ten pogląd nie podoba się inkwizytorom" (in^uisitoribiis displicet)43. Inaczej mówiąc, dany pogląd należy odrzucić nie dlatego, że jest on fałszywy, ale dlatego, że za głoszenie go grożą represje ze strony świętej inkwizycji.

Dla teologii katolicki -j „rozum naturalny" jest wprawdzie wspaniałym darem bożym, ale został skażony grze­chem pierworodnym i dlatego potrzebne jest „oświecenie" go przez wiarę. Dla Vaniniego „rozum naturalny" jest najwyższą instancją dla filozofa, ale warunki, w których filozof żyje, zmuszają go do liczenia się z instytucjami wydającymi zakazy. Dla wierzącego' chrześcijanina zakazy instytucji kościelnej funkcjonują — w rezultacie procesu interioryzacji — jako jego własne sumienie i przekonanie. Vanini odkrywa, że to, co odczuwał jako własną wiarę i własne przekonanie, zostało mu zaszczepione w szkole, przez wychowawców, zostało wprowadzone do jego świadomości z zewnątrz, więc gdyby nie był „wychowany w szkołach chrześcijańskich" (in Christiano-rum scholis enutritus')44, sądziłby inaczej.

W ostatnich czasach w filozofii człowieka proces wyzwalania się wiązano w sposób jednostronny przede wszyst­kim z procesem przezwyciężania alienacji tego, co zostało z nas

 

42 Adm, s. 355.

43 Amf, s. 187.

44 Adm, s. 20. Zauważył to teolog Zitchari.e de Lisieux (1582-1661), wydobywając z poglądów Vaniniego przede wszystkim to, że wiara chrześci­jańska jest przekazywana człowiekowi z zewnątrz przez wychowanie (jidem Christianam non infusam a Deo mentiiius fidelium, sed a pa.rentibus merę traditam'). Saeculi Genius Petro Firmiano authore, Parisiis 1663, s. 166.

 

wyeksterioryzowane. U Vaniniego proces wyzwalania się zwią­zany jest z dwoma równoległymi procesami: nie tylko z proce­sem przezwyciężania alienacji, ale również z procesem prze­zwyciężania (religijnej i społeczne]) interioryzacji. Vanini nie tylko interioryzuje (umieszcza w naszej naturze) to, co zostało z nas wyeksterioryzowane, ale również prawidłowo eksterio-ryzuje (wyprowadza na zewnątrz nas) to, co pod wpływem kościoła i państwa było interiory zowan e.

 

§ 6 — Trójczłonowość dowodów: argumenty, obser­wacje i autorytety

W swoich rozważaniach filozoficznych Vanini posłu­giwał się zazwyczaj metodą sylogizmu. Wnioski wyciągał z dwóch wyraźnie sformułowanych przesłanek. Pamiętał przy tym, iż według Arystotelesa, filozofowie tym się różnią od teologów, że starają się udowodnić swoje twierdzenia45. Inaczej mówiąc, aby przesłanki mogły zostać użyte, powinny być udowodnione. Stąd w rozumowaniach Vaniniego ogromną rolę odgrywa pojęcie „dowodu" (pr-obatio).

Dowody mogą być trojakie. Po pierwsze, mogą po­chodzić z doświadczenia. Stąd często używane wyrażenie: „to jest potwierdzone przez obserwację" [experirnento comproba-tur)*6. Po drugie, przesłanki mogą być udowodnione racjami rozumowymi. Jeszcze lepiej jeśli są udowodnione zarówno doświadczeniem jak argumentami filozoficznymi. Stąd wy­rażenia: „udowodnione argumentem racjonalnym i obser­wacją" (ratione et experimen.to comprobatum)*7, „udowodnię obserwacjami i argumentem rozumowym" (experimentis et

 

45 Por. Arystoteles: Metafizyka, ks. 3, rozdz. 4, s. 1000 a 18. Por. trafne uwagi J. Hirschberger: Geschichte der PhHosopfiie, 5 wyd., Freiburg 1957, tom l, s. 12. Podobne rozróżnienie pomiędzy językiem teologów i języ­kiem filozofii u Giordana Bruna. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giorda.na Bruna, cyt. wyd., s. 46 i 52-92.

46 Adm, s. 116, 119, 222, 254, 505, 518, 448.

47 Adm, s. 218.

 

 

ratione prababce. Po trzecie, można powołać się na autorytet i, według Vaniniego, najlepiej )est wówczas, gdy dowód po­siada pełną postać tró]członową. Używa wówczas następujących sformułowań: „udowodnię to argumentem rozumowym, przy­kładami zaczerpniętymi z doświadczenia i autorytetem" (ra­tione, exeviplis et authoritate demonstrator, albo: „w ]aki sposób to udowadniasz?—Argumentem rozumowym, obser­wacją i świadectwem Arystotelesa"50, albo: „potwierdziłeś to nie tylko argumentami rozumowymi i doświadczeniem, ale również autorytetem najuczeńszych mężów"51.

Podobnie jak experimcnta i rationes, również narzę­dzie pojęciowa auctoritates służy Vaniniemu ]ako narzędzie w^alki z religią. Powołuje się na autorytet Platona52 i Arysto­telesa, według których „świat )est wieczny"53, a więc nie miał Stwórcy. Przypomina, że „nieśmiertelności duszy zaprze­czali najuczeńsi mężowie: Arystoteles, Seneka i inni filozofowie starożytni, a z nowszych Pomponacjusz, Cardano, bezsporni przywódcy nasze] epoki"54.

 

§ 7 — Arystotelizm Vaniniego i jego krytyczny stosu­nek do autorytetu Arystotelesa. Kategoria przezwy­ciężania „ograniczoności" (angustiae metas transgredire)

Warto w tym miejscu wyjaśnić stosunek Vaniniego do autorytetu Arystotelesa. Vanini kilkakrotnie stwierdza, że )est „potomkiem

 

48 Adm, s. 395.

49 Amf, s. 102.

50 At quomodo id probas? — Ratione, experimento et AristoteUs testimonio, Adm, s. 240.

51 Non modo rationibus et experientia, sed eliam doctissimorum rirorum auctoritatibiis confirmasłi, Adm, s. 244.

52 Warto zauważyć, że Vanim powołuje się na Platona tylko w tej jednej sprawie. Zazwyczaj bowiem występuje jako zdecydowany przeciwnik platonizmu.

53 Adm, s. 388.

54 Amf, s. 151.

 

Arystotelesa"55 i „uczniem. Arystotelesa"56. Arystoteles jest oczywiście najczęściej wymienianym przez niego filozofem. Ale — jak to przekonywająco wykazał L. Corvaglia — Vanini prawie nigdy nie cytuje Arystotelesa bezpośrednio z jego dzieł, lecz niemal zawsze za pośrednictwem trzech swoich głównych mistrzów, mianowicie Pomponacjusza, Cardana i przede wszystkim G. C. Scaligera. Nie ulega wątpliwości, że Vanini jest kontynuatorem tej właśnie linii rozwoju renesan­sowej filozofii i stanowi jej logiczne zakończenie. Jest to linia aleksandryzmu czyli materialistycznej interpretacji arvsto-telizmu nawiązującej do Aleksandra z Afrodyzjady.

W licznych podręcznikach historii filozofii renesan­sowa linia frontu walki przedstawiona jest w sposób zmistyfi-kowany. Sytuację na froncie filozoficznym przedstawia się tak, jak gdyby po jednej stronie znajdował się jednolity arystote-lizm, będący ucieleśnieniem tendencji najbardziej wstecznych, a po drugiej stronie wszystkie tendencje postępowe na czele z platon i zmem. Schemat taki wprowadza w błąd i zamazuje ważniejszą linię podziału pomiędzy chrześcijańską ortodoksją z jednej strony, a tendencjami racjonalistycznymi, materia­listy czny-mi i ateistycznymi z drugiej strony. Ta linia podziału szła również poprzez zróżnicowany arystotelizm, w wyniku czego arystotelicy znaleźli się po obu stronach barykady, a taki wróg arystotelizmu, jak Campanella, walczył faktycznie po tej samej stronie, co tacy arystotelicy, jak Cesalpino czy Vanini.

To, że w XVI lub XVII wieku ktoś zwalczał arysto­telizm, mówi nam o nim bardzo mało i nie pozwala jeszcze na prawidłowe zaliczenie do obozu postępu. Przecież nie tylko Kanta, ale również Arystotelesa można było zwalczać zarówno „z lewa" jak ;,z prawa"57. A to, że ktoś jeszcze w XVII wieku

 

55 Arislotelis sum. soho!es, Adm, s. nlb 7-8.

56 Aristotelis namque sum alumnus, Adm, s. 11.

57 Odróżnianie krytyki „z lewa" i „z prawa" to szczególnie cenne narzędzia pojęciowe charakterystyczne zwłaszcza dla Lenina (Materializm a empiriokrytycyzm).

 

 

 

3. Pietro Pomponazzi (1462-1524)

 

 

był arystotelikiem, też nie wystarcza do potępienia go, po­nieważ — jak na to wskazuje przykład Vaniniego — nawet jeszcze w drugim dziesięcioleciu XVII wieku istniała możliwość rozwijania filozofii materialistycznej w obrębie arystotelizmu, językiem perypatetyków, za pomocą aparatury pojęciowej awerroistyczno-aleksandrystycznej wersji arystotelizmu. Inna rzecz, że właśnie na Vaninim proces logicznego rozwoju mate­rialistycznej interpretacji arystotelizmu zostaje zakończony, ponieważ wyczerpane zostają wszystkie tkwiące w nim możli­wości i — pozostając na gruncie arystotelizmu — dalej w kie­runku materializmu, ewolucjonizmu i atcizmu pójść już nie można. W tym sensie Vanini jest „ostatnim arystotelikiem".

Tę swoją pozycję „ostatniego arystotelika" łączy jed­nakże Vanini z krytyczną postawą wobec autorytetu Arysto­telesa; wielokrotnie wychodzi poza arystotelizm i przeciw­stawiając arystotelizmowi swoje własne stanowisko wyraźnie to podkreśla, pisząc np.: „przekraczając naszym umysłem. uciążliwe granice arystotelesowskiej ograniczoności, twierdzę, że ... "58. Otóż z punktu widzenia historyka historiografii filozofii, interesującego się rozwojem aparatury pojęciowej sto­sowanej przy uprawianiu historii filozofii, sformułowanie Va-niniego zasługuje na szczególną uwagę. Występujące w nim słowo „ograniczoność" ^angustia) bardzo trafnie oddaje pewien istotny aspekt rozwoju myśli filozoficznej. Określona filozofia będąca przez pewien czas dźwignią rozwoju filozoficz­nego myślenia, staje się z biegiem czasu, przynajmniej w pew­nych swoich elementach, hamulcem dla myśli, albo używając innej metafory, tej, którą posługuje się Vanini, zbudowana kiedyś przez filozofa „twierdza mądrości" (arx sapien.tiae)^, staje się z biegiem czasu „zbyt ciasna".

 

58 Ingenio nostro molestas Aristotelicae angiistitie metas trans-gredientes, Adm, s. 570; Peripateticae discipłinae metas transiHens, Adm, s. 544, Corvaglia nie znalazł źródeł tych sformułowań.

59 Adm, s. 26.

 

Vanini wspomina o tym, ze kiedy rozpoczynał — zapewne w Padwie — studia filozoficzne, „zmuszono" go60 do przyjęcia autorytetów Arystotelesa i jego Komentatora (tzn. Awerroesa) i „przysięgania na ich słowa"61. Ale w roku 1616 wkłada w usta partnera dialogu bardzo charakterys­tyczną refleksję, samokrytyczną uwagę pod swoim własnym adresem:

„Byłoby lepiej, gdybyś nie był przyjął Arystotelesa za swego mistrza, ponieważ nie wątpię, że wówczas wybudowałbyś potężniejszą twierdzę mądrości!"62.

 

Stało się inaczej. Vanini uznał Arystotelesa za swego mistrza, przyjął aparaturę pojęciową arystotelizmu i zasadni­czo pozostał arystotellkiem, ale takim arystotelikiem, który potrafi zauważyć przynajmniej niektóre „ograniczoności" ary­stotelizmu i nie ukrywa tego, że przekracza ich granice. A w użytym przez niego sformułowaniu można widzieć za­lążek markslstowsko-leninowskiej teorii „przezwyciężaniu ograniczoności" aprobowanych systemów filozoficzny cli63.

 

60 Coacti sumus, Amf, s. 17.

61 Tamże.

62 O utinam magistrum Aristotelem nań excepisses, quia non dubilo quin fortiorem sapientiae arcem exaedificasses! Adm, s. 26.

63 Por. zwłaszcza W. I. Lenin: Materializm a. empiriokrytycyzm, Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 275.

 

rozdział II  Społeczny kontekst konfliktu pomiędzy prawdą a fałszem

§ 8 — Fałsz (fignienta, frcms, impostnra)

Dzieła Vaniniego mają cłiarakter polemiczny. Pisane są „ w obronie prawdy" (pro vcritatis tutela)61 zagłuszanej, prześladowanej, wypieranej przez bzdury i fałsz.

Zdania poznawczo bezwartościowe i fałszywe obda­rzane są przez Vaniniego bardzo wieloma nazwami i epitetami. Warto je przytoczyć, ponieważ icłi rozmaitość i obfitość rzucają światło nie tylko na język i temperament Vaninicgo.

Tak więc Vanmi zwalcza „bzdury najbzdurniejszc ze wszystkich bzdur"65, „najbardziej niedorzeczne niedorzecz­ności"66, „głupstwa"67, „scholastycziie majaczenia"68, „bajecz­ki"69, „wymysły"70, „kłamstwa"71 i „kapłańskie oszustwa"72. Przytoczonym rzeczownikom odpowiada podobna mnogość czasowników, którymi Vanini piętnuje czynność wprowadzania ludzi wr błąd73.

Zadaniem, które staje przed filozofami jest dema­skowanie kłamstw. Ale sprawa walki z kłamstwem nie jest bynajmniej łatwa, ponieważ kłamstwo, oszustwo i fałsz pełnią określoną funkcję w społeczeństwie.

       

64. Adm, s. 14.

65 Nugae nugarum nugacissimarum, Adm, s. 427,  Amf, s. 102, Adm, s.  29.

66 Absurdum absurdissimorum, Adm, s. 455, 480.

67 Ineptiae, Adm, s. 288, ineptissima, Adm, s. 290.

68 Scholaslicorum deliria, Amf, s. 211.

69 Fabulae, Adm, s. 412, 423, 429, fabellaŁ, Adm, s. 401,  404, 442, 450.

70 Figmenta, Amf, s. 47, Adm, s. 366. 569, 592, 412, 416, fictio, Adm, s. 380.

71 Fraus, Adm, s. 366, 391, 442, 474.

72 Sacerdotum imposturae, Adm, s. 367, 391.

73 Confingere, deludere, menliri, falli, decipcre.

 

§ 9 — Społeczna funkcja fałszu

Obfitość słów, którymi Vanini określa twierdzenia fałszywe, charakteryzuje nie tylko jego temperament i filo­zofię, ale również świat, w którym mu przyszło żyć. Vauini odkrywa, że otaczający go świat jest pełen fałszu74.

Jeżeli prawda dotąd nie pokonała fałszu, to wynika to stąd, że walka prawdy z fałszem nie toczy się w izolowanym świecie czystej logiki, ale w konkretnym świecie wadliwie zbudowanego społeczeństwa, w którym za fałszem stoją po­tężne instytucje.

Jeżeli filozofowie, którzy przecież zdają sobie sprawę z tego, że pewne poglądy są bzdurą, głupstwem, oszustwem, mimo to milczą i nie demaskują kłamstw, to najwidoczniej ktoś zmusza ich do milczenia. Najwidoczniej kłamstwo spełnia jakąś istotną funkcję społeczną i ci, którym wprowadzanie społeczeństwa w błąd przynosi korzyść, posiadają władzę umoż­liwiającą im zastraszanie i terroryzowanie filozofów.

W ten sposób Vanini dokonuje doniosłego odkrycia. Odkrywa społeczny kontekst konfliktu pomiędzy prawdą a fałszem. Prawda nie może sobie dać rady z fałszem, bo za fałszem stoją instytucje kościelne i aparat władzy państwowej. A więc walka prawdy z fałszem to nie jest tylko problem filozoficzny, ale także i przede wszystkim problem społeczny. Zwycięstwa fałszu w- w-alce z prawdą wy­nikają z wadliwej budowy społeczeństwa.

Vanini wyciąga z tego dwa wnioski: po pierwsze — pełnym zwycięstwem prawiły nad fałszem cieszyć się będzie nie jego pokolenie, ale dopiero „potomność" (posteritas); po drugie — skoro obecnie „tak toczy się światek"75, to w istnie-

 

74 Por. L. Corvaglia: Sloria. inedifa delf Anfiteatro di Giulio Cesare Vanini, „Giornale Critico delia Filosofia Italiana", 1957, zeszyt l, s. 74- (Per ogni dove, in a!to, in basso, nell'a.mbito del sacro e del profana, tutto e impos-tura. ...).

75 Cosi va ii mondo, Ad.m, s. 428. Por. tytuł znanej powiastki. filo­zoficznej Voltaire'a.

 

jących warunkach filozof musi oczywiście podejmować nie­łatwe i niebezpieczne zadanie walki o prawdę, ale powinien ją toczyć umiejętnie, w sposób ostrożny, pamiętając, że ma przeciwko sobie nie tylko fałsz, ale również potężne instytucie polityczne, które bronią kłamstwa mieczem i stosem.

Wynika stąd pewna doniosła dyrektywa metodolo­giczna dla historyków filozofii okresu kontrreformacji, mia­nowicie, aby nie doszukiwać się problematyki teoretyczne] tam, gdzie w grę wchodziły tylko problemy praktyczne: w jaki sposób uzyskać zezwolenie na druk książki i opóźnić, chociaż o kilka lat, nieuchronne represje. Dyrektywa ta polega na tym, aby w deklaracjach ochronnych dostrzegać tylko dekla­racje ochronne, a nie integralną część filozoficznego tekstu.

 

§ 10 — „Zakazana droga" (negatum Her) i święta inkwizycja

Vanini zauważył, że filozof nie żyje „w świecie idcj", ale w konkretnym, wadliwie zbudowanym społeczeństwie. "Wadliwa budowa społeczeństwa przejawia się między innymi w ty m, że uprawianie filozofii napotyka na rozmaite przeszkody.

Jedną z takich przeszkód są kościelne zakazy czytania niektórych dzieł filozoficznych, i to akurat tych dzieł, które najbardziej interesowały Vaniniego. Vanini wspomina w Di adłiiirandis o papieskim indeksie ksiąg zakazanych i wzmianka ta rzuca światło na sytuację utrudniającą zdobywanie wiedzy. Oto np. rozważana jest kwestia przyrodnicza kulistego kształtu przybieranego przez krople wody i rtęci i zachodzi potrzeba sięgnięcia do tekstu Cardana, który wypowiadał się w De siib-tilitate na ten temat. Ale oto pojawia się przeszkoda: „czytanie tej książki jest mi zakazane przez dekret Stolicy Apostolskiej" 76 Wprawdzie Vanini znalazł sposób na ominięcie tego zakazu

 

76 Nam huius libri lectio apostolim decreio mihi interdicitur, Adm. f. 170.

 

i kilka wierszy niże) cytuje tekst Gardana, ale wzmianki tego rodzaju informują nas o tym, że autor nie ma pełnej swo­body w kształtowaniu swojego tekstu, ponieważ żyje w społe­czeństwie obfitującym w rozmaite zakazy.

Istnieją także kościelne zakazy zajmowania się okre­śloną problematyką filozoficzną. Filozof raz po raz nali-atia na kwestie, których mu roztrząsać nie wolno. To „droga zaka­zana" [negatiim iter)77, na którą nie wolno mu wkraczać, bo spotka go „los Faetona", który zanadto zbliżył się do ognia i runął w przepaść78. Ogień, który spowodował zgubę F.ietona, to przejrzysta aluzja do ognia stosów świętej inkwizycji. Nazwa tej instytucji pojawiała się na kartach dzieł Pomponacjusza79, pojawia się też kilkakrotnie w tekście dzieł Vaniniego. Bardzo wielu ludzi nie wierzy, zdaniem Vaniniego, w nieśmiertel­ność, ale zapewniają głośno, że wierzą, czyniąc tak „z obawy przed inkwizycją hiszpańską i włoską"11^. Sam Vanini również kilkakrotnie wspomina, że nie chcąc swojej zguby [rninaìn J/ertimcsccns) woli nie narażać się na gniew inkwizytorów81. W innym miejscu powiada, że od przyjęcia pewnego poglądu Gardana powstrzymała go myśl, że „pogląd ten, być może, nie spodobałby się naszym inkwizytorom; więc sądziłem, że raczej należy go odrzucić, niż przyjąć"82.

Trudno było wyraźniej powiedzieć, że filozof nie posiada swobody głoszenia swoich poglądów i dlatego nieraz „filozofowie mówią wiele rzeczy, w które sami nie wierzą"83,

 

77 Ainf, s. 554.

78 Adm, s. 46.

79 Philosophus — pisał Pomponacjusz — f/6 inquisitoribus prosequi-tur, De fato, libero arbitrio et de praedes f ina/ione, Opera. Basileae 15G7,s. 709.

80 Ob metum Hispnnicae et Itaìicae Inqui.siiitinis, Amf, s. 151.

81 Amf, s. 109.

82 Sed quia nostratibus Inquisitofibus haec forte displiceat opinio, refutandam potius, quam amplexandam. mihi puf avi, Amf, s. 187.

83 Czytałem u Cardana — pisze Vanini — że philosophi muffa dicunt, quibus ipsi fulem non adhi.bent, Adm, s. 441. Warto przypomnieć, że •w tej samej Tuluzie, gdzie w roku 1619 spalono Vaniniego na stosie, żył w czasach

 

a nawet sam Vanini stwierdza, że w Amfiteatrze napisał wiele takich rzeczy, w które nie wierzy84, ponieważ żyjąc w określo­nym społeczeństwie musi liczyć się z istniejącymi zakazami i represjami, które spadają na tych, co nierozważnie rozdrażnią świętą inkwizycję Inb władzę państwową (.piiblica potestas). Już w starożytności — powiada Vanini — „wielu filozofów zmuszono do milczenia obawą przed władzą państwową'185. Jeżeli Arystoteles musiał opuścić Ateny z obawy, aby nie spot­kał go los Sokratesa, „skazanego na śmierć przez ateńskiego inkwizytora"86, to Vanini — publikując De adinirandis w okresie triumfującej kontrreformacji i za pontyfikatu Pawła V, który jeszcze jako kardynał (Camino Borghese) i jeden z dziewięciu Wielkich Inkwizytorów dał się poznać kładąc dnia 8 lutego 1600 roku swój podpis pod wyrokiem śmierci na Giordana Bruna — miał jak najbardziej słuszne powody, aby do swoich poglądów nie przyznawać się w sposób zbyt wyraźny, lecz oczywiście nie zawsze o tym pamiętał i chciał pamiętać, bo przecież właśnie w przekazywaniu tych prawdziwych poglądów czytelnikowi tkwił cały sens jego filo­zoficznej działalności. Więc nawet wówczas, gdy w tekście swojego dzieła odmawia udzielenia odpowiedzi na mebez-pieczne pytanie, na przykład o swój własny pogląd na sprawę nieśmiertelności duszy, to czyni to w taki sposób, aby inteli­gentny czytelnik nie mógł mieć żadnych wątpliwości, co Vanini naprawdę myśli. Bo przecież, gdyby wyznawał po-

 

Vaniniego filozof portugalski F'rancisco Sanchez (ok. 1551-162i), autor dzielą Qiictd nihil scitur (Lugduni 1581), w którym czytamy m. in., że wielu ludzi „ukrywa prawdę, nawet jeśli ją zna i uczy rzeczy fałszywych"  (aut veri.ta.tem, si novenni utcunque, ccliint, aut falsa, docent), czyniąc tak zwłaszcza „z obawy"(oź> metum). F. Sanches: Opera philosophica, Coimbra 1955, s. 43.

84 Multa m eo libro (tzn. w Amfiteatrze) — pisze Vanini w De admirandis — scripta sunt, quibus u me nulla pracstatur fides. Cosi va il mondo, Adm, s. 428.

85 Ob metum puhUcae potestatis silere cogebantur, Adm, s. ^67. Corvaglia nie znalazł źródła tego sformułowania.

86 Adm, s. 567.

 

gląd ortodoksyjny, to jakież mógłby mieć powody do odma­wiania odpowiedzi?

Wspomniany sposób odmówienia odpowiedzi warto przytoczyć we własnym sformułowaniu Vaniniego:

„Aleksander: Proszę cię, mój Juliuszu, abyś mi wyjaśnił, jaki jest twój pogląd na nieśmiertelność duszy.

Juliusz Cezar [Vanini]: A ja ciebie proszę, żebyś mnie zechciał zwolnić od odpowiedzi na to pytanie.

Aleksander: Dlaczego?

Juliusz Cezar: Ponieważ ślubowałem mojemu Bogu, że kwestią tą nie będę zajmował się tak długo, dopóki nie stanę się starcem, bo­gaczem i Niemcem"87

 

Tak więc Vanini odsłania nam społeczno-historyczny kontekst własnej działalności filozofìczi.ej. Charakteryzuje sy­tuację okresu kontrreformacji, aby czytelnik zrozumiał, że sytuacja ta wymagała stosowania określonych sposobów walki. Tym sposobom walki poświęcimy następny rozdział.

87 Ostatnie zdanie brzmi w oryginale następująco: /'oni lico meo quaestionern hanc me non pertractaturum, antequain senex, dives et. gcrmanus evasero, Adm, s. 492. Por. przekład polski w: Filozofia, u boskiego Odrodzenia, Warszawa 1967, s. 596. To zdanie Vaniniego przypomni później m. in. czołowy przedstawiciel francuskiego libertynizmu Francois La Mothe Le Vnver: Peti! discours chrestien de l'immortali t è de fame, list dedykacyjny do kardvnata Richelieu, Oeuvres, Paris 1G69, tom 4, s. 120 (Un Philosophe de če dernier temp;; a bien eu assez d'impiete pour écrire, qu'a. moins d'estro fort vieU, fort riche et Allemand, on ne se devoit jamais expliquer sur cette matière).

rozdział III  Sposoby walki

§ 11 — Ochronne deklaracjo prawowlcrności

Pamiętając o tym., że głową kościoła katolickiego jest papież Paweł V, który przed wstąpieniem na tron pa­pieski był przez wiele lat wielkim inkwizytorem, należało zabezpieczyć oba dzieła ochronnymi deklaracjami posłuszeń­stwa papieżowi. Przypomnijmy zakończenie Amfiteatru:

„Jeżeli przypadkiem, znalazły się tu (w co jednak trudno nam uwie­rzy*'') Jakieś twierdzenia, które wydawałyby się, choćby •w drobiazgach, sprzeczne z dekretami lub dogmatami Kościoła Rzymskiego, chcieli­byśmy, aby zostały unicestwione i uznane za niewypowiedziane i nienapisane. I dlatego widząc, ze u steru Kościoła siedzi najmą­drzejszy sternik w osobie najświętszego i najbardziej błogosławionego Ojca naszego i Pana, papieża Pawła Piątego [...] chcemy, aby książeczka ta była poddana i podległa jego władzy i autorytetowi"88.

Podobną deklaracją kończy się druga praca Va-niniego De adtnirandis,

„której poszczególne słowa pragniemy poddać boskiej cenzurze nie­omylnego Kościoła Rzymskiego, którego rzecznikiem ustanowionym przez Ducha Świętego jest Paweł V ze znakomitego rodu Borghese, — tak, aby uznać je za niewypowiedziane, jeśliby znalazły się takie, w co trudno mi uwierzyć, które by dokładnie nie zgadzały się z Jego orzeczeniami"89.

Podobne deklaracje spotykamy w dziełach wielu innych filozofów XVI i XVII wieku, m. in. również u Pompo-ny.cjusza i Telesia. W przypadku Vaniniego deklaracje te

88 Amf, s. 334.

89 Adm, s. 495. Przekład polski w: Filozofia włoskiego Odrodzenia, cyt. wyd., s. 598-599.

odniosły zamierzony skutek. Oba dzieła uzyskały aprobatę ko­ścielną. Pierwsze z nich [Amfiteatr, 1615) zaaprobował cenzor diecezjilyońskiej, magister teologii Jean Claude Deville, pełno­mocnik arcybiskupa Lyonu Dionizego Szymona de Marque-mont. Drugie [Dc admirandis 1616) zaaprobowali dwa] fran­ciszkanie, będący doktorami Wydziału Teologicznego Uniwer­sytetu Paryskiego, Edmond Corradin i Glaude Lepetit. Być może właśnie te deklaracje uśpiły ich czujność i przyczyniły się do tego, że sami nie przeczytali dzieła Vaniniego, lecz oparli się na opinii młodszego kolegi, bakałarza teologii, Martin Meurisse'a90.

§ 12 — Zdania pozornie hipotetyczne. Znaczenie for­muły „gdyby nie" (nisi)

W jaki sposób — przy takich deklaracjach — można sformułować poglądy sprzeczne z kościelną ortodoksją?

Jednej z możliwości dostarcza awerroistyczna teoria dwóch prawd oraz zapożyczona od świętego Augustyna teoria teologiczna, głosząca, że pewne twierdzenia mogą być przyj­mowane wbrew rozumowi wyłącznie jako artykuły wiary. To Augustyn napisał, że „nie wierzyłby Ewangelii, gdyby nie skłaniał go do tego autorytet kościoła"91. Zdanie to cytował w XIV wieku studiowany przez Vaniniego karmelita, „książę awerroistów", John z Baconthorp92, a w XVI wieku Pomponacjusz w Apologii^ i Bodin w Colloquium heptaplo-

 

 

"' Ils avouèrent ingénument qu'ils l'avaient donne à, lire a un jeune Bachelier lie leur ordre nommé Fr. Martin Mciirisse. Wedtug Mémoires manu­scrits de M. de La Mare, conseiller au Parlement de Dijon, cyt. w: Ph. L. Joly: Remarques critiques sur le Dictionnaire de Hayle, Paris 1752, s. 797.

" Sanctissimiis pater Augustinus (in libro 4 tle Bapt[ismo~\'), cap. 24: Evangelio, inquit, non crederem, nisi Ecclcsiae me commoveret auctoritas, Amf, s. 164.

" Wskazał na to L. Corvaglia, Amf, s. 98. Averroistarum prin-ceps, Amf, s. 17. " Corvaglia, Amf, s, 98.

58

mcres94. Według współczesnych nam teologów katolickich przytoczona wypowiedź świętego Augustyna świadczy „o jego szczerze katolickim usposobieniu"95, ponieważ stawiał auto­rytet kościoła nawet ponad Ewangelią. W ustach Vaniniego to samo zdanie nabierało zabarwienia ateistycznego, równając się wyznaniu: „przyznałbym, że nie wierzę Ewangelii, gdybym się nie obawiał inkwizytorów". Świetny przykład na to, że kiedy dwaj mówią to samo, to często mówią coś wręcz przeciw­nego.

Zawarte w sformułowaniu Augustyna słówko fiisi (gdyby nie) wskazywało na wspaniałą możliwość komuniko­wania czytelnikowi własnych poglądów przy jednoczesnym zabezpieczeniu się przed świętą inkwizycją umieszczaniem ich \v ochronnej formie zdań pozornie hipotetycznych96. Vanini korzysta z tej możliwości co najmniej pięć razy. Sformułowania są tak urocze, że warto je przytoczyć:

..Gdybym nie został o tvm policzony przez Kościół, który jest naj­pewniejszą i nieomylną nauczycielką prawdy, to nie uwierzyłbym,

•/.e dusza jest nieśmiertelna''97,

-- „Gdybym nie był wychowany w szkołach chrześcijan, to twier­dziłbym, że niebo jest istotą żywą''98,

'* Cr>1loquiurn łieptapłorneres dc rerurn. suhlimiiim arcanis abditis, Sueriiu Megaloburgensinin 1857, s. 151.

's W taki sposób ocenia to zdanie ni. in. ks. Jan Czuj: Patrologia., Poznań 1954, s. 222, przytaczając je w oryginale łacińskim, ale z podaniem innego źródła: Centra epist[olam~\ Manichnei. S.

" Na blisko sto lat przed Vaninim podobny chwyt stosował m. in. Pier Angelo Manzolli (Marcello Palingenio, ok. 1500-1545) w poemacie pt. Zodiak życia, np. „Ja — gdyby nie zabraniała religia i gdyby nic sprzeciwiali siq temu wszyscy teologowie chrześcijańscy broniący dogmatów Mojżesza — mógłbym wierzyć tylko w to, że świat i elementy świata istniały zawsze i od­wiecznie". Filozofia ifloskiego Odrodzenia, cyt. wyd., s. 189.

" Nisi ab Ecclrsia, quae ueritatis est certissima et inftifH.bilis magistra edoctus fsscm, {inimain nostra.m immortalem esse vix credideri.rn, Amf, s. 164.

" Si in Christianorum scholis enulritus non essem, asseverarem coelum esse aniinal, Aim, s. 20.

59

— „Gdybym nic był chrzęści] ani nem, to twierdziłbym, ze świat jest wieczny"99,

— „Gdybym nie był dzieckiem i uczniem chrześcijan, to powie­działbym, że to nie z podszeptu diabła popełniają ludzie prze­stępstwa"100,

— „Gdyby nie sprzeciwiało się to religii chrześcijańskiej [...] to ośmieliłbym się powiedzieć, że jeśli istnieją diabły, to tylko te, które mieszkają w ciałach ludzkich"101.

Do przytoczonych wyżej wypowiedzi można dodać i te, w których Vanini zaznacza, że pewne poglądy przyjmo­wane są „wyłącznie przez wiarę" (solą religione)102, z czego wynika, że rozum nakazuje przyjmować poglądy im prze­ciwstawne. Wyraźnie oddzielając filozofię od teologii, Vanini przerywa wywody partnera na temat grzechu pierworodnego i Odkupiciela, mówiąc:

— „Pozostawmy to, proszę, uczonym staruszkom z Sorbony, my zaś, jeżeli nie masz nic przeciwko temu, ćwiczmy umysły w proble­matyce filozoficznej''103.

Warto także jeszcze raz przypomnieć cytowane już zdanie Vaniniego o tym, że „to samo, co w teologii należy odrzucić, to w filozofii należy przyjmować"104.

" Ego vero concluderem, si Christianus non essem, mundi aeterni-tatem, Adm, s. 155.

kio Ego^ si Chrisłianorum non essem soboles et alumnus, dicerem non daemonum persuasu homines cni fla.gitia impelli, Adm, s. 539.

ln Si, Christianae religioni [...] non repugnavit, dicere auderem, si daemones dantur, ipsi in hominum corpora. transmigrantes etc, Adm, s. 555.

1<)2 Adm, s. 26, 102.

103 Sed, ijuaeso, haec doctis Sorbencie senibus relincfua.mus et nostra, si placet, in philosophicis exerceamus ingenia., Adm, s. 255.

1" Adm, s. 121.

60

§ 13 — Forma dialogu i relacji o dyskusjach z atei­stami „w celu nawrócenia ich"

Jeszcze większe możliwości stwarza przyjęta w De ad-mirandis forma dialogu i zawarta w nie] forma relacji o dy­skusjach toczonych z ateistami. Najbardziej śmiałe i niezgodne z kościelną ortodoksją poglądy można wkładać w usta partne­rom dyskusji, usprawiedliwiając swój udział w takich — nie­bezpiecznych dla w^iary — dyskusjach chwalebnym zamiarem „nawrócenia" ich. Usprawiedliwienie takie poznał Vanini jeszcze w dzieciństwie. W De admirandis wspomina o prze­biegłości wolnomyślnych chłopów Apulii, którzy chyba w taki właśnie sposób tłumaczyli się przed księdzem:

„Rozmawiałem wczoraj z pewnym ateistą — po to, żeby go nawrócić, jak mają zwyczaj mawiać chłopi Apulii"105,

Było to może wtedy, gdy trybunał świętej inkwi/.ycji w rodzinnych stronach Vaniniego (Lecce) skazał na śmierć przez spalenie na stosie człowieka, który „rozprawiał, że nic ma Pana Boga"106. Vanini miał wówczas 8 lat i z pewnością wiadomość o tym dotarła do niego.

W podobny sposób, jak chłopi Apulii, Vanini tłu­maczy się również z tego, że „nazbyt wiele czasu poświęcił na czytanie dzieł ateistów"107, czynił to oczywiście tylko w tym celu, żeby zebrać materiały potrzebne do napisania Apologii Soboru Trydenckiego.

106 Quendam atheum hesterna die sum allocutus (ad CQnvertendum, ut dici solei apud f-usticanos Apuliae inco!as), Adm, s. 91.

1(" Discorreva non esserci !o Signore Dio. Por. Piętro Palumbo: La riforma in T^erra\ d'0tranto con nuovi documenti, „Rivista Storica Salen-tina", Lecce 1911, nr 9-12, s. 225-242.

107 In atheorum libris evolven.dis a1iqu(intum temporis me consum-psisse, Amf, s. 77.

§ 14- — Wykorzystywanie metody scholastyczncj ; wy­dobywanie możliwości ukrytych w formie apologetycz-noj dzieł „przeciwko ateistom"

Vanini zauważył, że uświęcona autorytetem świę­tego Tomasza z Akwinu metoda scholastycznej apologetyki zawiera w sobie co najmniej dwa takie elementy, które mogą być wykorzystane dla rozsadzenia jej od wewnątrz. Jednym elementem jest charakterystyczny dla nie] człon ,,videtur (/uod", pozwalający na obszerne referowanie poglądów nie­zgodnych z ortodoksją kościelną108. To nic, że zaraz po zrefe­rowaniu poglądy te są poddawane krytyce; sprawą w-ażniejszą jest sama możliwość wiernego, obszernego i przekonywają­cego referowania takicłi poglądów, które — dzięki umiesz­czeniu ich w" kontekście dzieła apologetycznego, zajmującego się ich zwalczaniem -— mogą ukazać się w- druku, a książka, będąca ich trybuną i zawierająca potężny ładunek argumen­tów skierowanych przeciwko religii, może nawet uzyskać aprobatę władz kościelnych i przywilej królewski.

Dla nadania książce pozoru dzieła apologetycznego Vanini umieścił w tytule formułę „przeciw ateistom" {adversus Atfieos) i dodał trochę kontrargumentów a zwłaszcza rzucają­cych się w oczy inwektyw pod adresem ateistów. W ten spo­sób sporządzony został ochronny kontekst, skutecznie ochra­niający właściwy tekst, zawierający problemy postawione przez ateistów, wygłaszane przez nich twierdzenia, używane przez nich argumenty, a naw^et dosłownie cytowane frag­menty ich dzieł. W ten sposób poglądy ateistów na nowo mogły być „puszczone w obieg" i dzieło pozornie apologetyczne sta­wało się „dynamitem"109.

1118 O metodzie scholastycznej por. Stefan Swieżawski: Budowa. artykułu, s. 10-11, w: sw. Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku, Poznań 1956. w ... (/ncsli compendii sono di na/nile. Quesio importer, che sia mate­riale da lando, cfii,' espioda, che devasti, che scowolgu, che sorrerta, che (iistrugga. L. Corvaglia: Storin inedita dęli'1 Anfiteatro di Giulio (Jesnre Tanini, „(iiornale Critico delia Filosofia Italiana", 1957, zeszyt l, s. 75.

62

Drugim elementem jest dopuszczana w apologetyce możliwość „ulepszania" sposobu obrony wiary, a więc prze­ciwstawiania „dobrych" argumentów „złym" argumentom, czyli faktycznie możliwość prowadzenia walki na dwa fronty: nie tylko przeciwko wrogom wiary, ale również przeciwko „nieudolnym" obrońcom wiary. Stwarzało to możliwość po­zorowania walki przeciwko ateistom i skoncentrowania się na drugim froncie czyli na w^alce z apologetami.

Vanini szeroko wykorzystuje obie możliwości. Dzieła jego są trybuną ateistów^ starożytnych i nowożytnych. Piszę o tym obszerniej wr części czwartej. Jeśli chodzi o drugą możli­wość, to już we wstępie do amfiteatru Vanini stwierdza, że święty Tomasz z Akwinu „nie przedstawił ani jednego argu­mentu ateistów, nie mówiąc już o tym, że ani jednego me obalił"110. Ryło wprawdzie „wielu doktorów chrześcijańskich ' i „największych teologów"111, którzy pisali dzieła przeciwko ateistom112, ale okazali się oni „podłymi człowieczkami' , którzy swoimi nędznymi elukubracjami „dali ateistom okazję do wyśmiewania się z nich"113.

W ten sposób w dziele, które w tytule skierowane jest „przeciwko ateistom", najwięcej pasji wkłada Vanini w walkę na drugim froncie, który można nazwać jego wła­snymi słowami — z tytułu 44 egzercytacji Amfiteatru —

110 Aquinas [...] nęć wiicam tamen Ule proposuit, ncdum resolvii athcoriim rationem, Amf, s. nlb 15. Por. )ednak Etienne Horne: Saggio siill'ci/e-ismo contemporaneo, Catania 1961, s. 24-27, gdzie autor pokazuje w jaki sposób św. Tomasz z Akwinu referował argumenty ateistów. Por. moją recenzję, „Euhemer" 1964, nr 5 (42), s. 101-106. ni por. L. Corvaglia, Amf, s. XX, notka 5.

112 Por. A. Nowicki: ProMffn atei:mu od Doleta do t'aniniego (chronologiczny przegląd prac na temat aleizmu od początków XVI wieku do ro­ku 1616), „Studia Religioznawcze" 19<i9, nr l—2. I.. Corvaglia wskazuje w szcze­gólności na książkę jezuity belgijskiego Leonarda Lcysa (1554-1625): Ue providentia numinis et animi imnioflalifafc Ubri dno adrersus athcos et poHlicos, Antverpiae 1615, por. Vanuń eLcys, connessioni ignorate ne!la lotta contro i h-bertini in Francia, „La Critica", zeszyt 2 z 20 marca 1935, s. 147-150.

na perplebei homuncuU [...1 (ithcis. n-ru1cndi suifactiltatem dederunt, Amf, s. nlb 15-16.

63

frontem walki „przeciwko wszystkim, scholastykom" [adversus omnes Scholasticos)114.

O pasji, z jaką Vanini toczył walkę na tym drugim froncie mogą świadczyć następujące wyrażenia: „Scholastycy piszą tak głupio i bez sensu, że czytanie ich budzi obrzydzenie i irytację"115; ich „rozróżnienia są jak najbardziej niedo­rzeczne"116; ich twierdzenia to „scholastyczne majaczenia"117, „scholastyczna głupota", „scholastyczna ignorancja"118, a na­wet „gnijące scholastyczne śmiecie"119. A na temat Opatrzności bożej nawet święty Tomasz z Akwinu pisze „jak najniedorzecz-niej" {perabsurdt'}120.

§ 15 — Wykorzystywanie braku orzeczeń kościelnych

Również z faktu istnienia orzeczeń kościelnych po­trafił Vanini wykuć broń przeciwko wierzeniom religijnym. Skoro w pewnych sprawach wydawane są orzeczenia nieomyl­nego kościoła, a w danej sprawie, którą rozpatrujemy orzecze­nia takiego jeszcze nic ma, to z braku orzeczenia kościelnego wyciąga Vanini wniosek, że można mieć swój własny pogląd na tę konkretną sprawę, a więc na przykład deklarując, że się nie kwestionuje możliwości istnienia cudów, można prze­cież w bardzo w^elu konkretnych przypadkach wskazywać na naturalne przyczyny niezwykłych zjawisk i demaskować oszustwa kapłanów. Przyjrzyjmy się poszczególnym sformułowaniom

"'' Pełny tytuł tej egzercytacji znajduje się nie w tekście, lecz

w umieszczonym na końcu spisie treści. 115 Aileo [...] inepte et insulie [...] commenti sunt Scholasfici, ut

eorum lectio aut fastidi.um mihi aut certe stomachum commoveat, Amf, s. 211.

n« Perabsurda. sane distinctiuncula, Amf, s. 259. l" Scholasticorum deliria, Amf, s. 211. 118 Scholiisticorum ineptiae, Amf, s. 550, insciti.a, Amf. s. 110. n< Putridae Scholasticorum quisquiHa.e, Amf, s. nlb (i. "» Amf, s. 11.

64

Vaniniego. Oto Vanini przyjmuje pewien pogląd Cardana dodając, że chętnie go odwoła, jeśli się dowie, że Kościół wydał w tej sprawie specjalne orzeczenie121, ale na razie takiego orze­czenia nie nią, więc wolno ten konkretny pogląd przyjąć. W innym miejscu Vanini odrzuca twierdzenie scholastyków na temat łaski Bożej, ponieważ „ani w Piśmie świętym, ani w uchwałach soboru, ani w żadnym dekrecie papieskim" nie ma o tym mowy122. Dalej odrzuca scholastyczne dystynkcje dotyczące łaski i oświadcza, że icli nic przyjmie, „dopóki święty Kościół Rzymski ich nie potwierdzi"123. Pewien pogląd świętego Tomasza z Akwinu przyjęty jest przez wszystkich scholastyków, ale Yaiiini nie przyjmuje go, ponieważ „nie został promulgowany przez Stolicę Piętrową"124. „Wśród chrześcijan uważane jest za rzecz pewną", że wyrocznie prze­powiadały przyszłość za sprawą diabła. Skoro jednak „nie ma w tej sprawie żadnego dekretu Kościoła"125, więc Vanini — za Pomponacjuszem —- odrzuca ten pogląd. Głowę pewnej kobiety, wykrzykującej słowa w obcych językach, kapłan polał wodą święconą i sprawił „cud": kobieta umilkła. „Nie będę kwestionował własności święconej wody" — powiada Va-nini — skoro na ten temat wypowiedział się papież Aleksan­der; ale w tym konkretnym przypadku kobieta umilkła skut­kiem tego, że owa woda była zimna, a nie dlatego, że była święcona, ponieważ w tej konkretnej sprawie Kościół nie wydał oficjalnego orzeczenia126. Powiadają, że na ugryzienie przez wściekłego psa pomaga udanie się do kościoła świętego Wita, który znajduje się w pobliżu Bari w Apulii127. „Nie kwestionuję

121 Amf, s. 86.

122 Amf, s. 107.

123 Amf, s. 109. "« Amf, s. 156. '» Adm, s. 379. "• Adm, s. 407-408.

117 W miejscowości Polignano. Wg L. Corvaglia, Adm, nowe wyd., notka na s. 535.

tego — powiada Vanini — ani nawet jeszcze większych do­brodziejstw, jakie ów święty może uzyskać od Boga [...j Skoro jednak Kościół Rzymski nie wypowiedział się na ten temat, obawiam się, ze to zmyślona bajeczka128. Opowiada partner dyskusji: „Przedwczoraj [...] zauważyłem, że żona moja, śpiąca obok mnie, dręczona jest we śnie przez jakąś straszną zmorę. Przerażony tym, co zobaczyłem, wykrzykną­łem wielkim głosem czcigodne imię Jezusa, a ona przebudziła się i powiedziała, że była dręczona przez złego ducha, który usłyszawszy imię Jezusa natychmiast czmychnął". — „Nie dziwi mnie to — odpowiada Vanini — ponieważ na imię Jezusa każdy pada na kolana, nawet duchy piekielne. Jed­nakże żaden dekret Kościoła Rzymskiego nie zabrania twier­dzić [nullum Ecclesiae Rofnanae dccretum n-tat asserere). ze gdybyś wezwał diabła, albo wypowiedział głośno jakiekol­wiek inne imię, wówczas również zostałaby uwolniona od zmory", ponieważ „nie dzięki mocy imienki [...] lecz dzięki sile głosu przyszła do siebie '129.

W ten sposób, w" ochronnym kontekście wielokrot­nego zapewniania o swoim posłuszeństwie dla orzeczeń Kościoła katolickiego podaje Van,ini poglądy podważające religijny po­gląd na świat. Mimo że w tekstach tych mówi się tylko o po­jedynczych faktacłi i zdarzeniach, a nie o cudach w ogóle, myślący czytelnik otrzymuje przesłanki do wyciągnięcia wnios­ków bardziej ogólnych.

§ 16 — Ironia

Mówiąc o sposobach walki, narzuconych filozofowi przez sytuację okresu kontrreformacji, należy dodać, że Va-nini posiadał jeszcze jedną potężną broń, która uczyniła z jego

"» Adm, s. 450.

"° Adm, s. +87-488. Polski przekład w: Filozofia włoskiego Odro­dzenia, cyt. wyd., s. 590.

66

dzieł szczególnie groźną placówkę walki przeciwko religii i pa­nującemu porządkowi społecznemu. Bronią tą była ironia, a posługiwał się nią bardzo często i po mistrzowsku.

Wprawdzie tylko raz jeden, mianowicie na stronie 291 dzieła De admirandis, zawarta jest wskazówka, w jaki sposób należy" czytać tekst Vaniniego. Vanini przytacza tam pewien pogląd, a następnie rozpoczyna krytykę od pozorne] pochwały: „Aleksander: — Wielu chwali ten pogląd. Juliusz Cezar [Vanini]: — I słusznie". Jednakże, na marginesie tego zdania wydrukował Vanini słowo: Ironice, umieszczając w ten sposób niezmiernie cenną wskazówkę, jak prawidłowo interpretować — oczywiście nie tylko ten jeden -- tekst.

Kilkakrotnie w tekście Yanlniego spotykamy słowo „wyśmiewać" (irridere). „Lekarze wyśmiewają (.irrident) po­gląd", że ludzie mogą być opętani przez diabła130. Poganie „wy­śmiewali się" (irridfbant) z Apostołów, mówiących różnymi językami, powiadając, że się popili131. Filozofowie starożytni „wyśmiewali" (irridcbant) święte obrzędy religii żydowskiej132. Filozofowie współcześni „wyśmiewają (irrident) małżeństwa chrześcijan, polegające na uświęcaniu związku młodej dziew­czyny ze starcem133. To, co zdarzyło się w" lyońskiej karczmie „nie ty Iko katolicy, ale również hugonoci" uważali za sprawkę diabła; jeden Vanini „wyśmiewał" (irridebal) „takie bajeczki staruszek", wskazując na naturalne przyczyny niezwykłego zjawiska134. Przede wszystkim jednak powinniśmy „wyśmiać" {irridebimus) te bajeczki, które wymyślają władcy dla nastra­szenia wiejskiego ludu135.

Tę charaktery styczną cechę sposobu walki z. religią zauważył u Vaniniego kilkadziesiąt lat temu jeden z jego

130 Adm, s. 404.

131 Adm, s. 408.

132 Adm, s. 46.

133 Adin, s. 522. 131 Adm, s. 447. 1:" Adm, s. 368.

największych entuzjastów, Guido Porzio, który poznał dobrze tekst, ponieważ zadał sobie trud przełożenia obu jego dzieł w całości na włoski. Zdanie jego warto przytoczyć:

„Jeżeli dodać, ze nasz filozof dostrzegł jak potężnym orężem des­trukcji jest ironia [...] to któż jest bardziej nowoczesny od filozofa •l Taurisano?'118*.

"" G. Porzio: Le operę di Giulio Crsare 1'nnini, Lecce 1912, tom 2, s. XIX.

rozdział IV  Misja życiowa Vaniniego

§ 17 — Odkrywać oszustwa (fraudes detegere), de­maskować kłamstwa (figmenta patefacere)

W okresie pisania De admirandis trzydziestoletni Vanini posiadał ]iiż ukształtowany pogląd na własną misję życiową. Dokonał decydującego wyboru drogi życia. Stwier­dzając, że świat jest pełen fałszu, postanowił poświecić życie walce o prawdę. Walka ta miała polegać przede wszystkim na destrukcji fałszu, na odkrywaniu oszustwa, na demasko­waniu kłamstwa, na „burzeniu filarów"137 podpierających twierdzę fałszu.

„Odkryję oszustwa" (fraudes detegam)136 — pisze Vanini i słowa te można uznać za dewizę jego życia. AV staro­żytności, mimo że władza państwowa terroryzowała filozofów zmuszając ich do milczenia,139 Lukian odważył się przecież napisać, że „cnda" mające dowodzić prawdziwości religii to zwykłe „oszustwa kapłanów" {sacerdotum impo.sturae)1*0. „Powinniśmy więc być wdzięczni Lnkianowi — pisze Va-nini — za to, że zdemaskował dla potomnych kłamstwa (.^igmenta posteris patefecit) owych obskurantów"141. W tek­ście De adrnirandis trzykrotnie spotykamy słowo Lucianistae określające współczesnych Van mieniu kontynuatorów wolno-myślicielskiej, demaskatorskie) działalności Lukiana142. Nie ulega wątpliwości, że czołowym „lukianistą" był sam Vanini.

137 Colurnnas evertere, Ad m, s. 28.

138 Adm, s. 474, por. także Adm, s. 257, 36fi, 391, 442. "• Adm, s. 567, 591. "» Adm, s. 567, 592.

141 Graf ias tamen Luciano debemus, qui iHorum. nebulonuni figmenta. posteris •patefecit, Adm, s. 591-592. Nebula. to po łacinie chmura, mgła, dym, ciemna zasłona, więc nebulo to ten, który rozsnuwa chmury, zakrywa coś ciemną mgłą czyli obskurant. »' Adm, s. 159, 570, 578.

Oczywiście Vanini zdawał sobie sprawę z tego, że wybór takie) misji życiowe] może się skończyć tragicznie. Sam przecież przytoczył myśl Machiayellego o tym, że „wszyscy ci, którzy chcieli bronić prawdy (vcritatein tueri), a nie posiadali siły zbrojne], nędznie zginęli"143. W nierówne) walce z po­rządkiem społecznym, opartym na fałszu a chronionym przez trybunały kościelne i świeckie, Vanini — chcąc bronić prawdy — dysponował tylko bronią filozofii: wiedzą czer­paną z lektur i obserwacji, argumentami filozoficznymi, umie­jętnością wyszukiwania słabych miejsc przeciwnika i atako­wania go przede wszystkim tam, gdzie powstawały możli­wości przeprowadzenia skutecznego ataku i wreszcie iilozo-ficzną ironią, ośmieszającą świętości i autorytety.

Vaninl musiał wiedzieć, że w takiej sytuacji naraża się na śmierć. Wypowiedział jednak dumne i odważne słowa, uzupełniające dewizę jego życia:

„Nawet ^(iyby okr(;l mój miał siQ ro7.ti-/.;iskar o skały, nie pow­strzyma mnie to od pójścia naprzód" (Nęć nenifragus ire recuso)111*.

.Istnieją zakazane przez kościół obszary problematyki (negatum iter}. Ale istnieje też starożytna legenda o Dedalu. Król Minos zabronił mu opuszczać Kretę. Wszystkie drogi lą­dowe prowadzące do portów i całe wybrzeże morskie obstawił strażami. Wtedy Dedal przypiął sobie do ramion skrzydła i przekroczył granicę, której mu nie wolno było przekraczać. Niewiele jest mitów i metafor u Vaniniego, więc użyta przez niego metafora skrzydeł Dedala posiada tym większe zna­czenie:

113 ^Idm, s. 560, Przekład polski w: Filozofowie o religii, tom 2, Warszawa 1965, s. 110.

111 Adm, s. 424-. L. Corvaglia odkrył, że dewizę tę znalazł Vanini w Syluiach humanisty szkockiego George Buchanana (1506-1582). Nowe wyd. Adm, s. 516.

70

„Umysł mój — pisze Vanini — przy pomocy skrzydeł Dedala pró­buje pójść zakazaną drogą"145.

Do podjęcia takiej misji niezbędne było posiadanie nic tylko wielkiej wiedzy, ale również wielkiej odwagi, Va-nini przytacza zdanie Scaligera o tym, że „bóstwami" Car-dana były „Odwaga i Miedza"146. Nie trzeba dodawać, że były one również „bóstwami" Vaninicgo.

§ 18 — Teoria heroizmu (rirtns heroica) i wzory oso­bowo Vaniniego

Zdając sobie sprawę z tego, że odwaga jest nie­zbędna do uprawiania filozofii, Vanini zastanawiał się często nad istotą i źródłami odwagi. W tekście jego dzieł pojawia się dwukrotnie wyrażenie „bohaterska dzietność" (,virtiis heroi-c<a)147, a z jego rozw;i/.ań na ten temat szczególnie intere­sujące i trafne wydaje się poszukiwanie źródła bohaterskich czynów w uznawanych i przemawiających do wyobraźni wzorach osobowych.

Jednym z głównych fundamentów psychologii Va-niniego jest renesansowe przekonanie o potędze wyobraźni. Do sprawy tej powrócimy jeszcze w jednym z następnych rozdziałów, tu zaś ograniczymy się do przedstawienia poglądu Vaniniego na rolę wyobraźni w produkowaniu męczenników i bohaterów.

Ateiści — powiada Vanini — twierdzą, że boha­terskie czyny są owocem silnej wyobraźni148. Mechanizm psy-

'" Mens mea [..."| per negatum tentat alla. Daedaliis iter ire ceris, Amf, s. 554.

"'Z)tt[...] Auda.cia. et Erudi/io, Amf, s. 175. 1" Adm, s. 520, 452.

118 Martynim certamina [...] bla.sphemus referebat [...] ad. validam imiiginatwae fa.culta.tem, Adm, s. 556. Coryaglia nie odnalazł źróćlla tej teorii Vaniniego.

71

etiologiczny bohaterstwa przedstawia się następująco. Czyny naszych przyjaciół149 — a raczę] (jak to wynika z innych tek­stów Vaniniego) czyny postaci, które czcimy i które są naszymi wzorami osobowymi — są bardzo wyraźnie wy­ryte w naszej wyobraźni 150 i dlatego, w określonych okolicz­nościach, „pobudzają nas do spełniania podobnych czynów" {ad similia opera, peragenda. nos impellunt')151.

Nie ulega wątpliwości, że w wyobraźni Vaniniego również były wyryte pewne wzory osobowe kształtujące w określony sposób jego własne postępowanie.

Jednym z takich wzorów osobowych był, jak sądzę, ojciec Vanin'u'^o, Giambattista Vanini, który przed śmiercią — kiedy lekarze kazali mu się położyć do łóżka — wypowiedział jako własną dewizę dnmne słowa cesarza rzymskiego, We-spazjana: „Mnie nie przystoi umierać inaczej, niż stojąc"152. Na postępowanie naszego myśliciela musiało wywierać pe­wien wpływ poczucie przynależności do rodu Vaninich i ze­spół poglądów na to, co członkom tego rodu przystoi czynić, a co nie przystoi.

Jeszcze większy wpływ na postępowanie Vaniniego musiało mieć poczucie przynależności do grona filozofów, a więc tej kategorii ludzi, których obowiązki wobec społeczeń­stwa są szczególnie poważne.

Jednym z takich obowiązków jest gotowość do oddania życia w obronie prawdy. Na kartach dzieł Vaniniego pojawiają się aż sześć razy wzmianki o śmierci Sokratesa153, który „nie wahał się umrzeć w obronie prawdy" {pro veritatis tutela mori non dnbitayit)1^, „aby dać wspaniały

"' Amicorum actiones, Adm, s. 344.

150 Znaczenie tego fragmentu jest tym większe, że Corvaglia nie odnalazł źródeł sformułowań Vaniniego. Sam Vanini informuje, że przekracza w tej sprawie granice arystotclizmu.

'" Adm, s. 544.

M Non decet me nisi staniem mori, Amf, s. 155. "" Amf, s. 156, 505, Adm, s. 175, 567, 445, 455. 161 Adm, s. 455.

72

przykład siły ducha"155. Społeczna doniosłość156 tego czynu była olbrzymia, chodziło bowiem o to, żeby ludzie „zachęceni jego najwspanialszym przykładem nie lękali się śmierci w obro­nie prawdy"157.

Vanini zauważył, że czyny bohaterskie mają dwoja­kie znaczenie i podwójną wartość: jedną bezpośrednią, ze względu na to, co ratują, bądź zdobywają i drugą, pośrednią, jako przykład wychowawczy, działający na wyobraźnię innych ludzi i w ten sposób rodzący bohaterów158.

Niezmiernie interesująca jest także wzmianka Va-niniego o badaczach, którzy ponieśli śmierć, ponieważ pragnęli posunąć naprzód naukę. Przykładem heroizmu w służbie nauki jest dla Vaniniego Pliniusz, który pragnąc zbadać tajemnicę wybuchu Wezuwiusza, podjechał na okręcie zbyt blisko i zginął uduszony przez wydobywający się z wulkanu dym. Vanini wspomina także o kimś, kto zginął pragnąc odkryć, gdzie znajdują się źródła Nilu159. Oczywiście zdawał sobie sprawę, że zbytnie zafascynowanie takimi wzo­rami osobowymi można przypłacić życiem.160 Zresztą tak się stało rzeczywiście, i to już w dwa i pół roku po opublikowaniu De admirandis.

Tak więc rozważania Vaniniego o celu i sposobie upra­wiania filozofii doprowadziły go do przekonania, że w określo­nych warunkach społecznych uprawianie filozofii wymaga bo-

'" Ut foriitndinis Hlustre ederct specimen, Amf, s. 503. "' Sokrates uczynił to in universorum commodum, Amf, s. 505. 167 Ul. nimirum eius illuslrissimo exemplo inducti, pro veritafis tutela mortem non pertimescerent, Amf, s. 505.

ise po,- -n vf Longfellow: Lives of great men all remind us — We can mąkę our li f e sublime (Psalm o f Life) i Ugo Foscolo: A egregie cose U forcie animo accendono — L'1 urnę de' forti (Dei Sepolcri carme). Mysi tę rozwi­jałem -w pracy doktorskiej. Por. A. Nowicki: Co {o sc[ bohaterskie czyny... „Przegląd Filozoficzny" 1948, zeszyt 1-5, s. 127.

'" Qui, ut Ves.uvii. montis conflagrationem et NHi originem. ad-discerent, prciesentissimo vitae di.scrimini. se exposuerunt, Adm, s. 124.

i6o Interlokutor Vaniniego po-wiada: Non ego riinii nęć alterius phi-losophi [...] eiempla. sectabor, nam me ves{igia terrent, Adm, s. 124. Por. także Adm, s. 185-184.

73

 

haterstwa, ponieważ zadanie poszukiwania naturalnych przy­czyn niezwykłych zjawisk i demaskowania kłamstw zmusza filozofa do wkraczania na zakazany teren i ściąga na niego w sposób nieuchronny represje ze strony tych instytucji koś­cie hiych i państwowych, które nie życzą sobie, aby korzystne dla nich oszustwa zostały odkryte.

Dzięki rozważaniom tym uzyskujemy wgląd w ga­lerię wzorów osobowych Vaninlego. Sokrates i Pliniusz, Lu-kian i Pomponacjusz są tymi postaciami, które dla Vaniniego ucieleśniają wartości wyznaczające jego misję życiową: po­suwanie naprzód wiedzy, poszukiwanie naturalnych przyczyn, demaskowanie kłamstw, gotowość do oddania życia za prawcie.

CZĘŚĆ DRUGA

Filozofia przyrody

 

rozdział V Jedność, niezniszczalność i twórcza moc

materii

§ 19 — Jctlność materii (materia est eadem in omnibus)

Pojęcie materii to jedna z centralnych kategorii rozważań Vaniniego o przyrodzie. Materię pojmuje Vanini zgodnie z renesansową, materialistyczną interpretacją arysto-telesowskiego hylemorfizmu.

Przede wszystkim Vanini podkreśla wielokrotnie jedność materii. Nie ma dwóch różnych materii. „We wszyst­kich bytach istnieje Jedna i ta sama materia"1 — powiada Vanini. Materia „nieba" jest identyczna z materią ziemską2; „materia nieba nie różni się od materii człowieka czy skara­beusza"3. Różnice pomiędzy konkretnymi bytami nic są re­zultatem różnic między odmiennymi materiami, lecz po­wstają w wyniku odmiennej „dochodzącej formy"4.

„Materia ziemska jest równie niezniszczalna (ira-corruptibilis) jak materia nieba"5, ponieważ „materia nigdy nie ulega zniszczeniu; rozkładowi ulega nie materia, lecz to, co jest złożone z materii"6 — powtarza Vanini za Scaligerem. Materia ludzkiego ciała „jest wieczna ze swojej istoty"7.

Stosunek materii do form ujmuje Vanini podobnie jak Giordano Bruno. „Uczniom moim powiadam — pisze

1 Est enim eadem materia in omnibus, Adm, s. 17; materia vero eadem est in omnibus, Adm, s. 186.

' Materiom coełi eandem esse cum hac nostrate, Adm, s. 9. ' Coeli materia diversa non est a materia hominis ve! scarabei, Amf, s. 26.

* Per advenientem formam, Amf, s. 26.

* Nostratem materiom esse incorruptibilem prout coełi materia est, Amf, s. 35.

* Materia nunquam corrumpitur, sed id, quod ex ipsa fit, Adm, s. 10. 7 Sua essentia perpetua est, Amf, s. 26.

77

Vanini — że materia nie pożąda form, ponieważ pożądanie oznacza brak, materia zaś posiada wszystkie formy"8.

§ 20 — Magiczne „siły ukryte" w materii (proprieta-tes occiiltae)

Użyta przez Vaniniego metafora mechanizmu (przy­równanie ruchu ciał niebieskich do obrotu try-bów zegarka9) nie wystarcza jeszcze do tego, żeby J^go filozofię uznać za ma­terializm mechanistyczny". Mamy tu do czynienia z pewTią pośrednią formą materializmu, którą można by" nazwać „ma­terializmem renesansowo-mechanistycznym" albo nawet „ma-giczno-mechanistycznym".

Warto przy" tej okazji przypomnieć, że w jedne] z pierwszych relacji o Vaninim, opublikowanej w roku jego śmierci Francois de Rosset (ur. ok. 1570; zm. po 1650) podaje nieznane skądinąd szczegóły o pobycie Vaniniego w Hiszpanii, wymieniając przy tym aż trzykrotnie Salamankę, do której Vanini miał się udać bezpośrednio po studiach w Bo­lonii i Padwie. W Salamance Vanini studiował podobno filo­zofię i teologię a także astrologię i „czarną magię" (la noire Magie)10. Według tej samej relacji Vanini uciekł z Sala­manki — z obawy" przed inkwizytorami — do Ossuny11.

8 Schofarcs meos doceo [...] materiom non appe/ere formas, nnm appetitus dicit prirufionem. Materia autem omnes habet, Amf, s. 27. Jak wynika z tekstów zestawionych przez L. Corvaglię, Yanmi zaczerpnął sformu­łowanie te] myśli od G. C. Scaligera: Exolericarum exercitationum libcr XV de subtilita.te, Francofurti 1582, s. 221. Hyc może jest to również źródło analo­gicznych sformułowań Giordana Bruna. Por. G. Bruno: De la causa, principio et Uno (158+) w: Dialog-hi italiani, wyd. G. Aquilecchia, Firenze 1958, s. 506, przekład polski w: G. Bruno: Pisma filozoficzne. Warszawa 195C, s. 264. Por. o pojęciu materii u Bruna, A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana. Bruna, Warszawa 1962, s. 125-148.

• Adm, s. 21.

"' F. de Rosset: De l'execrable docteur Vanini, aufrement nomme Luciolo: de ses horriblfs impietes, et lilasphemes abominalites, et de safin enragee, s. 185-215, w: Les Histoires mernorables et tragii/iies de če temps, Paris, sier­pień 1619. O magii, s. 188. " Tamże, s. 190.

78

Nie wdając sit; w dyskusję na temat wiarygodności relacji Rosseta12, warto w każdym razie zapamiętać, że dla ludzi owego czasu ateizm i magia nie były pojęciami wykluczają­cymi się i nie dostrzegano sprzeczności w tym, że Vaniniego oskarżano jednocześnie o jedno i o drugie.

Zwróćmy także uwagę na występujące w podtytule Amfiteatru  słowa   „bosko-magiczny''   {divin.o-magicuTn), a w szczególności na fakt, że zestawienie to nie wzbudziło zastrzeżeń cenzury kościelnej. Przez „magię nautralną" rozumiano w owych czasach wiedzę o „ukrytych związkach'' między rzeczami, dzięki której człowiek może podporządkować sobie przyrodę13. Tendencja była jak najbardziej świecka i nowożytna, natomiast koncepcja owych „ukrytych związ­ków" była reliktem średniowiecza14.

Czymś „bosko-magicznym" jest u Vaniniego przede wszystkim pojęcie materii. ^\ przeciwieństwie do Galileusza, Kartezjusza czy Hobbesa, u których materia posiada tylko i wyłącznie cechy ilościowe, u Vaniniego — podobnie jak

12 7a pobytom Vaniniego w Hiszpanii przemawiają trzy fakty: wiemy, że jego matka (z domu Lopez de Noguera) była Hiszpanka; wiemy także, że matka księcia Taurisano (któremu Vanini dedykował Amfiteatr), •/. domu Sandoval, była rodzoną siostrą Franciszka de Sandoval, który jako książę Lenna rządził faktycznie Hiszpanią za Filipa III aż do roku 1618; wiemy wresz­cie, że ucieczkę z Anglii organizowali Vaniniemu kolejni ambasadorowie hiszpańscy, Alonso de Yclasco i Diego Sarmiento de Acuna. W takiej sytuacji pobyt Vaniniego w Salamance wydaje się prawdopodobny.

13 Profesor teologii w Padwie (w" latach 1606-1610), franciszkanin Filippo Fabbri (1564-1650) określał „magie naturalną" w sposób następujący: Magia artificialis, naturalis, operatwa est (juae perficit opera, mira per hiimanani industricim, et causas naturalcs scile appHcatas. Aduersus impios Atheos dispu/a-fioncs quatuor philosophicae, authore F. Philippo Fabro Faventino, Venetiis 1627, s. 114. Z licznych podobnych określeń przytaczam to ze względu na duże prawdopodobieństwo osobistych kontaktów Vaniniego / Fabbrim około roku 1610 w Padwie oraz na występujący w tym określeniu a charakterystyczny dla Vaniniego termin causae naturales. Por. także A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii. Giordana Bruna, cyt. wyd., rozdział 5, Kategoria, „praktyki" a renesan­sowe zainteresowania „magią", s. 107-120.

14 Warto jednak zauważyć, że Vanini zwalcza wiarę w „magiczną moc" (vis magicci) zaklęć (magicae incantationes), por. ••Imf, s. 40, 219 (figmenta, quisquiliae), Adrn, s. 448 (superstilio, nugae), 468, 475, 479 (deliria atqui~ figmenta), 488.

79

u Cardana, Bruna i Campanelli — materia zawiera w sobie liczne „ukryte jakości", „ukryte siły" i „cudowne właści­wości".

Zacznijmy od przeglądu aparatury pojęciowej fak­tycznie funkcjonującej w jego rozważaniach o przyrodzie. Vanini używa zamiennie pięciu bliskoznaczników: vis, virtns, proprietas, facultas, c/ualitas. Występują one z rozmaitymi przydaw^kami, z których najbardziej charak tery styczne warto przytoczyć: proprietates occultae15, facultdtes occnltae16, yirtiis alligatd loco17, vis ad crescendum16, vis anctrix19, virtiis infor-łnatr'ix20, vis niutatrix21, iiirtiis safKifidi22.

„Cudowne własności" ukryte są w ziemi [vis terrac^), w wodzie (visfluvii2*), w roślinach (planttifufn irisita a natura vis26, vis arboris26, vis lactucae no^ia27, vis cicutae26, virtutes herhariun2^), w kamieniach (lapidibiis variae insunt virtu-tcs30), w potrawach [edulia, t.fuibiis vis iru'sl.31) i w truciznach [vis ycticni32), Wpra^^clzie jeszcze dziś mówimy o leczniczych własnościach wód mineralnych i o odżywczych własnościach określonego pożywienia, różnica jednak tkwi w tym, że „własności" te są przedmiotem dalszego badania (np. ustala­nie składu chemicznego, kaloryczności itd.). a w tamtych cza-

15 Adm, s. 431, 435, 442. 16 Adm, s. 431. " Amf, s. 75. 18 Adm, s. 265. 18 ^rfw, s. 262.

»» Amf, s. 262, Adm, s. 265, 439. " Adm, s. 159. 28 Adm, s. 435. "Amf, s. 45. " ^m, s. 200. " Amf, s. nlb 4. "Adm, s. 201. " ^rfw, s. 176. " Adm, s. 445. " Adm, s. 430. " Adm, s. 431. " Adm, s. 248. " ^rfm, s. 78.

80

 

sach — jak to później trafnie wyśmiał Moliere — wyjaśnianie kończyło się wskazaniem na owe tajemnicze „własności". (Dlaczego opium usypia! — Ponieważ posiada własności usy­piające).

W przypadku Vaniniego również i te relikty ma­gicznej fizyki — wiążące go z myślicielami poprzedniej epoki i odcinające go od pionierów nowożytnej fizyki ekspe­rymentalnej — pełnią postępową funkcję świato­poglądową, ponieważ są wykorzystywane do destrukcji wiary w „cuda". Przypisanie „cudownych właści­wości" samym rzeczom czyli ich własnej „naturze" eli­minuje z obrazu świata ingerencję sił nadnatu­ralnych.

Jeżeli cudowne właściwości (np. lecznicze lub trujące) znajdują się w pewnych roślinach, to dlaczego—rozumuje Vanini — rozmaite cudowne zdolności nie miałyby się znaj­dować w niektórych ludziach?

To przypuszczenie zmienia się u niego niebawem w niewzruszoną pewność. „Jest rzeczą jak najbardziej pewną — pisze Vanini —że w niektórych ludziach tkwią rozmaite ukryte właściwości" (varias inesse hominibus proprietates occultas [... ] certissimum est35) — uzasadniając to przykładami, czerpanymi z dzieł Agryppy i Pomponacjusza34. A więc „cuda" dokony­wane przez założycieli różnych religii należą do „porządku natury" i nie mają w sobie nic nadnaturalnego, ponieważ wynikają z naturalnych właściwości ich ciał.

§ 21 — Rodząca moc materii. „Woda rodząca" (aqua genitalis) i samorództwo (ortus ex putredine)

Najbardziej cudowną właściwością materii jest, według Vaniniego, zdolność rodzenia żywych istot. Materia jest, we­dług Vaniniego, źródłem życia. Z trzech podstawowych postaci

33 Ad.m, s. 455. M Wykazał to L. Corvaglia, nowe wyd. Adm, s. 522-525.

81

istnienia materii (ziemia, woda i powietrze35) szczególne zna­czenie ma pod tym względem woda. Żywe istoty powstają, według Vaniniego, pod wpływ-em „rodzącego ciepła" (genitalis calor16') z „rodzące] wody" (,genita.lis ac/iia^').

„Rodząca woda" znajduje się w „rodzącym nasieniu" (genitale semen36). „Materią nasienia" (materia seminis39) jest „rodzący płyn" (humor genitalis^), który „z całego ciała"41 płynie do organów płciowych42.

Dowodem na to, że z samej w-ody mogą się rodzić żywe istoty w sposób spontaniczny, bez rodziców, był w owych czasach fakt, że kiedyś podczas ulewnego dcszczu spadały z nieba małe żabki. Opowiadał o tym Vaniniemu jego przy­jaciel:

„Giovanni Maria Genocchi43, najukochańszy mój przyjaciel, naj-uczeńszy doktor wszystkich szlachetnych nauk, opowiadał mi, ze w czasie swego pobytu w Padwie, w lipcu, zaobserwował, jak krople deszczu upadające na ziemie przemieniały się i przeobrażały w żaby"44.

Takich bajeczek jest u Vaniniego dość sporo, chociaż można przytoczyć dowody, że nie traktował ich zbyt serio45. Dialogi Vaniniego to w znacznej mierze dzieło literackie, w którym — wzorem Lukiana — opowiadane są anegdoty

85 Według Vaniniego są tylko trzy „żywioły"; ogień nie jest „ży­wiołem"  (elementum),       38 Adm, s. 54.

      37 Adm, s. 58.

      38 ^rfm, s. 185.       " Adm, s. 515.       " ^dm, s. 247.

      11 Ex toto corpore, Adm, s. 247, e x universo corpore, Adm, s. 515.       " Genitaies parte!;, Adm, s. 248, 251, 261, 520, 550, 472.       " Karmelita Genocchi uciekł wraz z Yaliinim do Anglii i razem

z nim  powrócił na kontynent. Por. s. 20—22 niniejszej pracy.

      " Adm, s. 201.       "' W innym miejscu swojego dzieła Vanini wyśmiewa się z wiary

w żabki  spadające wraz z deszczem. Adm, s. 560.

i nieprawdopodobne historyjki, kryjące przeważnie w sobie jakąś głębszą myśl, ale zasadniczo pełniące funkcję urozmaica­nia tekstu, przedzielania trudniejszych wywodów tekstem „rekreacyjnym", pobudzania słabnącej uwagi, przykuwania czytelnika do tekstu w takich momentach, gdy zmęczony lekturą, zamierza go odłożyć. Z wielu możliwych wybrałem jednak ten przykład, ponieważ znalazłem jego echa u dwóch filozofów X'VII wieku, świadczące, że wzięli ten tekst na serio.

Jednym z nich był profesor filozofii w Lowanium, Libert Froidmont (1587-1655), który w swoich Meteorolo-gikach (1627) umieszcza rozdział pt. O (leszczu żab i pisze w nim m. in.: „To Maria Ciinochius, niegdyś doktor padewski, podaje, że w lipcu zaobserwował itd."46. Drugim był filozof czeski Jan Marek Marci z Kronland (1595-zm. ok. 1667), który w swojej Odrodzonej filozofii starożytnej (1662) pisze: „Joannes Maria Jenochius powiada, że w lipcu zaobserwował itd."47. W obu przypadkach mamy do czynienia z „ukrytą obecnością" Vaniniego, ponieważ ani Froidmont ani Marci nie wymieniają jego nazwiska, cłiociaż jest prawie pewne, że tylko z dialogów Vaniniego mogli dowiedzieć się o jego przy­jacielu Genocchim48.

„Rodząca woda" może się, według Vaniniego, znaj­dować nie tylko w morzu, rzece czy deszczu, ale również w roz­kładających się ciałach. Termin materia putredinis^ oznaczający materię gni-

" Liberti Fromondi Meteorologicorum libri sex, Antverpiae 1627, s. 534.

" Cyt. wg drugiego wydania: Philosophia. vetus restituta, Franco-furti et Lipsiae 1676, s. 292.

*' Genocchi był poetą. W grudniu 1612 roku opublikował epitala-mium w związku z małżeństwem księżniczki Elżbiety (córki króla angielskiego Jakuba) z elektorem Palatynatu Fryderykiem V. W roku 1628 opublikował w Neapolu wiersz łaciński ku czci zakonnika Ambrogio Staibaniego. O innych jego publikacjach nie wiadomo. " Adm, s. 16+.

83

jących ciał wiąże się u Vaniniego z arystotelesowskim hyle-morhzmem. Jeżeli konkretne, Jednostkowe przedmioty są „złożone" a więc „składalne" z materii i formy, to są one również „rozkładalne" na niezniszczalną materię i „docho­dzącą" oraz „odchodzącą" formę. Skoro „powstawanie" polega na „złożeniu", to warunkiem powstawania czegokolwiek jest dostarczenie materii jako składnika do „złożenia". Tę materię można uzyskać tylko przez „rozkład" ciał złożonych. Stąd szczególne zainteresowanie hylemorfisty Vaniniego procesami rozkładu i gnicia, ponieważ właśnie te procesy poprzedzają „rodzenie się". Nowa forma „dochodzi" dopiero wtedy, gdy nastąpił „rozkład" i stara forma „odeszła".

Vanim wielokrotnie omawia problem powstawania robaków, ryb, żab, myszy i ptaków z gnijących ciał (ortus ex putrcdine^), przeważnie za Cardanem i Scaligerem. W tych naiwnych rozważaniach, wyrastających z podstaw arystotele-sowskiego hylemorfizmu, kryła się jednak zasadniczo słuszna myśl, że życie może powstawać samorzutnie, w sposób natu­ralny i że do wyjaśnienia początków życia nie potrzebna jest hipoteza boga stwórcy.

Skoro jednak materia jest we wszystkim jednakowa {eadem in omnibus51) i jedna część materii różni się od drugiej tylko „formą", to „materia rodząca" musi zawierać w sobie określoną „formę" istoty, która zostanie zrodzona. Tę „formę" tworzą „tchnienia" (spiritus), które Vanini utożsamia z cie­płem52 i z duszą53.

" Adm, s. 165, 187, 199, 200, 220, 225, 226, 255. Myśl tę wyrazit dobitnie libertyn francuski Guy Patin w liście z 21. października 1655 roku: Corruptio unuis est genera-tio alterius. Nuurelles lettres de feu Guy Patin, Am­sterdam 1718, tom l, s. 581. " Adm, s. 17, 186.

" Calor seu spiritus, idem enim est secundum Hippocratem, Adm, s. 192.

113 Anima quid. est nisi spiritus?, Adm, s. 187. Pojęcie spiritus oma­wiam w części 5, rozdz. 20.

84

§ 23 — Materia jako „podmiot boskiej substancji" intelektu (subiectiim divinae substantiae)

Vanini odrzuca awerroistyczne odróżnienie pojęć „ciała" {corpus} i „materii". Tworzenie pojęcia „ciała niema­terialnego" to, jego zdaniem, taka niedorzeczność jak pieczenie ' chleba bez mąki54.

Tego, co duchowe [spirituale) nie należy, zdaniem Vaniniego, przeciwstawiać temu, co materialne (iiieptissime spirituale materiali opponi55). Słowo „duch" czyli „tchnienie" (spiritus) pochodzi od oddychania, a oddychanie [spiratio) nie jest czynnością niematerialną56.

Obalając pogląd perypatetyków o istnieniu dwóch różnych materii („niebiańskiej" i „ziemskiej") Vanini — podobnie jak po nim Galileusz57 — musi odpowiadać na zarzut, że „poniża niebo".

„— Jeśli materia Niebios — powiada partner dialogu — jest iden­tyczna z materią pchły i żuka, to Nieba stałyby się czymś lichym i podłym.

— Nic podobnego — opowiada Vanini — bo przecież ciało ludzkie {humanum corpus), będąc podmiotem boskiej substancji czyli inte­lektu (subiectiim divinae substantiae, qiiae dicitur intellectus'), nie jest bynajmniej czymś mniej szlachetnym, niż ciało niebieskie"68.

Z tego jednak, że materia ciała ludzkiego jest „pod­miotem" umysłu, wynika — u Vaniniego — wieloraka zależ­ność tego, co psychiczne od tego, co materialne, a więc od organizmu i za pośrednictwem organizmu od pokarmów i fizycznego środowiska. Istnieje również zależność odwrotna, mianowicie ciała od umysłu, a zwłaszcza od wyobraźni.

" Adm, s. 7. " Adm, s. 545. '•' Tamże. 67 Por. Galileusz: Dialog o dwóch najważniejszych układach świata,

Warszawa 1953, s. 60—61. 68 Adm, s. 10, przekład polski w: Filozofia włoskiego Odrodzenia.,

cyt. wyd. s. 582.

85

rozdział VI  Natura jako Bogini (Natura Drą) i meta­fora mechanizmu

§ 25 — Utożsamianie natury z bogiem i przeciwsta­wianie natury bogu

Wypowiedzi Vaniniego o „naturze" układają się wyraźnie w trzy odrębne warstwy. Na powierzchni mamy warstwę ochronną, ortodoksyjnie teistyczną , pod nią war­stwę renesansowo-panteistyczną i w głębi — w postaci za­lążkowe] — warstwę niRchanistyczno-ateistyczną.

Do pierwsze] warstwy należy zdanie, w którym bóg nazwany jest „twórcą natury"59.

Do drugie] warstwy należą wypowiedzi, w których Vanini identyfikuje boga z naturą. W Amfiteatrze identyfi­kacja ta jest 'wyprowadzona z tekstu Arystotelesa. Według Arystotelesa, bóg jest identyczny z naturą; wynika to, według Vaniniego, z wyrażenia: „Bóg i natura nie czynią niczego na próżno", użytego w pierwsze] księdze dzieła O niebie60. Identyczność ta polega, według Yanlniego, na tym, że dla Arystotelesa „natura jest pewną mocą bożą"61.

W dialogach wątek identyfikacji natury z bogiem pojawia się w dwóch różnych kontekstach. Po pierwsze, w dia­logu O potwornych porodach:

„Dlaczego natura, która jest bożą mocą, co więcej, która jest samym bogiem, i w •z\vią'zku z tym najdoskonalej wszystko kształtować po-

68 Deus Natur ae auctor, Amf, s. 194.

6(1 Aristoteles vult idem esseDeum et Naturom, ut patet-ex pr-irno De coe!o, Amf, s. 285-286.

•1 Natura est potestas Dei, Amf, s. 285; Naturom idem cum Dei •potestate esse apud .-I ristotelem constat, Amf, s. 286; apud Aristotelem Natura vis es.t Dci, Amf, s. 286. L. Corvaglia przytacza podobne sformułowania Scali-gera. Warto przytoczyć również sformułowanie Szymona Simoniusa z Lukki: Natura Aristoteli ni/iii aliud. quam Fatum, id est ordinaria. Dei potestas. Dispu-tatio de •putreciine, Cracoviae 1584, s. G5-64.

86

 

winna, dopuszcza do potwornych porodów i formuje monstrualne płody?

— Z tego właśnie powodu Arystoteles określał jako potworne to, co powstaje poza porządkiem natury.

— Czy można mówić, ze coś powstaje poza naturą czy wbrew naturze, skoro natura jest zasadą ruchu i spoczynku, przy pomocy których wszystko jest dokonywane?"62.

W przy toczony m fragmencie mamy dwa określenia natury: „moc boża" {Dei facultas') czyli „sam. bóg" ^Deus ipse) oraz „zasada ruchu i spoczynku" wszystkiego (motns et quietis principium). Pierwsze określenie ma charakter panteistyczny, drugie — jak to przekonywająco wykazał Namer — ma •charakter ateistyczny. Jeżeli natura jest zasadą ruchu wszyst­kiego, to dla ingerencji boga nie ma w takie] wizji świata miejsca63. Nic wiec dziwnego, że właśnie to drugie określenie pojawia się w dialogu O bogu, w kontekście demaskowania religii jako oszustwa władców:

„Natura [...] jest bogiem, jest bowiem zasadą ruchu" (^Natura, quae Deus est, est enim principiurn matus^).

Zdanie to tylko pozornie ma charakter panteistyczny ponieważ twierdzenie, że „natura jest zasadą ruchu" nie uzasadnia identyfikacji natury z bogiem, ale —przezwyciężając teologiczną alienację i przywracając naturze to, co teologowie wyalienowali z niej w boga — uzasadnia zastąpienie boga przez naturę. Jeżeli natura jest zasadą wszelkiego ruchu, to bóg nie ma nic do roboty i naturze przysługuje to, co teologowie przypisywali bogu.

" Adm, s. 254..

83 Ć. Namer: 1'anini sarebbe un plagiario?, „Rinascenza Salentina", 1955, nr 4, zwłaszcza s. 173-174 (przekonywająca krytyka wniosków L. Corva-

glii). " Adm, s. 566.

 

Tak więc od identyfikacji natury z bogiem Vanini przechodzi do przeciwstawiania natury bogu. Gdyby oprócz zda­rzeń naturalnych istniały zdarzenia nadnaturalne, wówczas obok natury będące] czynnikiem sprawczyni zdarzeń natu­ralnych byłoby miejsce dla boga jako czynnika sprawczego zdarzeń nadnaturalnych. Jeżeli jednak wszystkie zdarzenia są zdarzeniami naturalnymi, to nie istnieje potrzeba przyjmowa­nia istnienia boga jako odrębnego bytu, istniejącego oprócz natury i ponad naturą. W ten sposób dochodzi do postawienia kropki nad i: natura otrzymuje w tytule dzieła Vaniniego miano Bogini (T^ca)65 dla podkreślenia, że pojęciu Natury (przez duże N) zostało przywrócone to wszystko, co teologia scholastyczna alienowała z niej w boga. Nie wiadomo tylko jak to się stało, że cenzura kościelna przepuściła ów tytuł, ponieważ jego ateistyczny sens musiał rzucać się w oczy. Z olbrzymiej ilości wypowiedzi na ten temat pozwolę sobie przytoczyć kilka, które mam akurat pod ręką:

Obecny przy procesie i śmierci Vaniniego, Gabriel Barthelemy Gramond (zm. 1654) to właśnie przede wszyst­kim wydobywał z jego poglądów:

„Uwielbiał Natura jako najlepszą matkę i twórczynię wszyst­kiego [...] nie wstydził się nazywać Natury Boginią wszystkiego"68.

Jezuita francuski, Pierre Lescalopier (1608-1675) nie wymieniając nazwiska Vaniniego, charakteryzuje go jako „włóczęgę neapolitańskiego", który

85 Żaden z autorów prac o Vaninim nie zwrócił dotąd uwagi na fakt, że przed wejściem do zbudowanego przez siebie Muzeum Wielkich Ludzi, uczeń Pomponacjusza, biskup humanista Paolo Giovio (1485-1552) umieścił „posąg Bogini Natury" (statua Deae Natwae). Por. Elogia veris clarorum virorum imaginibus apposita quae in Musaeo Ioviano Corni spectantur, Venetiis 1546, Musaei lomoni descriptio, karta 2. Warto także przypomnieć słowa Giordana Bruna: Physis optima deilas, De innumerabilibus, Opera latine cons-cripta., tom 1-2, Neapoli 1884, s. 505.

" Historiarum Galliae, Tolosae 1645, s. 210. (Naturom pro mutrę optima., et omnium autrice adorabat [...] non erubuit profiteri Naturam omnium deam).

88

 

„był czcicielem samej tylko Natury, którą nazywał »K.rólową śmier­telnych i Boginią« i był człowiekiem bez żadnej religii"97.

Jezuita włoski, Nicoló Maria Pallavicino (1621--1692), również nie wymieniając nazwiska Vaniniego, pisał w roku 1689 o ateistach, nazywając ich „poddanymi tej ich pani i królowej, którą jest natura"68.

Jezuita polski, Jerzy Gengel (1657-1750) to samo wydobywa z poglądów Vaniniego:

„starał się udowodnić, ze Natura jest Boginią wszystkich rzeczy i ze nie ma żadnego najwyższego bóstwa, wszechwiedzącego i wszech­potężnego"69.

§ 2ł — Przyroda jako mechanizm działający podobnie do trybów zegarka

Nazwanie przyrody „boginią" nie oznacza jednak u Vaniniego wcale deifikacji Przyrody. Vanini nazywa wpraw­dzie przyrodę „najmądrzejszą"70, a także „matką"71, ale dosko­nale orientuje się, że Przyroda — gdyby jej przypisać świa­domość, rozum i celowe działanie — musiałaby zostać oskar­żona (tak samo jak Bóg, którego miejsce zajęła) o okrutną obo­jętność na los pojedynczych istot, które — zgodnie z prawami przyrody — muszą cierpieć i umierać. Używając antropomor-fizującej metafory, Vanini powiada, że Przyrodę interesuje tylko „całość", natomiast nie troszczy się zupełnie o „cząstki", czyli poszczególne żywe istoty {Natura despiciens partem, respexit totum^). W świecie panuje niesprawiedliwość i fałsz; filozo-

" Huma.nita.s theologica, Parisiis 1660, s. 90. " L''evidente merita delia, fcde cattolica, Roma 1689,           s. 23. " Eversio Atheismi seu pro Deo contra Atheos libri               duo, Bruns-bergae 1716, s. 17.

'» Sapientissima, Amf, s. 285, Adm, s. 195. " Provida. mater Natura, Adm, s. 259. " Amf, s. 505.

 

fowie są prześladowani i żyją w biedzie; niedożywienie defor­muje płód w łonie matki. Jeżeli fakty tego rodzaju nie pozwa­lają Vaniniemu wierzyć w istnienie Opatrzności bożej, to zmuszają go one również do odrzucenia pokusy do pante-istycznego idealizowania Przyrody, które prowadziłoby do pogodzenia się z rzeczywistością. W ten sposób Vanini do­chodzi do nowego, bardziej konsekwentnie materialistycznego poglądu na przyrodę, jako na ogromny mechanizm, będący systemem zazębiających się trybów i kółek, które poruszają się prawidłowo, „jak w zegarku".

Na przykład, jeśli cliodzi o ruch ciał niebieskich, to — według Vaniniego — ciał tych nie poruszają Aniołowie, jak to sądził święty Tomasz z Akwinu, ani nie poruszają ich „Inte­ligencje" czyli „boskie Umysły poruszające" [divinae mcntes f/iotrices)73, jak to sądził Pomponacjusz, ale ich ruch wynika z icłi struktury (a propria forma). W ruchu niebios obserwu­jemy działanie pewnych stałych praw {coeli certis statiscfiic lcyihits moiicntin^^), podobnie jak „pewne stałe prawo ruchu działa w mechanizmach zegarków"75.

" Trrmin „inteligencje" pojawia się w dziełach Vaniniego 157 razy. W hnfitea.tr:r jest nawet rozdział pt. Sidttilissima de Intelligentiis (s. 211-252). Najczęściej Vanini określa je jako „umysły poruszające niebiosa" (coelorurn ifiii!r/m lub itn-ntcs versatrices coelorum). Wydaje się, że po odrzuceniu, wiary w istnienie demonów, Vanini przez pewien czas był pod wpływem teorii Pom­ponacjusza, według którego wszelkie sprawy ziemskie, a zwłaszcza losy religii są zależne od owych inteligencji. Później jednak Vamni doszedł do przekonania, że „nie ma żadnego takiego argumentu, który by przekonywał o istnieniu in-teligencyj" (Aiłin, s. 490) i „żadnym argumentem nie można udowodnić, że istnieją inteligencje. Uroił je sobie umysł ludzki" (nu!la ratione probari possit inteHigenticis odessę. Humanus intellcctus eas confingit, Adm, s. 427). „Czczymi urojeniami" i „śmieciem" są zwłaszcza nadawane inteligencjom imiona archa­niołów (inania figmenta, quisquiliac, Amf, s. 219). Wynika stąd wniosek, że Vanini „wyrasta" z Pomponacjusza w obu znaczeniach tego słowa i dlatego me­chanicznie zestawianie zapożyczeń z Pomponacjusza (stanowiące, ok. 16% tekstu dzieł Vaniniego) nie może przekreślić oryginalności jego filozofii. Vanini wiele „wziął" od Pomponacjusza, ale dokonywał przy tym selekcji i wiele prze­zwyciężył, poprawił, rozwinął — idąc znacznie dalej -w kierunku materializmu i ateizmu niż Pomponacjusz. " Adm, s. 21.

"In horołogiorum machinulis [...] certa slataque motus lex viget, Aiim, s. 21.

Zestawienie przyrody z zegarkiem pojawia się w tek­ście Vaniniego tylko jeden raz, ale jest niezmiernie charakte­rystyczne dla typu jego materializmu. Pierwszym autorem, który zwrócił na to uwagę i użył słowa „mechaniczny" dla określenia poglądów Vaniniego był prawdopodobnie teolog angielski, Samuel Parker (1640-1688), który ubolewał nad tym, że w jego stuleciu narodziła się „mechanistyczna fizyka"76 i w tym kontekście oburzał się na Vaniniego, że „wszelkie cuda" [mi.ra.cula. omnia) wyjaśnia wyłącznie działaniem sił mechanicznych (solis yirihiis mecfianicis)^'. Później, około 1704 roku, prawnik neapolitański, Giuseppe Yalletta (1666-1714) określa wręcz filozofię Vanimcgo mianem, „filo­zofii mcchanistycznej" (la siia Filosofia -Mrccariica)^^. Kato­licki historyk tilozofii, Giacomo Soleri bardzo słusznie pod­kreśla, że ..nowożytna, mechanistyczna wizja rzeczywistości zaczyna się właśnie w okresie Odrodzenia"79. Szczególnie mocno podkreśla ten aspekt filozofii Vaniniego Karl Joel, pisząc, że Y.iiilni jest w dialogach „czystym monistą":

„identyfikuje boga t. naturą, .kturą uważa 7.a dynamiczna, żywą, a Jednocześnie za podległą prawom i mechanistvczną, używając po­równania do zegarka, które na początku stulecia pojawiło się u Taurel-lusa i utrzymuje się przez całe stulecie [...] V'anini posuwa swój mechanicyzni aż do materializmu"80.

Między panteistyczną wizją Przyrody jako Bogini a mechanistycznym porównywaniem jej do mechanizmu nie było w owych czasach jeszcze sprzeczności. Dopiero później

" Physica. medianicn. S. Parker: Di.sputationes dc Deo et Proriden-

tia divina, Londini 1G78, s. 201. " Tamże, s. 20G.

'8 Historia _fU„^f,ca, 171<>, s. CXXXXVIII. "' G. Suleri: l^c <l<itf.riiie antropoiogicfte di Bernardino Telesio, „Ri-

vista di Filosofia NeoscolasticS", 1949, zeszyt 5, s. 536. 8(1 K. Joel: WwicLlu.ngen der Welta.nschauung, Tubingen 1928, t. l,

s. 428-429.

 

„mechanicyzm" nabrał znaczenia pejoratywnego. Natomiast dla Vaniniego i wielu innych myślicieli jego epoki mechanizmy są prawdziwymi cudami.

§ 25—Problem opanowania przyrody (cultura at(]ue industria)

Skoro przyroda nie jest bytem posiadającym osobo­wość i ponadludzką inteligencję, ale stanowi pozbawiony świa­domości mechanizm, to wynika stąd wniosek, że mechanizm ten można i należy poznać i opanować, aby wola ludzka była panią, a przyroda jej służebnicą: Natura humanac voluntatis ancilla61 — powiada Vanini.

Wszędzie tam, gdzie ujawnia się niemoc, bezpłodność, nierozumność i nieudolność przyrody (warto zwrócić uwagę na niezmiernie charakterystyczne wyrażenie: naturae imbecil-litas62), powinna, zdaniem Vaniniego, interweniować świa­doma, ludzka, ulepszająca działalność 83. Mamy prawo i obo­wiązek naszą pracą i przedsiębiorczością {cultura atc/iie in-dustria^) przywracać żyzność wyjałowionej glebie i zwiększać plony z drzew owocowych. Do tego właśnie jest niezbędnie potrzebna znajomość „naturalnych przyczyn"85. A jeżeli bieg naturalnych procesów prowadzi do potworności, wynikającej stąd, że materia użyta do przekształceń była nieodpowiednia (inidonea86'), albo było jej zbyt mało {alimenti penuria, inopia) wówczas działalność ludzka powinna dostarczyć dostatecznej ilości odpowiedniej materii. Wynika stąd, że w pewnych

sytuacjach, które ze szczególną siłą opanowały wyobraźnię Vaniniego, nie przyroda była winna, lecz ludzie. Na przykład, za potworne skutki niedożywienia nie przyroda jest, według Vaniniego, odpowiedzialna, lecz społeczeństwo.

Jak z tego widać, rozważania Vaniniego o przyrodzie prowadziły go również do krytyki stosunków społecznych.

" Amf, s. 75. " Adm, s. 247.

" Nihil velat [...] naturae imbecillitati a.dminiculari, Adm, s. 247. " Adm, s.247.

" Por. definicję „magii naturalnej", przypis 15. "

 Adm, s. 255.

rozdział VII Prawa przyrody

§ 26 — Pojęcie „prawa przyrody" (iiis naturae, motus leges)

W tytule dzieła De admirandis natura jest nazwana „królową" [Regina). Jako „zasada ruchu" (principium motus) Natura rządzi przebiegiem wszystkich procesów w świecie. Prawidłowość przebiegu tych procesów świadczy o istnieniu i Jedności praw ruchu (motus lcges). Natura jest „sama ze sobą zgodna"87. W tekście Vaniniego spotykamy — wzięte od Scaligera88 — wyrażenie iiis naturae69, podkreślające nccessytatywny charakter przebiegu naturalnych procesów.

Zasadnicze, uniwersalne prawa przyrody, wokół któ­rych najczęściej krąży myśl Vaniniego, są, jak sądzę, nastę­pujące:

— prawo jednostajnego ruchu obrotowego (ce.rta statac/ue motus lex), przejawiające się zarówno w rudni nie­bios90, jak w konstruowanych przez rzemieślników zegar­kach,

— prawo przyciągania (attractio), przejawiające się m. in. w powodowaniu przypływów i odpływów morza przez Księżyc, w przyciąganiu żelaza przez magnes, w heliotropicz-nym obracaniu się roślin za tarczą słoneczną, w odnajdywaniu matczynej sutki przez małe szczenię, w pociągu płciowym, w powszechnym dążeniu wszystkich ludzi do szczęścia itd.91.

67 Natura [...] sihi concors altfue consentiens, Adin, s. 149, haud sui dissimilis, Adm, s. 207.

«» Wykazał to L. Corvaglia, nowe wyd. Adm, s. 159. 81 Adm, s. 182, natomiast używane przez Vaniniego wyrażenie 3ex naturae (Adm, s. 5(j6, 425) ma inny sens, oznacza mianowicie akceptowane przez niego normy postępowania.

'° Adm, s. 21. 61 Por. zwłaszcza Adm, s. 120, 144-146.

 

— prawo powstawania, rośnięcia92 i przemijania, umierania, rozkładu, psucia się i gnicia wszystkich rzeczy93,

— prawo spontaniczny cli mutacji i pojawiania się nowych odmian i nowych gatunków, a także prawo powstawa­nia żywych istot z martwe] materii.

W rozdziale niniejszym omówimy tylko to ostatnie prawo, ponieważ w rozważaniach na temat tego prawa Vanini jest najbardziej oryginalny i wychodzi poza renesansową kon­cepcję „kołowrotu".

§ 27 — Prawo „mutacji"  (transmntatio,  conversio) i pojawiania się nowych form (novae spccics, (jucie nun-(fuam extiterunt )

W aparaturze pojęciowej Vaniniego doniosłe miejsce zajmuje pojęcie zmiany, mutacji, transformacji, przekształce­nia (rnutatio, transforrnatio, conversio i odpowiednie czasow­niki rnutari, ini.nmtari, transtnutari, converti). Stanowi ono jedną z najbardziej uniwersalnych kategorii, występującą w rozważaniach Vaniniego na temat pokarmów, roślin, zwie­rząt, ludzi, religii i państwa

W szczególności pasjonują Vaniniego następujące problemy:

— problem przekształcania się różnych potraw w sub­stancję naszego ciała94 i związany z tym problem modyfikacji, które zachodzą w nas pod wpływem różnych potraw, na przykład od jedzenia szpinaku sczerniały Vaniniemu włosy95; co więcej, poszczególne potrawy modyfikują również naszą

12 Prawo to omawiani w części piątej w związku z rozważaniami

Vaniniego nad przemianami pożywienia w substancję naszego ciala. "3 Prawo to omawiam w części trzeciej w związku z rozważaniami

Vaniniego o umieraniu religii.

'* Cibus in aliti substantia.m convertitur, ^Idm, s. 20G. •^ Aflm, s. 158

 

substancję duchową, wytwarzając u różnych grup ludzkich, odmiennie odżywiających się, odmienne obyczaje^; inny, związany z tym problem to działanie trucizny, która jeden organizm zabija, a dla drugiego jest nieszkodliwym poży­wieniem97,

— problem spontanicznych mutacji zachodzących w pewnych roślinach; na przykład na jednej kiści winogron po­jawiają się owoce o dwóch różnych barwach; Vanini przy­puszcza, że przyczyny należy szukać w rozmaitości pożywienia, czerpanego przez roślinę z ziemi, w wyniku czego w sokach tej rośliny pojawia się „siła powodująca mutację" (vis miitatru^),

— problem transformacji jednych gatunków roślin­nych w drugie (una planta mutatur in altami,

— problem transformacji jednych gatunków zwie­rzęcych w drugie; przykładem jest dla Vaniniego przemiana poczwarki w motyla100 i przemiana małpy w człowieka101,

— problem przekształcania się krwi w nasienie, na­sienia w płód, płodu w dziecko, dziecka w człowieka dojrzałego i analogiczne problemy przekształcania się nasienia w drzewo albo jajka w pisklę102,

— problem przekształcania się gnijącej materii (pu-tredo) w żywe istoty (generatio spontanea103, generatio ae^uiyoca10*),

— problem zmian zachodzących w życiu religijnym ludzkości, polegających na tym, że miejsce jednej religii zaj­muje jakaś druga religia {mutatio legum106),

" Obszerniej omawiam ten problem w części piątej. " Np. ptaki zjadają cykutę, która jest śmiertelną trucizną dla ludzi, bez żadnego uszczerbku dla swego zdrowia, Adm, s. 175.

" Adm, s. 159. " Adm, s. 200, 205, 229. "• Adm, s. 187-188.

1(11 Obszerniej omawiam ten problem w części piątej, rozdz. 19, § 49. "' Adm, s. 187-188. "• Adm, s. 199. 1M Adm, s. 186. l" Amf, s. 41, Adm, a. 402.

96

 

 

— problem wielkich przemian historycznych, pole­gających na tym, że państwa, które znajdują się u szczytu potęgi, zaczynają się psuć, gnić, rozpadają się a na ich miejscu pojawiają się inne państwa (regnorum mutationes106); obser­wujemy tu działanie powszechnego prawa mutacji, które polega na tym, że wszystkie byty, które osiągają właściwy sobie szczyt (ad summum vigorem progressa), „nie trwają długo w tym stanie, lecz — jakby przeważywszy szalę — spadają w swoje przeciwieństwo" (non persistunt, sed velut aecjfua lanc f libretta, iri contrarium ruunt107).

Mamy więc u Vaniniego głęboką dialektykę, filo­zoficzną nadwrażliwość na wielość i różnorodność przejawów zachodzących w świecie przeobrażeń i przekształcania się roz­maitych bytów we własne przeciwieństwo. Wychodząc poza Giordana Bruna, który wielokrotnie i z naciskiem podkreślał kołowrotowy charakter zachodzących w świecie zmian108, i stwierdzał, że pojawia się to, co już było109, Vanini ujmuje prawo mutacji zupełnie inaczej, mianowicie jako prawo po­jawiania się nowych form, wznawiając pogląd Empedo-klesa, według którego „mogą powstawać nowe gatunki, któ­rych nigdy przedtem nie było" (,novae species, cfuae nunqiiam extiterunt, gigni cjfueant110), a doskonałość świata polega — w sposób paradoksalny — właśnie na tym, że jest on „nie­doskonały" czyli „niedokończony" (perfectus propter imper-fecti.onem111), może być ulepszany, doskonalony i wciąż się

 

106 Adm, s. 402. 107 Adm, s. 476.

ma por. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna, cyt. wyd., rozdz. 7: Kategoria kołowrotu (vicissitudo), s. 149-169.

11" Por. aforyzm kilkakrotnie własnoręcznie wykaligrafowany przez Bruna: Quid est cjuod est? Ipsum c/uod fuit [...] Nihil sub sole novum. Auto­grafy pochodzą z 18 września 1587 i 8 marca 1588. Prawo kołowrotu wyklucza pojawianie się zjawisk „nowych" („Nic nowego pod słońcem"). Rację mają ci badacze, którzy (jak np. W. I. Rutienburg) uważają, że filozofia Vaniniego to nowy, wyższy etap w stosunku do filozofii Bruna.

"- Adm, s. 59. 111 Adm, s. 365

 

rozwija. Doskonałość świata nie jest, według Vamniego, dosko­nałością statyczną, lecz doskonałością polegającą na nieustan­nym. dopełnianiu i rozwoju (perfectio complementi112).

Wbrew perypatetykom, którzy twierdzą, że żaden nowy gatunek nie powstaje113, „Empedokles powiadał, że świat jest niedokończony, ponieważ codziennie rodzi się w nim coś nowego [...] a inni dodawali, że to właśnie jest dowodem wieczności świata"114.

Przezwyciężając „ograniczoność" arystotelizmu, wy­chodząc poza arystotelizm, wznawiając i-eorię Empedoklesa, stał się Vanini w ten sposób prekursorem nowożytnego ewolucjonizmu. Przezwyciężając renesansowe pojęcie „ko­łowrotu", Vanini szkicuje taką wizję świata, w które] to, co „nowe", jest rzeczywiście nowe. Skoro pojawiają się takie „nowe gatunki, których nigdy przedtem nie było", to możliwe jest również powstanie takiego społeczeństwa, ja­kiego nigdy przedtem nie było i świat dzieł ludzkich może być wzbogacony o nowe dzieła i dotychczasowy proces następo­wania jednych religii po drugich może wejść w nową fazę, a więc miejsce kończącego się chrześcijaństwa zostanie zajęte nie przez jakąś nową religię, lecz przez ateizm.

W ten sposób ateistyczna krytyka religii wyrasta u Vaniniego z filozofii przyrody i jest z nią organicznie związana.

112 Adm, s. 364.

113 Asserunt nihil novi generari, quod sit species, Adm, s. 59. "' Adm, s. 59

 

 

część tRZECIA

Ateistyczna krytyka religii

 

rozdział VIII  Demaskowanie społecznej funkcji religii

§ 28 — Ateizm jako destrukcja religii a pozytywne treści ateizmu

Gdyby filozofię Vaniniego podzielić na dwie zasadni­cze części, mianowicie część destrukcyjną i część konstruk­tywną1, to należałoby uwzględnić fakt, że ateizm był nie tylko elementem destrukcyjne] części jego filozofii, ponieważ rów­nież jej część konstruktywna (a w szczególności jego filozofia przyrody, filozofia człowieka, aksjologia i utopia społeczna) ma charakter ateistyczny; jest wykładem pozytywnych treści jego ateizmu2.

Co sam Vanini rozumiał przez słowo „ateizm", o tym będzie mowa w części czwarte], poświęcone] jego wypowie­dziom na temat ateizmu i ateistów. Wiemy, że znaczenie terminu „ateizm" zmieniało się w toku dziejów i że swego czasu za „ateistów" uważano pierwszych chrześcijan, a w XVI wieku katolicy nazywali „ateistami" protestantów, a protestanci uważali za „ateistów" papieży. Dlatego pytanie: czy Vanini był ateistą?, pytanie, które tak bardzo pasjonowało teologów protestanckich XVIII wieku, wymaga konkretyzacji: w jakim znaczeniu tego słowa?

Z socjologicznego punktu widzenia, od pytania, czy był ateistą, większe znaczenie ma problem, w jaki sposób był odczytywany i rozumiany przez współczesnych, przez ludzi XVII wieku. Otóż dla ludzi XVII wieku, według ich sposobu rozumienia słowa „ateizm" Vanini nie tylko był jednym z ateistów, ale stanowił podstawowy model ateisty,

' Por. u F. Bacona pars destruens i pars construens. Na takie dwie części F. Bacon dzielił również filozofię B. Telesia pisząc: Telesius dcstruendo quam astruendo melior. Opera omnia, Francofurti ad Moenum 16C5, koi. 660. ' O pozytywnej treści ateizmu pisał już L. Feuerbach: Wykłady o istocie religii, Warszawa 1955, s. 516. Por. A. Nowicki: Wykłady o krytyce religii. Warszawa 1965, s. 117-120.

101

 

z którym konfrontowano innych myślicieli wówczas, kiedy zastanawiano się, czy należy ich uznać za ateistów. Słowo „ateista" oznaczało wówczas tyle, co „drugi Vanini" {alter Vaninus)3.

Ateizm Vaniniego — w swoje) części destrukcyjnej — nie ogranicza się do destrukcji wiary w (chrześcijańskiego) boga, ale obejmuje jeszcze prócz tego (jeśli chodzi o bardziej rozbudowane partie krytyki) destrukcję wiary w opatrzność bożą, destrukcję wiary w diabła, destrukcję wiary w cuda, destrukcję wiary w piekło i w jednostkową nieśmiertelność duszy, destrukcję kultu Chrystusa, a także i przede wszystkim demaskowanie społecznej funkcji religii oraz rozważania o umieraniu religii. Każdemu z tych problemów poświęcam osobny rozdział, a następnie omawiam zbudowane przez Vaniniego laickie ekwiwalenty tych pojęć religijnych, które uległy destrukcji.

§ 29 — Postawienie problemu funkcji religii

Doniosły wkład Vaniniego w religioznawstwo polega przede wszystkim na podjęciu i wyeksponowaniu na pierwszy plan dwóch najbardziej centralnych problemów nauki o reli­giach, mianowicie problemu funkcji4 spełnianych przez religie w społeczeństwie i problemu obiektywnych prawidło­wości procesów umierania religii.

Nazywając te problemy najbardziej centralnymi pro­blemami religioznawstwa zdaję sobie oczywiście sprawę z tego, że religioznawstwo współczesne wciąż jeszcze nie tworzy jednej nauki, ale stanowi zbiór nieskoordynowanych prac różnych kierunków i szkół religioznawczych. Szkoły te różnią się od

 

' M. in. Gijsbert Voet i Martin Schoock oskarżyli Kartezjusza o to, że jest „drugim Vaninim". Por. A. Nowicki: ^-"f•^m ntenmn od. V<miniego do Kartezjusza., „Studia Religioznawcze", tom 5^ l^T^   ł   l '2.'^' '• \^\ ^

* Sam termin „funkcja religii" nie został jeszcze przez Vaniniego utworzony, jakkolwiek w jego dziełach pojawia się kilkanaście razy termin functio i bliskoznaczniki: munus, officia.

 

 

 

siebie nie tylko kierunkiem zaangażowania, stanowiskiem filozoficznym, teoriami, aparaturą pojęciową, metodą i tech­nikami badawczymi, ale również i poglądami na to, które problemy mają charakter centralny; odpowiednio do stano­wiska w tej kwestii próbują zagospodarować różne obszary badawcze. Jedne koncentrują się na badaniu mitów i legend religijnych, analizując — metodami filologii — teksty różnych „pism świętych"; drugie—na badaniu doktryn religijnych, analizując — metodami historii filozofii — teksty traktatów teologicznych i dokumentów kościelnych; trzecie — na hi­storycznym badaniu dziejów rozmaitych instytucji religijnych, a więc kościołów, zakonów, sekt; inne — za pomocą różnych technik współczesnej socjologii — badają przede wszystkim uczestnictwo poszczególnych grup ludności w praktykach re­ligijnych; inne — stosując różne techniki badań psychologicz­nych — próbują dotrzeć do wewnętrznego świata ludzi wierzą­cych w celu poznania uczuć i przeżyć religijnych; jeszcze inne wysuwają na pierwszy plan ogólne kwestie istoty, struktury i pochodzenia religii oraz starają się sporządzić klasyfikację różnych form i typów zjawisk religijnych.

Nie ulega wątpliwości, że odpowiednio do obiektyw­nego skomplikowania i rzeczywistej wieloaspektowości religii, powinno się je badać rozmaitymi technikami i od różnych scron. Ze stanowiska metodologicznego pluralizmu — które, moim zdaniem, wynika z metody materializmu dialektycznego czyli nastawionego na wszechstronne badanie zjawisk w rozwoju i z związkach z innymi zjawiskami — nieomal każdy kierunek badań religioznawczych może okazać się po­żyteczny pod warunkiem integracji, wyznaczającej mu określo­ne miejsce w ramach badań kompleksowych, zmierzających do zdobycia jak najbardziej pełnej, kompletnej i wszech­stronnej prawdy o religiach. Ale integracja nie oznacza bynajmniej eklektycznego sumowania wyników różnych ba­dań, lecz 'powinna stanowić całościową koncepcję jak plan

 

strategiczny, wykreślający starannie poszczególne odcinki frontu, ustalający dyslokację sił i kierunki natarcia. Tak więc w ramach badań kompleksowych pewne obszary badawcze mogą być w danym momencie uznane za decydujące odcinki religioznawczego frontu5.

Wysunięcie wymienionych wyżej dwóch problemów na pierwszy plan nie oznacza, że większość współczesnych religioznawców już uznała je za centralne, a wielkość Vani-niego ma polegać na tym, że możemy się w nim przeglądać, odnajdując w jego pracach zalążki tego, co dziś jest powszechnie przez nas uznawane.

O określony model integracji badań religioznaw­czych, o strategiczny plan i hierarchizację obszarów badawczych toczy się walka i do Vaniniego warto sięgnąć przede wszystkim w takiej mierze, w jakiej może on nam dopomóc do bardziej prawidłowego wytyczania kierunków badań. Gdybyśmy u niego znajdowali tylko to, co już wiemy i z czym się wszyscy zgadzamy, wówczas wiedza o jego dziełach byłaby czymś, bez czego można by się było obyć.

Wartość jego dzieł polega przede wszystkim na tym, że wciąż jeszcze pobudzają do myślenia i to, jak sądzę, do myślenia w pożądanym kierunku, to znaczy kierując naszą myśl na właściwe obszary badawcze. Sposób, w jaki Vanini wysunął te dwa problemy na miejsce centralne, może dostar­czyć dodatkowych argumentów w walce o najbardziej pra­widłowy program badań religioznawczych.

§ 50 — Religia jako system zakazów

Rozpatrując religię od strony funkcji spełnianej przez nią w społeczeństwie, Vanini zauważył, że jest ona przede wszystkim systemem zakazów. Wśród różnych typów zakazów

6 Por. A. Nowicki: O współpracy naukowej orientalistóui i religio­znawców, „Euhemer" 1961, nr 4 (25), s. 92-97.

religijnych jest jeden, który najdotkliwiej uderza w filozofów, mianowicie zakaz myślenia o określonych sprawach, zakaz podawania w wątpliwość określonych twierdzeń, zakaz wkra­czania na określone obszary badawcze.

Nienasycone pragnienie wiedzy — charakteryzujące Vaniniego przez całe życie — napotykało raz po raz na prze­szkody. Książek, które go najbardziej interesowały, nie wolno było czytać, bo umieszczone były na papieskim indeksie ksiąg zakazanych. Pewnych kwestii roztrząsać nie wolno, bo nie pozwalają na to inkwizytorzy.

Zakaz badań i dociekań musiał budzić podejrzenie, że to, co wymaga takiej obrony jest chyba fałszem, skoro obawia się badania. Bo przecież prawdy nie trzeba ochraniać zaka­zami badania. Prawdę można badać od wszystkich stron, kwestionować, podważać, poddawać próbom — i ze wszyst­kich takich prób wyjdzie zwycięsko; można ją uczynić przed­miotem dyskusji i krytyki — dzięki dyskusji i krytyce będzie tylko coraz jaśniej rozbłyskać6. A więc zakaz dociekań wynikać musi z obawy, „aby nie zostało wykryte oszustwo"7.

W ten sposób Vanini dochodzi do postawienia do­niosłego problemu społecznej funkcji oszustwa stosowanego powszechnie w sprawach religii.

§ 51 — Przegląd ważniejszych wypowiedzi Vaniniego na temat oszustwa w sprawach religii (impostura)

Dla uchwycenia wszystkich elementów poglądu Va-niniego na społeczne funkcje religii i ułatwienia czytelnikowi kontroli, czy wnioski wyciągane są prawidłowo, zastosuję tu następującą metodę wykładu: najpierw przedstawię wszystkie

6 Por. Amf, s. 515, Adm, s. 91.

7 Por. Adm, s. 5G6, 569, 591, 442. Por. T. Campanella: „Wszelka sekta ludzka i wszelka religia, zakazujące swoim wyznawcom badania zjawisk przyrody, winny być podejrzewane o falsz. Prawda bowiem nie sprzeciwia się prawdzie [...]" Obrona Galileusza. (1622), Filozofowie o religii, tom 2, War­szawa 1965, s. 147-148.

 

ważniejsze wypowiedzi Vaniniego na ten temat, w takie) kolejności, w jakiej występują one w Amfiteatrze i w dialo­gach De admirandis, omawiając je w ich kontekście, a na­stępnie spojrzymy na całość tych wypowiedzi i wyciągniemy wnioski z całości przedstawionego materiału. W ten sposób każdą wypowiedź Vaniniego zbadamy w dwóch kontekstach: najpierw w jej własnym rozdziale, gdzie wiązała się z innymi zagadnieniami i następnie w kontekście całości wypowiedzi na ten temat, konfrontując ze sobą rozmaite warianty sformuło­wań jedne] i tej samej, centralnej myśli.

(l) W poprzedzającym Amfiteatr Liście do czytelnika Vanini referuje pogląd ateistów, zwolenników „politycznego machiavellizmu". Owi Machiavellopolitici sądzą, że

„mniemania o bogach i piekle służą do tego, aby utrzymywać kazaniami prosty ludek w ryzach obowiązków i niewoli"8.

Z wypowiedzi tej warto wypunktować następujące jej elementy. Aspektem religii, na który Vanini zwraca tu uwagę jest wiara w istnienie bóstwa i w pośmiertne losy nieśmiertelnej duszy, a więc dwa centralne elementy religii chrześcijańskiej. Funkcją tych wierzeń jest, według "Vaniniego, utrzymywanie prostego ludu (plebęcula) w ryzach obowiązków i niewoli (in officio servitiocfue continere).

(2) W rozdziale 6 Amfiteatru Vanini zajmuje się wyroczniami, które mają świadczyć o tym, że istnieje opatrz­ność i że bóg troszczy się o poszczególnych ludzi. Następnie Vanini referuje pogląd Machiayellego na wyrocznie:

„Niccoló Machiavelli, bezsporny książę ateistów, w Komentarzach do Tytusa Liwiusza i w jak najbardziej zgubnej książeczce O księciu*, które napisał językiem ludowym, sądził, ze wszystko to [co opowia-

8 Opiniones de Superis at(jue Inferis ad. concionariam plebeculam in officio servitioque conłinendam, Amf, s. nlb 12-15.

* Por. teksty Machiavellego w: Filozofia włoskiego Odrodzenia., Warszawa 1967, s. 157-158 i B. Ponikowsld: Machiavelli (1469-1S27) o spo-łecznych funkcjach religii, „Euhemer" 1967, nr 4-5 (59-60), s. 51-40.

dają o wyroczniach] jest fałszem, wymyślonym przez władców dla wychowania łatwowiernego ludku, aby, skoro go rozum nie może skłonić do wypełniania obowiązków, był wdrażany do nich przez religię. Ze względu na ten sam cel, również Sokrates w drugiej księdze Państwa uczył, że w sprawach dotyczących religii wolno kłamać10. Także Scewola, jak powiada Augustyn w Państwie Bo­żym11, zwykł był mawiać: »Jest rzeczą korzystną oszukiwać społe­czeństwo w sprawach religii«. Stąd owo dobrze znane przysłowie12. »Świat chce być oszukiwany, niechże więc będzie oszukiwany «18.

W przytoczonej wypowiedzi warto przede wszystkim zwrócić uwagę na występujące trzykrotnie słowo religio, z czego wynika, że przedmiotem refleksji Vaniniego w tym akapicie nie są wyłącznie wyrocznie, ale w ogóle religia. Druga interesująca grupa słów to: falsa, conficta, mentiri. falti, decipi — Vanini mówi o fałszach, wymysłach, kłamstwie, wprowadzaniu w błąd, oszukiwaniu. Oszukiwanym jest prosty lud (plebecuia), oszustami są, według Vaniniego, władcy (principes).

10 Por. Platon: Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, tom l, ks. 2, s. 129 i ks. 5, s. 158, A. Nowicki: Starożytni o religii, Kraków-War-szawa 1959, s. 54-55, Z. Czarnecki: Społeczny rodowód eschatologii Platona, „Euhemer" 1964, nr l (58), s. 28-50. 11 Księga 4, rozdz. 27.

11 Przysłowie to (w -języku niemieckim) znajduje się już u Seba­stiana Branta (Narrenschiff, 1494) i (po łacinie) u Sebastiana Francka (Para­dna, 1555). Francuski historyk Jacques-Auguste de Thou widział w tym zdaniu dewizę kardynała Caraffy (późniejszego papieża, Pawła IV). Płf, G. Buchmann: Geflugelte fVorte, wyd. 17, Berlin 1892. s. 74.

" Nicolaus Machiavełlus, atheorum fa.cile princeps, in Commen-tanis ad Titum Livium et in perniciosissimo libello de Principe, vernaculo idio-mate conscriptis, existimavit haec omnia falsa esse et a Principibus ad incautae plebeculae instructionem conficta., ut, c/uam ratio non posset ad officiu.m, religio saltem, duceret. Pro hoc autem fine, in rebus religionem concernentibus, licitum esse mentiri docuit etiam Socrates łn 2° de Republica. Et Scaevola, ut refert Augustinus in libro 4 De Civitate Dei cap. 9, dicere consueverat: Expedit in religione civitates falli. Hinc tritum circumfertur adagium: Mundus vult de-cipi; decipiatur ergo, Amf, s. 55-56. L. Corvaglia przytacza źródła tych sformu­łowań: Cyceron: De natura deorum, księga l, rozdz. 42 i Pomponacjusz: De in-cantationibus (wyd. 1567, s. 104). Platona i Augustyna cytuje Vanini nie bez­pośrednio z ich dzieł, lecz z tekstu Pomponacjusza. W sformułowaniu Cycerona zmienia wyrażenie ficta ab hominibus sapientibus na wyrażenie a Principibus conficta, podkreślając w ten sposób znacznie wyraźniej klasową funkcję religii.

 

(5) W rozdziale 8 Amfiteatru Vanini referuje pogląd Machiavellego na cuda:

„Niccoló Machiavelli [...] sądzi, że cuda zostały wymyślone i wy­tworzone przez władców dla uformowania14 [w określony sposób] poddanych, a także przez księży chciwych zysku i zaszczytów"16.

Destrukcji wiary w cuda poświęcony będzie dale] osobny rozdział. Użycie dwóch słów excogitari i confingi można rozumieć w ten sposób, że chodzi zarówno o cuda wymyślane (opowiadanie zmyślonych zdarzeń) jak o „cuda" specjalnie fabrykowane (np. płaczące obrazy). Oszukiwanymi są „poddani", oszustami są władcy, którzy posługują się fał­szywymi cudami dla „uformowania" poddanych w duchu jeszcze większego posłuszeństwa dla władzy państwowej. Ale umacnianie władzy książąt to nie to samo co umacnianie państwa. Religia umacnia władzę książąt, ale osłabia państwo. W związku z tym Vanini zaraz w następnym akapicie wydo­bywa pozorną sprzeczność w poglądach Machiayellego na społeczną funkcję religii:

„W książeczce O księciu16 twierdzisz, ze religia chrześcijańska jest sprzeczna z [dobrym.] ustrojem politycznym, ponieważ obawą przed piekłem odbiera ludziom odwagę, postami wycieńcza ich siły i w ogóle czyni ich niezdolnymi do walki, ponieważ zabrania im się mścić i stosuje bezkrwawe ofiary. A więc władca będący politykiem nie będzie chciał cudami i niezwykłymi zjawiskami umacniać takiej religii, która jest zupełnie przeciwna jego zamierzeniom"17.

" Gdyby słowo informatio przetłumaczyć tu ]ako „poinformowanie" lub „pouczenie", wówczas należałoby w nawiasie kwadratowym dodać uzupeł­nienie: o obowiązku posłuszeństwa wobec władzy.

" Nicolaus Machiavellus [...] existimai miracula excogitari et confingi a. Principibus ad subditorum informationem, et a sacerdotibus ad lucri honorisve aucupiiim, Amf, s. 50.

" L. Corvaglia słusznie zwraca uwagę, że Machiavelli pisze o tym nie w Księciu, lecz w Komentarzach do Liwłusza. (księga 2, rozdz. 2).

17 In libello De principe asseris Christianam religionem politico regimini adversari, nam exani.mat hominum animos ob łnferorum timores,

Użyłem wyrażenia „pozorna sprzeczność", ponieważ nie jest ona sprzecznością tkwiącą w poglądach Machiavellego, ale użyteczną dla władców dwoistością funkcji jednej i tej samej religii. Jedne elementy religii, wyliczone przez Vani-niego, „odbierają ludziom odwagę" do buntowania się prze­ciwko władcy, a więc są dla niego użyteczne; kiedy natomiast potrzebuje, aby ludzie nabrali odwagi do umierania za jego interesy w walce z wrogiem, wówczas w tej samej religii łatwo znajduje inne elementy, które czynią ludzi „zdolnymi do walki" za „wiarę", a więc również są dla niego użyteczne. Polemika Vaniniego z Machiavellhn jest polemiką pozorną, ponieważ na innych stronach swoich dzieł podobne poglądy wypowiada w swoim własnym imieniu.

Z różnych aspektów religii Vanini zwraca tu uwagę aż na trzy, mianowicie: na wiarę w piekło, na normy etyczne (zabraniające się mścić) i na praktyki religijne (posty). Wszystkie te trzy aspekty przyczyniają się do umocnienia władzy księcia, ale osłabiają państwo, „odbierając ludziom odwagę", „wycieńczając ich siły", „czyniąc ich niezdolnymi do walki" o swoje własne sprawy. W ochronnej formie pole­miki z Machiavellim Vanini popularyzuje jego ateistyczne poglądy.

(4) Kilka stron dalej Vanini podejmuje polemikę z Pomponacjuszem i Cardanem, którzy twierdzili, że powsta­wanie nowych religii (a w szczególności religii żydowskiej, chrześcijańskiej i mahometańskiej) zawdzięczamy niezwykłym koniunkcjom planet18. Najbardziej interesujący fragment poleniiki dotyczy społecznych skutków religii. Vanini kwestio-

emasculat vires ob ieiunia, imheHes omnino efficit homines, dum a vindicta re-movet et incruento sacrificio utilur. Non igitur politicus 1'rincepi Legem hanc intentioni propositoc/ue suo omnino coritrariam miraculis cupiat et prodigiis stabilitam, Amf, s. 50-51.

18 Affirmat Ule sydera causam esse novarum Legum, Mosaycae praecipue et Chrisiianae, Amf, s. 57

 

nuje bowiem twierdzenie, ze religie zostały ustanowione „dla dobra świata" (.pro wiiversi bono):

„W jaki sposób [można twierdzić, ze] religie zostały ustanowione przez gwiazdy dla dobra świata, jeżeli są tak bardzo różne? Skąd rodzą się konflikty i krwawe wojny"19,     i

Wskazując na to, że religie prowadzą do wojen reli­gijnych (contentiones et cacdes), a więc zamiast dobrodziejstw przynoszą ludzkości nieszczęścia, Vanini uderza nie tylko w teorię pochodzenia religii od gwiazd, ale również, tym bardziej, w teorię pochodzenia religii od boga.

(5) W 50 dialogu dzieła De admirandis Vanini przeciwstawia — podobnie jak Giordano Bruno w Liście do cesarza Rudolfa II, poprzedzającym 160 artykułów przeciwko matematykom20 — jedyną uznawaną przez filozofów „religię" czyli wypisane w sercach Prawo Natury {Natur ae Lex) wszystkim pozostały m religiom, pisząc że

„Wszystkie pozostałe religie nie są, według ich zdania21, niczym innym, jak tylko urojeniami i oszustwami, które nie zostały wytwo­rzone przez jakiegoś Diabła (bo istoty tego rodzaju należą według filozofów do bajek), ale wymyślone zostały przez władców, aby kie­rować poddanymi jak dziećmi22, a przez kapłanów chciwych, zaszczy­tów i złota potwierdzone nie cudami, lecz Pismem, którego oryginału nigdzie nie ma i które opowiada o cudach i obiecuje nagrody za

" Quomodo pro universi bono ab astris Religiones instituuntur, cum tam dwersae sint? Umie oriuntur contentiones cl caedes? Amf, s. 58.

"' Por. A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna, 'Warszawa. 1962, s. 191-192, 198. Bruno przeciwstawia divine leggi, che nel centro del nostro córę son inscolpite dogmatom religijnym, z których rodzą się spory, waśnie i •wojny religijne.

" W poprzednio cytowanych fragmentach Vanini referował poglądy Machiavellego. Tu wkłada swoje poglądy w usta bliżej nieokreślonych „filozo­fów starożytnych" (vetusti philosophi).

" Użyte przez Vaniniego wyrażenie ad subditorum paed.a.gogiwn. tłumaczę, zgodnie z etymologią, przez: „aby kierować poddanymi jak dziećmi". Nie mogę słowa „paedagogia.1'1' tłumaczyć przez „wychowanie", skoro kontekst wyraźnie precyzuje, że chodzi o „oszustwo" umacniające „niewolę" ludu.

 

dobre i kary za złe uczynki, ale w przyszłym życiu, aby nie można było wykryć oszustwa. Zaiste bowiem, powiadają, któż kiedykolwiek stamtąd powrócił? W ten sposób ludek utrzymywany jest w niewoli obawą przed najwyższym bóstwem, które wszystko widzi i za wszystko płaci wiecznymi karami i wiecznymi nagrodami. Toteż epikurejczyk Lukrecjusz23 śpiewał, ze pierwsze bóstwa stworzył w świecie strach"24.

Przytoczone zdanie zajmuje, jak sądzę, w całe) twór­czości Vaniniego miejsce obiektywnie najbardziej centralne. Tu właśnie, na stronie 566 dzieła De admirandis, znajduje się w najbardziej zwięzłym sformułowaniu istota poglądów Vaniniego na religię i społeczeństwo, którą pełny tekst jego dzieła rozwija i obudowuje. Nic więc dziwnego, że autor traktatu O trzech oszustach to właśnie zdanie — przejęte niemal dosłownie od Vaniniego — uczynił centralnym zdaniem również swego własnego traktatu25.

Analizując ten tekst należy zwrócić uwagę na to, że Vanini mówi tu o wielu religiach (leges), wydobywając

" L. Corvaglia słusznie wyjaśnia, że przytoczony przez Vaniniego wiersz znajduje się wprawdzie nie u Lukrecjusza, lecz u Stacjusza (Publius Papinius Statius: Thebaidos liber III, wiersz 661), ale jest zasadniczo zgodny z poglądami Lukrecjusza (por. De rerum natura, księga 5, wiersz 1160 i na­stępne}. Nowe wyd. Adm, s. 276

" Caeteras vero Leges nonnisi figmenta. et illiisiones esse asserebant, non a. Cacodaemone aliauo induclas (fabulosum namque illorum genus d.icitur a philosophis), sed a Principibus ad subditorum pa.ed.agogiam excogitatas et a. sacrificulis, ob honoris et auri aucupium con/irmatas, non miraculis, sed Scriptum, cuius nęć originale itllibi adinvenitur, quae miracula facto, recitet et bonarum ac ma.la.rum a.ctionum repromissiones polliceaiur, in futura tamen vita, ne fraus detegi possit. Quis enim, inquilini, inde 'redux? Atque ita, rusticana. pìebecula in servitio coercetur, ob metum supremi Numinis, quod omnia inspiciat et poenis et praemiis cuncta compensat-aeternis. Quare epicureusLucretius cecinit: Primus in orbe Deos fecit timor, Adm, s. 5G6.

25 Por. A. Nowicki: O „ukrytej obecności1''' Vaniniego w Subiroth sopim i u Mesliera, „Euhemer" 1966, nr l (50), s. 25-32. Istnieją conajmniej dwie całkowicie różne wersje tego traktatu. Przekład jednej wersji zamieściłem w: Filozofowie o religii, tom l. Warszawa 1960, s. 9—35. Tu chodzi o drugą wersję, którą znamy m. in. z rękopisu krakowskiego (Bibl. Jagiellońska 6219, Le Fameux Livre des Trois Imposleurs), z licznych wydań francuskich m. in. 1775 i z wydania niemieckiego: Spinoza II odcr Subiroth sopim, B.om 5770 (zapewne 1787), będącego przeróbką anonimowego dzielą: La Vie et l'Espnf de Mr de Spinoza (1719).

takie ich elementy jak wiara w bóstwo będące sędzią, wiara w piekło i niebo, wiara w cuda, w diabła i w świadectwo Pisma. świętego. Wszystkie te elementy ulegają destrukcji, a religie w całości i w swoich elementach są napiętnowane przez Vaniniego takimi słowami jak: urojenia, kłamstwa, wymysły, oszustwa (figinenta, illnsiołi.es, excogitu,ta., fraiis). Oszuki­wanymi są poddani (subditi) czyli prosty wiejski lud {riistica.na. plebecula). Celem oszustwa w sprawach religii jest wytworze­nie strachu ^neti/s, timor-) przed bóstwem i piekłem dla łatwiejszego utrzymania ludu w niewoli [scrvitiuin). Oszustami są władcy ^principes) a pomocnikami ich są kapłani (sacrifi-culi)-, władcy posługują się oszustwem dla umocnienia swej władzy nad ludem, a kapłani dla wzbogacenia się i dla zdobycia większego prestiżu. Natomiast elementarne zasady mo­ralne nie pochodzą z żadnego objawienia, ale zo­stały bezpośrednio przez Naturę wyryte w naszych sercach.

(6) W dalszym ciągu przytoczonego tekstu Vanini wprowadza cenne rozróżnienie związane t klasowym rozwar­stwieniem społeczeństwa. Zauważa mianowicie, że

„[...] jedynie tylko sam ludek, który tak łatwo oszukać, uznawał tę religię2*. Moznowładcy zaś i filozofowie nigdy [nie byli przekonani o jej prawdziwości]. Traktowali oni religię nie jako cel, lecz jako środek do celu, którym, było zachowanie i powiększenie państwa. Osiągnąć zaś to można było tylko posługując się w" jakiś sposób religią; a więc umierającym za rzecz pospolitą obiecywano wieczne nagrody, tak, jak to czyni się obecnie u Turków. Ludzi nakazywano czcić tak jak bogów, aby ludzie chcieli się s-tawać bogami bijąc się dzielnie za ojczyznę; wszak najdzielniejszych bohaterów zaliczano do bóstw [... ] Oni zaś, mówię o filozofach, doskonale zdawali sobie z tego sprawę, ze wszystko to są bajeczki, ale zmuszeni byli do milczenia obawą przed władzą państwową [...]

a« Wyrażenie ea. religio odnosi się tylko pozornie do „bajecznych za­bobonów", w które uwikłani byli starożytni Rzymianie. W rzeczywistości Va-nini ma na myśli również religię chrześcijańską.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aleksander: Lecz jeżeli religia pogan, była fałszywa, to dlaczego potwierdzona była tak licznymi i niezwykłymi cudami oraz dziwnymi wydarzeniami?

Juliusz Cezar [Vanini]: Zapytaj Lukiana, a on ci da odpowiedz, że wszystko to nie było niczym innym jak tylko oszustwom ka­płanów"27.

W wypowiedzi te] pada z ust Vaniniego doniosły termin: impostura. Vanini jest klasycznym przedstawicielem renesansowo-libertyńskiej teorii religii jako „oszustwa" władców i kapłanów28. Według tej teorii książęta i księża są ludźmi bez żadnej religii, którzy wymyślają rozmaite „bajeczki" (fabellae) o piekle i niebie i oczywiście sami nie wierzą w nie, ale tylko podsuwają je prostemu ludowi. Religie są więc produktem oszustwa (impostiira) rządzących i łatwowierności {crediilitas) prostego ludu. Stanowią one dla władców tylko „środek" {medium) rządzenia, którym posłu­gują się dla umocnienia i rozszerzenia (.conseryatio et amplia.-tio) swej władzy, a księża pomagają im, ponieważ chcą się wzbogacić. W teorię tę Vanini wmontował wątek euheme-ry styczny, dzięki któremu obnażył pewien nowy aspekt społecznej funkcji religii: chodzi nie tylko o to, żeby lud posłusznie znosił niewolę i pracował, ale również o to, żeby chętnie przelewał krew za interesy władców. W Amfiteatrze

27 So/a sane plebecula, quae facile decipitur, eam agnoscebat religio-nem. Magnates vero et philosophi nequa.qu.am. lili •non prò fine religionem ha-bebant, sed prò inedia ad finem, qui erat imperii conservatio et ampliatio, quae nonnisi (iliquo religioni; praetextu haberi potest; prò repubUca enim morien-fibus proemia aeterna promittebantur, ut nunc apud Turcas. Homines statuebant adorandos prò Diis, ut et homines studerent fieri Deoi strenue prò patria bellige-rnndo. Heroes namque fortissimos in Divorum numero referebant [...] lili vero, phiìosopftos inquam, animadvertcbant quidem haec omnia esse fabclìas, fittamm ob metum pubìicne polestatis silere cogebantiir ['...] Al.: Al, si falsa erat Ethmconim religio, rur fot fantisque erat referta miracniis, prodigiis atoiie portcntis? —I, C,', T.ucianum interroga. Ipse tibi responsum dabit haec omnia nifìil aliud quam sacerdotum imposturar fuisw, Adm, s. 566-567.

86 Por. charakterystyczny podtytuł interesującej książki: G. Spini: Ricerca dei libertini. La teoria dell'impostura delle religioni nel seicento italiano, Roma 1950, w której jest oczywiście obszerny rozdzial o Vaninim (s. 117-159).

 

Vanini łączył tę teorię z nazwiskiem Machiavellego, tu, w De admirandis powołuje się kilkakrotnie na Lukiana, jako tego autora, który demaskował oszustwa kapłanów (sacerdotum imposturae).

W tlalszym ciągli tego akapitu Vanini koryguje nieco tę teorię oszustwa uzupełniając )ą przez naturalistyczną teorię „cudów". Nie wszystkie „cuda" są oszustwami i zmyśleniem; niektóre „cuda" zdarzyły się rzeczywiście, ale były one zja­wiskami najzupełniej naturalnymi. Były to wprawdzie zja­wiska niezwykłe, ale właśnie zadaniem filozofa jest wykry­wanie naturalnych przyczyn niezwykłych zjawisk29.

 

(7) W 51 dialogu dzieła De Admirandis interlokutor  Vaniniego zapytuje go o niezwykłe zjawiska w powietrzu. Vanini przed podjęciem problemu naturalnych przyczyn tych zjawisk, podejrzewa, że w wielu przypadkach mamy do czy­nienia ze zmyśleniami:

„Czy nic należałoby raczę] wyśmiać tych bajkowych opowiadań wymyślanych przez władców po to, zęby nastraszyć wiejski ludek?''30.

 

W wypowiedzi te] znów pojawiają się charakterys­tyczne dla Vaninlego terminy: z jednej strony „bajki" (fahu-losac narratiunciilae), wymyślane (.conjictae) przez władców (a Frincipibiis), z drugie) „wiejski ludek" (rusticana plcbecula). Funkcją tych kłamliwych opowiadań o cudownych zjawiskach na niebie jest nastraszenie ludu, oczywiście w tym celu, aby był posłuszny władcom.

Kilka stron dalej Vanini uzupełnia odpowiedź dwoma dalszymi elementami, o których już była mowa: jednym jest chciwość kleru, drugim możliwość odkrycia naturalnych przy­czyn [causae naturales) niezwykłych zjawisk:

 

29 Por. wyżej § 5.

30 Ań potius ffibuioaas istas irridehimus narratiuncuJas a Principi-bus conftctns, ul finilicanae plebeculae timorcm incnterent? Ailm, s. 5(i8.

 

„Nie zgadzam się z ateistami, którzy uważają, ze zjawiska te są kłamstwami wymyślonymi przez zakonnych braciszków dla wyłu­dzania pieniążków od pobożnych kobiecin. Lecz [szukam] natural­nych przyczyn ..."31.

„Cuda" zostały tu określone ]okoJigmenta excogitata. Oszukiwanymi są tutaj pobożne kobiety, oszustami są zakon­nicy, motywem oszustwa chciwość. Wyjaśnienia tego typu nazywa Vanini „argumentami moralnymi" [ratio inoralis) i stara się uzupełnić je „argumentami przyrodniczymi" (ratio ^hysic(i)^.

(8) W połowie dialogu 52 wkraczamy w kontekst astrologiczny. Vanini referuje teorie Pomponacjusza i Cardana, według których o losach poszczególnych religii decydują ko-ninnkcje planet [Planetarum coniunctiones^). W tym kon­tekście, częściowo przepisywanym z Pomponacjusza, Vanini otwiera swój własny nawias z niezmiernie doniosłą uwagą o społecznej funkcji religii:

„Nic ma większego [dobrodziejstwa] nad religię; ona bowiem, nawet gdyby była fałszywa, byleby tylko była uznawana za praw­dziwą, uśmierza gwałtowność umysłów, opanowuje żądze i sprawia, że poddani stają się posłuszni władcom"34.

W wypowiedzi tej największe znaczenie ma teza Vaniniego, że społeczna funkcja religii jest niezależ­na od jej prawdziwości bądź fałszywości. Dzięki takiemu postawieniu sprawy rozważania na temat religii

" Non enim cii.heis assentior, (jui haec figmenta. afniterculis sacrifi-culis excogitata. esse existimant, ni a deyotis mułierculis pecuniolas corraderf possint. Sed [...] naturules causa s [...] AtLm, s. 571.

" Adm, s. 559. " Adm, s. 390.

3ł Nullum beneficiwn religione prciestantius, haec enim, etsi ftilsa-sit, dummodo vera credalur, animoi'um ferociam doinaf, lihidines coercet, . subditos principi obsequenles efficit, Adm, s. 389.

zostają przeniesione z płaszczyzny abstrakcyjno-metafizycznej na konkretny grunt problematyki społeczno-historycznej. W rozważaniach na temat religii kwestia istnienia boga prze­staje być kwestią centralną, a miejsce jej zajmuje problem o znacznie większej doniosłości praktycznej, mianowicie, jaką konkretną funkcję pełni religia w tym świecie, zupełnie niezależnie od tego, jak to na prawdę jest ze światem nadprzyrodzonym. W rezultacie, również ludzie, którzy wierzą w boga, mogą się z nami zgodzić, że każda religia — bez względu na to, czy jest prawdziwa czy fałszywa i bez względu na to, czy bóg istnieje, czy nie — jest narzędziem ujarzmiania mas pracujących i umacniania władzy tych, którzy się nią posługują. W tym sensie można ją uważać za dobrodziejstwo (beneficium), ale oczywiście nie dla podda­nych (snbditi), lecz tylko dla władców [principes); im bowiem przynosi ona największą korzyść.

(9) Tym się wyjaśnia fakt, że władza państwowa nie pozwalała filozofom na demaskowanie fałszywości religii:

„— Cóż sądzisz — Pyta Aleksander w De admirandis — o wy­roczniach?

— Były to oszustwa kapłanów — odpowiada Juliusz Cezar. — Lecz w jaki sposób oszustwo nie zostało wykryte? — Ponieważ filozofowie, z obawy przed władzą państwową, nie odważali się źle o nich mówić. Należy jednak być wdzięcznym Lu-kianowi za to, ie dla potomnych zdemaskował kłamstwa ow^ycli obskurantów"36.

W przytoczonym fragmencie warto zwrócić uwagę na trzy bliskoznaczniki: sacerdotum imposturae, nebulonum figmenta^fraus, którymi Vanini określa wyrocznie. Oszustami są według tego tekstu nie tylko kapłani (sacerdotes, nebulones),

" Qmd igitur de oracuUs censes? — Sacerdotum imposturas fuissc.— At t]nomodo fraus non detegebatur?—()h publicae połestatis formidinem alla-trare philosophi non andebant. Gratias tamen Luciano debemiis, c/ui illom/n nebulonum figmenta posteris patefecit, Adm, s. 591-592.

ale także stojąca za nimi „władza państwowa" (pnblica potestas). Stąd podstawowe zadanie filozofa — „demaskowanie kłamstw" (frandern detegere, Jigrrienta patefacere) — wy­maga odwagi (audere), ponieważ potężny aparat władzy pań­stwowe] jest zainteresowany w tym, aby społeczeństwo było oszukiwane w sprawach religii. Zwróćmy także uw^agę na fakt, że w przytoczonym tekście Vanini nie referuje cudnych poglądów, ale mówi od siebie. Powołuje się wprawdzie na świadectwa Lukiana, ale w sposób jednoznacznie aprobujący jego pogląd.

(10) W dialogu 56 partner Vaniniego zapytuje go o wróżby [aiiguria et anspicia). Vanini odpowiada:

„Są to bajki i oszustwa36 kapłanów chciwych chwały i zysku oraz wymysły pogańskich władców dla utrzymywania ludu w niewoli obawą przed najwyższym bóstwem''37.

Znów trzy bliskoznaczniki: fabiilae, ilhisiones, fig-rnenta, którymi Vanini określa istotny element religii. Oszus­tami są kapłani i władcy, księża i książęta {sacerdotes et principes). Oszukiwanym jest lud (plebs). Celem wróżb było wytworzenie obawy przed bóstwem. Pozornie chodzi w tym tekście tylko o pogańskie wróżby i pogańskich władców, ale w rzeczywistości mowa jest o funkcji społecznej spełnianej przez — istotny również dla religii chrześcijańskiej — lęk przed bogiem (metns superni Numinis). Funkcją tą jest utrzymywanie ludu w niewoli [servitium).

(11) Kilka stron dalej, w tym samym dialogu, po­jawia się nowe sformułowanie tej samej myśli:

" Illusiones. Słowo to to nie oznaczało w owym czasie „złudzeń", ale oszustwa (od illudere — oszukiwać).

37 Fabulae sunt sacerd.otumque iHusiones ad lnuilis et lucri aucupium Elhnicorumque Principum figmenta. ad. plebem mętu superni Numinis in servi-tio detinend.am, Adm, s. 412.

 

„Owi bardzo mądrzy mężowie posługiwali się tymi zabobonami dla kierowania ludem jak dziećmi"38.

Warto tu zwrócić uwagę zwłaszcza na użyte przez Vaniniego słowo „zabobony" [superstitiones). Mówiąc o funkcji społeczne) Vanini używa zamiennie wyrażeń: „posługiwać się religią" i „posługiwać się zabobonem". Wiąże się to z jego przekonaniem, że z punktu widzenia spełniane] funkcji spo­łecznej nie ma znaczenia fakt, czy dana religia jest prawdziwa czy fałszywa. Jeżeli wyizolujemy religie z kontekstu społecz­nego i będziemy konfrontować ich zawartość teologiczną z na­szą wiarą w świat nadprzyrodzony, wówczas rozróżnienie „prawdziwej religii" i „zabobonów" ma sens. Jeżeli jednak spojrzymy na wierzenia i obrzędy w ich rzeczywistym, histo­rycznym kształcie i kontekście z punktu widzenia relacji za­chodzącej pomiędzy oszukującymi władcami i oszukiwanym społeczeństwem, wówczas okaże się, że między „religią" a „zabobonem" nie ma żadnej istotnej różnicy. W ten sposób Vanini staje się prekursorem oświeceniowej identyfikacji religii z zabobonem. (12) Mówiąc o wróżbach pisze Vanini:

„To były wymysły Rzymian, aby uczynić poddanych jak najbardziej posłusznymi we wszystkim"39.

Wróżby nazwane są tu „wymysłami" (Jigrnenta). Oszukiwanymi są poddani (sitbditi). Celem oszustwa jest umocnienie posłuszeństwa wobec władzy.

(15) W^ dialogu 57 Vanini zajmuje się „cudownymi" uzdrowieniami i m. in. przytacza znaną opowieść o tym, jak

3" r'iri Uli sapientissimi ad plebis pacdagogium his ulcbantur supcr-stitionibus, ^Idm, s. 414.

" Roma-norum figmmta. illa erant ut subditos in omnibus haberent obsef/uentissimos, Adm, s. 41G.

 

to cesarz W espazjan uzdrowił w Egipcie dotknięciem ślepego i kulawego. Następnie dowiadujemy się, że kiedy Vanini studiował teologię, to sądził, że ów „cud" nastąpił za sprawą diabła, obecnie zaś ma inny pogląd na to zdarzenie:

„Obecnie sądzę inaczej: Wespazjan wiedząc-, że przy pomocy religii utrzymuje się i powiększa władzę, i nauczony zwłaszcza przykładem ^\umy Pompiliusza i Romulusa, odważył się udawać, że jest obda­rzony boską mocą, w tym celu, żeby jego poddani jeszcze bardziej go czcili; dlatego lo — jak podejrzewam — poprosił dwóch swoich poddanych a nawet zmusił do tego danymi im pieniędzmi [...] żeby jeden udawal ślepego, a drugi kulawego itd."40.

Oszukiwani są w tym tekście poddani {fnihditi). Oszustwem jest. religia (religio). Rzekomy cud jest tylko egzemplifikacją wielokrotnie już przez Vaniniego formułowa­nego poglądu, że religia jest narzędziem utrzymywania i po­większania władzy (religiorie dominia conseryari et augeri). Mówiąc zaś bardziej konkretnie, funkcją lego rzekomego cudu było wpojenie -w lud przekonania o boskości cesarza41; lud miał uwierzyć, że władca „obdarzony jest boską mocą" (divifui potestatt' commiinitns) i w^obec tego trzeba go jeszcze bardziej czcić. Oszustami, wymienionymi w tym tekście przez Vani-niego, są królowie rzymscy Romulus i Numa Pompiliusz oraz

 

*° ^.nnc aliter censcn: 1'espasinniis, cum religione dominia conscr-fnri et augeri intełligerel, ^fimiic l'oinpilii. praeserliin et Homilii erernp/o cfîoctus, lit maiori in veneratione a subditu- hal'cretur, divina potestaie se cominu-nitnm fïngere fiusus est, qiiarc duos c sithieciis defn'ecattim esse suspicor, imo et pecunia dala cuegissf [,..'] nf nnns coccu'fi sr simulat'ii, cluudum aller [...] .iflm, s. 441. O rzekomych cndafh Wespazjana pisał również w kontekście in­wektyw przeciwko tyranom Etienne I.a Boétic (1550-15C5). Por. Oeuvfcs poîi-iiciue;:, Paris 19(i5, s. 68.

" W tych euheiticrystycznych watkach rozważań Vaniniego tkwi zalążek leninowskie) teorii klasowej funkcji religii. „Idea bo^a [...] —pisał Lenin w liście do Gorkiego z grudnia 1913 roku — zawsze krępowała klasy m-i-skiiiie więzami wiary w boskość ciemięzców". Lenin: O religii, wyd. 3, War­szawa 1960, s. 46. A. Nowicki: Lenin o religii, „Enhemer" 19fi0, nr 5-C (18-19), s. 12-16.

 

cesarz Wespazjan, ale warto zauważyć, że na te) same) stronie Vanini odważył się wspomnieć również o „najbardziej chrze­ścijańskim królu Francji", panującym ówcześnie Ludwiku XIII!

„Cała Francja" — powiada Vanini — przy pisuje kró­lowi Ludwikowi XIII, podobnie jak jego poprzednikom, cu­downą „zesłaną z nieba moc wypędzania wrzodów z ciał"42. L. Corvaglia sądzi, ze o te) „cudowne) mocy" królów francu­skich Vanini dowiedział się z lektury dzieła Pomponacjusza43, który napisał, że otrzymali oni taki dar od boga (datum a Deo). Dla poparcia tego domysłu można by wskazać na to, że kilka wierszy dale) Vanini komentuje tę wypowiedź swego „bo­skiego mistrza" cytatem z Cardana: „Filozofowie mówią wiele takich rzeczy, w które sami nie wierzą"44. Ale w tym przy­padku sądzę, że źródłem tekstu Vaniniego nie była lektura, lecz własna obserwacja. W latach 1615-1616 Vanini znajdo­wał się we Francji i ocierał się o dwór królewski. Otóż było rzeczą najzupełniej możliwą, że dnia l stycznia 1616 roku Vanini mógł się osobiście przyglądać niezwykłemu widowisku, w czasie którego 15-letni król francuski Ludwik XIII własno­ręcznie „uzdrawiał" — jak niegdyś cesarz Wespazjan czy Chrystus — samym tylko dotknięciem „68 chorych", co miało świadczyć o posiadaniu przez niego cudownych właściwości, a więc o jego boskości jako monarchy45. Wprawdzie Vanini wyraża się o królu francuskim z najwyższym uszanowaniem, nazywając go „Słońcem"48, ale bardziej wnikliwy cenzor

" Adm, s. 441.

" De inca.ntationibus, cyt. wyd., rozdz. 4, s. 78. Nowe wyd. Adm, s. 328.

** Philosophi multa dicunt, quibus ipsi fidem nań adhibent, Adm, s. 441.

" Wzmiankę o tym widowisku znalazłem w dzienniku lekarza króla Ludwika XIII: Journal de Jean Heroard sur renfance et la jeunesse de Lmis XIII (1601-i628), Paris 1868, tom 2, s. 191. " Ludcrmcus XIII •ueluti soi emicat at<jue splendescit, Adm, s. 441.

mógłby dostrzec w takim wkomponowaniu chrześcijańskiego monarchy w kontekst wyliczający oszustów — zbrodnię obrazy Majestatu.

(14) Na następnej stronie pisze Vanini o jeszcze jed­nym królu-oszuście, mianowicie o Pirrusie, który posiadał „cudowny" palec zupełnie niewrażliwy na płomień:

„Być może wysmarował palce jakąś maścią, która ma tę właściwość, ie chroni ciało przed ogniem"*7,

a uczynił to w tym celu,

„zęby go jeszcze bardziej czcili poddani, widząc w tym świadectwo jego niezniszczalności i boskości"48.

Oszukiwani są w tym tekście poddani (.subditi). Oszu­stem jest król. Środkiem oszustwa jest „cud", posiadający „na­turalne przyczyny". Celem oszustwa jest wpojenie w podda­nych przekonania o „boskości" władcy (dwinitas), ponieważ takie przekonanie umacnia ich posłuszeństwo (reyerentia). Podobnym celom służy, według Vaniniego, również katolicka angelologia. Pragnąc opromienić władców aureolą nad­przyrodzonych łask, teologowie katoliccy głoszą, że władcy po­siadają nie jednego tylko Anioła Stróża, jak zwykli śmiertel­nicy, ale aż dwóch49.

(15) Wreszcie, w dialogu 58 Vanini referuje pogląd ateistów na wskrzeszanie zmarłych:

" Adm, s. 442. O „cudownym" palcu Pirrusa pisał również (wspom­niany wyżej w przypisie 40) La Boetie, piętnując „kłamstwo" (mensonge) Jako narzędzie umacniania tyranii. Por. Oeuvres politiques, cyt. wyd. s. 68.

" Ut maiori reyerentia. coleretur a subditis, (fui incorruptibUitatis atque divinitatis signaculum in illo conspicerent, Adm, s. 442-443. " Principibus duos datos esse custodes Angelos, Adm, s. 394.

 

„Lukian odpowiedziałby, że to są bajeczne powiastki .wymyślone przez kłamliwych Greczynów i odmalowane barwami świętości przez obłudnych platoników. Nie ulega wątpliwości, że Platon w tym miejscu50 przedstawia Sokratesa nauczającego lud61 [...] Sokrates bowiem uczył potomnych, że jest rzeczą korzystną dla państwa, aby lud przy pomocy zmyślonych cudów był oszukiwany w sprawach religii"62.

Zarówno uzdrawianie chorych jak wskrzeszanie zmarłych — demaskowane przez Vaniniego jako oszustwa — mogły nasuwać czytelnikom różne refleksje o cudach opisy­wanych w Ewangeliach53. Oszukiwanym jest w tym tekście lud (plebs). Oszustwem są zmyślane cuda (fabulosae narra-tiunculae, conficta prodigia). Pomocnikiem władzy państwo­wej, doradzającym, aby oszukiwała lud w sprawach religii (in religione decipi) jest tym razem nie kapłan, lecz filozof. Vanini staje wyraźnie po stronie demaskującego kłamców Lu-kiana przeciwko Sokratesowi, Platonowi i platonikom.

§ 52 — Siedmioczłonowa struktura poglądu Vaniniego na społeczne funkcje religii

Spróbujmy teraz podzielić każdą z przytoczonych wypowiedzi na jej zasadnicze elementy i uworzyć z podobnych

 

50 Mowa o rzekomym zmartwychwstaniu Era, syna Armeniosa z Pamfilii, opisanym w X księdze Państwa Platona.

81 Vanini przeciwstawia tu uprawianie filozofii (poszukiwanie prawdy) polityce i religii (posługiwanie się kłamstwem dla umacniania wła­dzy).

" Lucianus responderel fahulosas csfe has narratiunculas a menda-cibus Graeculis excogitatas et ab łtypocriticis Platonicis sancli.ta.tis fuco depictas. Sane Plato eo loco Socratem plebem inslruentfm confingit [...] Ipae posteros docuit expedire reipublicae, ut plebs conficlis prodigii!: in religiom d.ecipiatur Ad.m, s. 455.

" Ale od zburzenia wiary w Ewangelie •ważniejszym celem było dla Vaniniego zdemaskowanie społecznej funkcji religii w XVII wieku.

 

elementów odrębne zbiory. Okaże się, że rozwinięty pogląd Vaniniego na społeczne funkcje religii posiada strukturę wieloczłonową, składając się co najmniej z następujących siedmiu członów:

Człon l — Przedmiotem, refleks)! Vaniniego są w przytoczonych wypowiedziach: sprawy dotyczące religii (res religionem concernente^), mniemania o bogach i o piekle (opiniones de Superis atcfue Inferis^), lęk przed piekłem (Tnferorum timores^), lęk przed najwyższym bóstwem67, wyrocznie, wróżby, cuda (oracnla, auguria, auspicia, mi-racula, prodigia), religia pogańska, religia chrześcijań­ska, wszystkie pozostałe religie i religia w ogóle (religio, leges).

Człon 2 — Wszystkie wymienione wyże] elementy religii, poszczególne religie i religię w ogóle określa Vanini następującymi orzecznikami: oszustwo (impostura^, fr-aia6^, fałsze (falsa), kłamstwa (illusiones), wymysły (jigmen ta), bajki (fabulae, fabellae, fabulosae narratiuncnlae), zabobony (su-perstitiones^), rzeczy wymyślone (conficta, excogitata), za pomocą których oszukuje się i wprowadza w błąd (,f)ientiri,falli, decipere).

Człon 5 — Oszustami są przede wszystkim władcy {principes, potestas publica). To oni przede wszystkim posłu­gują się oszustwem w sprawach religii. To dla nich religia nie jest celem samym w sobie, lecz tylko środkiem do celu, narzędziem (medium ad jłnern).

Człon 4 — Oszukiwanymi przez władców są pod­dani (subditi), lud (plebs), w szczególności zaś prosty, wiejski

•* Amf, s. 56. " Amf, s. nlb 15. " Amf, s. 51. *' Adm, g. 566, 412. «• Adm, s. 566, 591. *• Adm, s. 566, 591.

•• Adm, s. 414.

 

lud (rusticana plebecula), który jest łatwowierny i łatwo daje się oszukiwać (.facile decipitur).

Człon 5 — Celem oszukiwania ludu jest dla wład­ców: nastraszenie ludu (timorem incutere), kierowanie ludem jak dziećmi (instructio, ihformatio, paedagogia), ujarzmienie ludu, odwrócenie jego myśli od zemsty, uczynienie go nie­zdolnym do oporu i buntu (exanimare aninios, emasculare vires, a vindicta removere, wibelles efjicere), umacnianie po­słuszeństwa dla władców (principi obsecfuentes efficere), aby jeszcze bardziej ich czczono, umacnianie i powiększanie władzy {imperii conservatio et ampliaticfi1, dominia conservare et augere^), utrzymywanie ludu w ryzach posłuszeństwa i nie­woli (m servitio continere^3), a także skłanianie ludu do prze­lewania krwi za interesy władców®*.

Człon 6 — Pomocnikami władców w oszukiwaniu prostego ludu są kapłani (sacerdotes, sacrificuli, fraterculi). Pomocnikami władców są także ci filozofowie, którzy — jak np. platonicy —uczą, że należy oszukiwać poddanych w spra­wach religii.

Człon 7 — Księża oszukują lud z chęci zysku (lucri, awi aucupium) i z pragnienia zaszczytów.

Obfitość wypowiedzi Vaniniego na temat społecznych funkcji religii oraz porównanie tych wypowiedzi ze źró­dłami, na których się częściowo opierał, dowodzą, że mamy tu do czynienia z szerokim i w pewnej mierze oryginalnym roz­winięciem koncepcji Lukiana, Pomponacjusza i Machiavellego, z rozbudowaną teorią religii jako oszustwa władców, mającego na celu umocnienie niewoli prostego ludu. Teoria ta wywarła potężny wpływ na libertynów i ra-

" Aim, s. 366.

•' Adm, s. 441. " Amf, s. nlb 15.

•* Aim, s. 366-567.

 

cjonalistówXVII i XVII I wieku, stając się istotny m elementem oświeceniowego ateizmu66.

Z punktu widzenia czytelnika, żyjącego w roku 1970, tym, co najcenniejsze w rozważaniach Vaniniego jest jego historyzm, przejawiający się przede wszystkim w tym, że Vanini nigdy nie zapomina o konkretnym, społeczno-his-torycznym kontekście rozpatrywanych przez siebie zjawisk. Vanini nigdy nie zapomina o tym, że społeczeństwo, w któ­rym żyje, jest społeczeństwem ucisku, przemocy i niewoli, społeczeństwem podzielonym na bogaczy i lud, na rządzących i rządzonych i że taka właśnie struktura społeczeństwa wy­ciska piętno na każdym zjawisku rzeczywistości ludzkiej. W związku z tym żadnego zjawiska nie można rozpatrywać w izolacji od tego kontekstu, ale trzeba je widzieć w jego faktycznym uwikłaniu w konflikty społeczne. Dotyczy to również religii, która w społeczeństwie podzielonym na klasy nie może być zjawiskiem pozaklasowym, ale w sposób nie­uchronny ulega instrumentalizacji, stając się jednym z na­rzędzi klasowego panowania, jednym ze środków ideologicz­nego ujarzmienia mas ludowych przez warstwę rządzącą.

" Wbrew głoszonym często poglądom, z marksistowskiej teorii społecznych źródeł religii nie wynika wcale odrzucanie renesansowo-oświece-niowej teorii religii jako oszustwa. Marksizm-leninizm pozytywnie ocenia osiąg­nięcia starożytnych, renesansowych i oświeceniowych ateistów, ale je pogłębia, poprawia i wzbogaca. Teoria religii jako oszustwa staje się w ten sposób tylko jednym z wielu elementów marksistowsko-leninowskiej teorii religii. Głównym źródłem religii jest sytuacja społeczna mas pracujących w ustroju opartym na wyzysku i ucisku. Ale wyobrażenia religijne wytwarzane przez sam lud nie działają w sposób żywiołowy, lecz są wykorzystywane przez warstwę panującą jako narzędzie umacniania własnego panowania klasowego, a więc są cenzuro­wane, modyfikowane, odpowiednio interpretowane i scalane w systemy teolo­giczne. W ten sposób to, co jedne pokolenia spontanicznie wytworzyły, na­stępnym pokoleniom jest wpajane w sposób zorganizowany i kształtuje ich świa­domość nawet wówczas, kiedy społeczne korzenie tych wyobrażeń zostały już wyrwane.

 

 

rozdział IX  Destrukcja wiary w diabła

§ 55 — Nie ma innych diabłów niż książęta

Słowa „diabeł", „demon", ^zły duch" „siła nie­czysta" (diabolus, Sathanas, Cacodaemon, spiritus immundus i najczęściej daemon) pojawiają się w dziełach Vaniniego przeszło 80 razy.

Vanini stwierdza, że w istnienie diabła wierzą tylko „ludzie zabobonni" (superstitiosi homines^), a więc ciemny, prosty lud (plebecula), który, nie posiadając wiedzy przyrodni-czej o naturalnych przyczynach niezwykłych zjawisk, przypi­suje te niezwykłe zjawiska nie naturze, lecz siłom nadprzyro­dzonym, a więc bogu lub diabłu ^admiranda opera dae-moni [...] adscribit67). Dotyczy to na przykład „przerażających jęków", które wydobywają się ze szczelin na Polach Flegrej-skich w okolicy Pozzuoli68.

O diabłach pisał wprawdzie Hermes Trzykroćwielki, ale był kapłanem, więc nie należy mu wierzyć69, bo kapłani

" Adm. s. 455. " Adm, s. 137. *• Adm, s. 156-157.

*' Przy powierzchownym zapoznaniu się z filozofią włoskiego Odro­dzenia wszyscy myśliciele wydają się bardzo podobni do siebie. Dopiero bardziej gruntowne studia nad tekstami pokazują nam, jak bardzo myśliciele ci różnią się między sobą. Warto zwrócić uwagę na poważne różnice między Brunem a Vaninim, wynikające między innymi 2 zupełnie'innego kręgu lektur obu my-ślicieli. Podstawowe źródła filozofii Bruna, Kopernik i Lullus, nie istnieją dla Vaninicgo. Na temat stosunku Giordana Bruna do autorytetu Hermesa Trzy-kroćwielkiego napisano dużą książkę (Frances A. Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964), tymczasem Vanini zbywa Hermesa jedną złośliwą uwagą. Por.'przypis 70. Pierwszym autorem, który zwrócił uwagę na istotne różnice pomiędzy Brunem a Vaninim był Naigeon: J'ai entendu plusieurs fois comparer Vanini a Jordanus Brunus, dont ii etait le com- • patriotę et presque le contemporain, mais ces deux auteurs n'ont rien de commun entr'eux [...] jednakże dokonane przez niego porównanie jest jednostronne i krzywdzące Vaniniego. Philosophie ancienne et modernę, tom 5, Paris, rok 2 Republiki Francuskiej, s. 727.

 

 

są zainteresowani w tym, aby lud wierzył w diabła, toteż nie może on, zdaniem Vaniniego, być sędzią w te) kwestii, bo wypowiada się „w swoje) własnej sprawie", a ponadto, twierdząc, że wyrocznie obsługiwane są przez demona, nie daje żadnego dowodu, że demony rzeczywiście istnieją70.

Wiele głupich bajek — pisze Vanini — napletli o duchach dobrych i złych, niższych, średnich i wyższych pla-tonicy71, ale nie należy im wierzyć. Często bowiem zdarza się, że ci, którzy o wywoływaniu i zaklinaniu duchów piszą całe księgi (jak np. Heinrich Comelius Agrippa z Nettesheim), sami bynajmniej nie wierzą w istnienie żadnych duchów72.

Z ludzi prawdziwie mądrych nikt nie wierzył w istnienie diabłów, duchów, demonów, ani Arystoteles73, ani Galen74, ani Pomponacjusz75. Z wiary w możliwość opę­tania człowieka przez diabła wyśmiewają się lekarze76. Warto zauważyć — powiada- Vanini, powtarzając myśl Giordana Bruna77 — że jeszcze nigdy nie zdarzyło się, żeby diabeł opę­tał kogoś rozumnego, na przykład jakiegoś filozofa78.

 

70 Mercurius Ule fabitlosus auctnr a me facile reicitur, non modo (juia sacerdos fuit atqiie ideo testis in causa propria, sed quia asserit augurifica moveri a da.emone. At quomodo dari daenwnes ratione ille cnmprobat? Profecto nuHa, Adm, s. 419.

" Adm, s. 401-402, 419-4^0. Warto zwrócić uwagę na nieprze­jednanie wrogi stosunek Vaniniego do platonikow i całej tradycji renesansowego neoplatonizmu.

;t Agrippa, qui de Daemonibus invocaridis, coniurandisque tot com-posuit libros [...") niillos omnino Daemones esse asseveravit, Amf, s. 172. NiiHiis ex eis sit, <fui credat esse Daemones, ut .•Igrippa fatere non erubebat, Adm, s. 477-478. . " Adm, s. 478. " Adm, s. 432. " Aim, s. 478.

" Medici hanc irrident opinionem, Adm, s. 404. " „Widziałem opętanych — pisze Bruno — byli to zawsze zabo­bonni, wiejscy prostacy, nigdy zaś Indzie rozważni i wykształceni". De multi-' pHci contractione. Polski przekład tego traktatu zamieściłem w: Filozofowie o religii, tom 2, Warszawa 19G3, s. 41-52. Przytoczone zdanie znajduje się na s. 44. Na źródło to zwrócił w roku 1954 uwagę L. Corvaglia.

'•* Nullum philosophum [...] a Daemone obseasum esse, Aim, ». 407.

 

 

Wprawdzie p istnieniu diabła poucza nas Pismo świąte, ale „ci filozofowie, którzy zaprzeczają istnieniu dia­błów, gardzą świętymi historiami Żydów"79.

Sam Vanini, wprawdzie, w okresie studiowania te­ologii80 również wierzył w istnienie diabła, ale później do­szedł do przekonania, że to jest artykuł wiary, opierający się tylko na same] religii i nie dający się uzasadnić żadnymi ra­cjami filozoficznymi. „Argumentem przyrodniczym nie mo­żemy udowodnić istnienia demonów"81; „nie podpiszę się pod poglądem ludzi zabobonnych [... ] dopóki nie udowodnią mi argumentami filozoficznymi, że demony istnieją"82; „żaden argument nie przemawia za istnieniem demonów, ani do­brych, ani złych, ani w świecie podksiężycowym, ani ponad księżycem"83.

W poszczególnych przypadkach Vanini wskazuje na naturalne przyczyny niezwykłych zjawisk, za którymi zabobon dopatrywał się działania diabła. Na przykład „przestępstwa dokonywane są — według Vaniniego — nie za podszeptem diabła, ale pod wpływem „zepsutych humorów"84, a zwłaszcza pod wpływem czarnej żółci (czyli melancholii). Nagłe pląsy

" Philisophi, aui negant daemones, sacras Hebraeorum historias contemnunt, Adm, s. 480.

" Cum Theologiae operom dabam, Adm, s, 441. Anonimowy po-styllator egzemplarza De admirandis znajdującego się w Bibliotece im. N. Ber-nardiniego w Leccc napisał na marginesie, że zdanie to oznacza: dum essem Christiarms (kiedy byłem chrześcijaninem).

" Naturali ratione non possumus demonstrare [...] Daemones dari, Amf, s. 85. Termin naturalis ralio można tłumaczyć, w tekstach Vaniniego, jako „naturalny rozum" bądź jako „argument przyrodniczy".

" Superstitiosorum hominum opiniom [...] non subscribam, donec adesse Daemones mihi probaverint, Adm, s. 455.

" Nulła ratio suadet dari Daemones nęć bonos nęć malos, nęć subter, nęć supra lunam, Adm, s. 427.

"* Non Daemonum persuasu homines ad flagitia impelH, sed a vi-tiatis humoribus, Adm, s. 339. Morselli twierdzi, że według Vaniniego wady i przestępstwa mają co najmniej sześć różnych przyczyn m. in. dziedziczność, nieodpowiednie wychowanie, wpływ atmosfery, wpływ określonych pokarmów itd. E. Morselli: Contributo alla storia delie dottrine scientificłie, Le teorie dell'eredita secondo G. C. Vantni, „Rivista di Filosofia Scientifica", tom 8, sier­pień 1889, s. 500-506.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

w lyońskiej karczmie, przypisywane nie tylko przez katoli­ków, ale również przez hugonotów diabelskim czarom, wy­jaśnił Vanini w sposób naturalny działaniem proszku z zasu­szonej tarantuli86.

Wprawdzie czarownice z Benewentu oglądają na sabatach diabła i Vanini temu nie zaprzecza; dodaje tylko, że oglądają go wyłącznie we śnie86. Przyczyną takich snów są, według Vaniniego, określone potrawy. Bób, fasola, groch „wytwarzają czarną żółć i w rezultacie [...] we śnie ukazują się diabelskie zjawy"87. A skąd w takim razie bierze się okre­ślony kształt, czarna barwa skóry i rogi, które diabeł posiada w naszych snach? Nie trudno na to odpowiedzieć, bo przecież oglądaliśmy w kościołach rozmaite malowidła przedstawiające diabła i we śnie po prostu przypominamy je sobie88.

Czyżby więc w ogóle nie było żadnych diabłów? A kto w takim razie wymyślił rozmaite prawa i religie?

Początkowo Vanini wierzył, że prawa i religie (leges) „zostały wprowadzone przez diabła"89; później jednak doszedł do przekonania, że niematerialnych duchów nie ma, a je­dyne spośród diabłów, które rzeczywiście istnieją, posiadają ciała ludzkie90 i ludzką przebiegłość, złośliwość, spryt. Prawa i religie nie są dziełem diabłów, lecz książąt91.

Tę samą myśl można wypowiedzieć w inny sposób — tak jak to uczyni w sto lat później (i zapewne nie bez wpływu Vaniniego92) Jean Meslier (1664-1729): A więc nie ma

'* Adm, s. +47. Vanini uważa za rzecz oczywistą, że katolicy są bar­dziej zabobonni od hugonotów.

*' In somnijs, et non aliter proculdubio haec phantasmala conspi-ciunt, Adm, s. 485. " Adm, s. 484. " Adm, s. 487. " Adm, s. 366.

'* Adm, s. 213 (daemones corporei), 555. " Adm, s. 566.

" Na zapożyczenia Mesliera od Vaniniego wskazałem w artykule O „ukrytej obecności" f^aniniego w Subiroth sopim i u Mesliera, „Euhemer" 1966, nr l (50), s. 50-52.

129

 

 

innych diabłów, niż książęta. To władcy i ich żony są )edynymi prawdziwymi diabłami i diablicami93.

Warto przy te) okazji przypomnieć, że podobną myśl wypowiedział w tym samym czasie co Vanini jego rodak Gosmo Ruggieri, przebywający we Francji od roku 1574. Umierając w roku 1615 powiedział: „Nie ma innych diabłów na świecie poza naszymi wrogami, którzy nas dręczą w tym życiu"94.

" J. Meglier: Testament, Warszawa 1955, s. 512. '* II n'y a, point d' autres Diables au monde que nos ennemis qui nous causent du mal durant notre vie. To zdanie Ruggieri'ego cytuje F. Garasse: La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, Paris 1625, s. 157.

 

 

rozdział X  Destrukcja wiary w opatrzność

§ 54 — Nie ma opatrzności bożej, trzeba ustanowić „opatrzność ludzką" ( providentia humana)

Problematyce opatrzności boże] poświęcony jest prawie cały Amfiteatr wiecznej opatrzności, w którym. Vanini referuje kolejno argumenty przeciwko wierze w opatrzność, pochodzące od Diagorasa, Protagorasa, Cycerona, epikurej­czyków, perypatetyków i stoików i obala wysuwane przeciwko nim kontrargumenty teologów, a zamiast własnej kontrargu-mentacji przepisuje całe strony z dwóch nie najbardziej prawo-: myślnych autorów, Pomponacjusza i Scaligera.

Amfiteatr jest jednak czymś więcej, niż tylko popu­laryzacją poglądów heterodoksyjnych. Zawiera bowiem, oprócz tego, pewną własną myśl Vaniniego na~ temat „opatrz­ności", która przekształca problematykę teologiczną w proble­matykę społeczną. Myśl ta, wypowiadana wielokrotnie, za­warta jest przede wszystkim w krytyce argumentów ateisty Diagorasa. Jest to krytyka, która w gruncie rzeczy polega na akceptowaniu przesłanek i rzekomym zakwestionowaniu wniosku po to, żeby wyciągnąć z nich wniosek bardziej głę­boki i praktycznie bardziej doniosły.

Diagoras rozumował tak: „Gdyby świat był rzą­dzony przez opatrzność, wszystko byłoby odmierzane — jak na sprawiedliwej wadze — każdemu człowiekowi według za­sług, a więc dobrym przypadałoby w udziale dobro, a złym zło"^3. To przesłanka większa. „Tymczasem jest zupełnie ina­czej"—przesłanka mniejsza. A zatem nie ma • opatrzności bożej — wniosek.

Vanini akceptuje obie przesłanki powiadając: „Prze­słanka większa jest oczywista"98. Tak rzeczywiście być po-

•t Amf, s. 78.

*• Tamże. ł

 

winno. Przesłanka niniejsza głosi, że tak nie jest, a „prawdzi­wość przesłanki mniejszej potwierdza codzienna praktyka, naj­pewniejszy ze świadków"97.

Diagoras formułował swoją przesłankę dwa tysiące lat przed Vaninim. Przez dwa tysiące lat nie uległa ona dezak­tualizacji i dla jej potwierdzenia Vanini powołuje się na do­świadczenia własnych czasów, na sytuację Europy przełomu XVI i XVII wieku.

„Widzimy — powiada Vanini — że na tych, którzy nigdy nie prze­kraczają granicy tego, co sprawiedliwe i słuszne, spadają co dzień niezliczone ciosy wrogów; oplatani są siecią intryg i zdrad; rzucane im są pod nogi kłody; spotykają ich niezliczone przeciwności. Nato­miast tych, którzy depcząc prawa boskie i ludzkie, są splamieni czy­nami występnymi i zbrodniczymi, nie spotykają żadne nieszczęścia, nie spadają na nich żadne klęski, ale posiadają obfitość wszelkich dóbr i spędzają życie w spokoju i w rozkoszach"*8.

Mimo tego argumentu Diagorasa, teologowie chrze­ścijańscy twierdzą, że bóg jest sprawiedliwy i że opatrzność boża istnieje, ponieważ zbrodnie złych zostaną ukarane, a cnoty dobrych wynagrodzone — dodają jednak przy tym, że na­stąpi to dopiero w przyszłym życiu", jak to jest obiecane w Ewangelii. Ale ateistów taki kontrargument nie przeko­nuje100, ponieważ opowiadania o karach piekielnych uważają oni za bajki, a racjami filozoficznymi — dodaje Vanini — rzeczywiście nie można udowodnić, że w przyszłym życiu istnieje piekło101. W De admirandis posunie się Vanini o krok dalej do-

 

" Minorem veram esse usus auotidia.nus, testis certissimus, per-hibet, Amf, s. 78. •8 Amf, s. 78-79. " Ad futuram vitam, Amf, s. 84. "° Atheos convincere non videtur, tamże.

l" Naturali ratione non possumus demonstrare in altéra vita poe-narum locum, Amf, s. 84-65. W zdaniu tym „naturalis ratio" również można tłumaczyć jako „naturalny rozum" bądź „argumenty przyrodnicze".

 

 

dając, że Pismo świcie mówi o nagrodach i karach dlatego do­piero „w przyszłym życiu, aby nie można było odkryć oszu­stwa", jako że z tamtego świata nikt dotąd jeszcze nie powró­cił102.

Tak więc Vanini potwierdza prawdziwość obu prze­słanek Diagorasa. Sprawiedliwość powinna panować na tym świecie. Tymczasem jest inaczej. Ale Diagoras wyciągnął z tego tylko taki wniosek, że nie ma boga, natomiast Vanini uderza w państwo. Karanie zbrodniarzy, wynagradzanie do­brych — to należy do elementarnych obowiązków władzy państwowej. Inaczej mówiąc, do tego, aby istniała sprawiedli­wość na tym świecie, potrzebna jest „opatrzność ludzka". Spra­wiedliwe odmierzanie każdemu „według zasług" (pro me-ritis) — to „należy do opatrzności władcy" (ad principis providentiam [...] spectat103). Również i tę myśl wypowiadał współcześnie z Vaninim Cosmo Ruggieri10*.

To odróżnianie dwóch rodzajów opatrzności, miano­wicie „opatrzności bożej" (providentiel divina) i „opatrzności ludzkiej" (providentiel kumano) pojawia się także—przed tekstem Amfiteatru. — w Liście Vaniniego do czytelnika^.

Vaniniemu nie wystarcza wyciągnięcie ateistycznego wniosku z faktu istnienia niesprawiedliwości w świecie: — A więc nie ma opatrzności bożej, nie ma boga. Vanini sugeruje czytelnikowi jeszcze jeden wniosek: — A więc należy ustano­wić w świecie opatrzność ludzką, aby to, co się każdemu należy, było „wymierzane na sprawiedliwej wadze"106.

W taki sposób z destrukcji wiary w opatrzność bożą rodzi się u Vaniniego utopia społeczna107.

101 In futura tamen vila, ne f f dus detegi possit. Quis mim [...] inde redux? Adm, s. 566. 1" Amf, s. 78. '** Por. przypis 94'. IM Amf, s. nlb 15. "• Amf, s. 78. "' Piszemy o niej w ostatnim paragrafie ostatniego rozdziału.

 

 

 

 

***

 

skanowanie: legaba

tę i wiele innych książek znajdziesz na: www.legaba.prv.pl

 

UWAGA:

1) dalsza część książki w przygotowaniu

2) błędy skanera są poprawione zgrubnie, dokładna korekta będzie po skończeniu całości książki