Okładkę projektował JERZY ZBIJEWSKI

Redaktor DANUTA KUŁAKOWSKA

Copyright by „Książka i Wiedza". 1965 Warszawa, Poland

 

UWAGA!

- w elektronicznej wersji uwzgledniono kilka poprawek autora książki w stosunku do wydania papierowego; są one zaznaczone na czerwono,

- szukając informacji o konkretnej osobie, skorzystaj ze skorowidzu nazwisk, bo  błędy skanowania zostały tam dokładnie poprawione,

- by ułatwić korzystanie ze skorowidzu zachowano numery nieparzystych stron z wersji papierowej książki. (dop. redakcji)

(skanowanie legaba; www.legaba.prv.pl)

WSTĘP

l. Wkład Polaków do dziejów krytyki religii

Zbadać intelektualną wartość wkładu myśli polskiej do dziejów ateizmu — to zasadniczy cel studiów nad dziejami krytyki religii w Polsce. Ale nauki takiej jeszcze nie ma, warunkiem jej pojawienia się jest rozpoczęcie prac wstęp­nych nad zbudowaniem warsztatu naukowego do -takich studiów, a więc przede wszystkim sporządzenie bibliogra­fii zarówno tekstów, jak opracowań, uwzględniającej nie tylko książki, ale i artykuły w czasopismach, rękopisy i ko­respondencję; następnie — słownika biograficznego wszyst­kich polskich autorów prac ateistycznych i krytycznych wobec religii; dalej — opracowanie zbioru zasadniczych tekstów; i wreszcie — co najmniej kilkudziesięciu mo­nografii poświęconych głównym postaciom. Pełny, syn­tetyczny zarys dziejów krytyki religii w Polsce, który by wydobywał to, co w tych dziejach oryginalne i najbardziej wartościowe, może być dopiero końcowym rezultatem kil­kudziesięciu lat intensywnej pracy poważnego zespołu hi­storyków ateizmu, umiejących nie tylko odkrywać inte­resujące teksty, ale również prawidłowo interpretować je — w ścisłym powiązaniu z dziejami poszczególnych na­uk, filozofii, literatury oraz walk społecznych i politycz­nych.

Pewne prace wstępne zostały podjęte przez istniejącą od roku 1959 Pracownię Historii Filozofii i Krytyki Religii w Polskim Towarzystwie Religioznawczym oraz utworzo­ny w październiku 1962 roku Zespół Historii i Teorii Ateizmu w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Aka­demii Nauk. Na zebraniach Pracowni i Zespołu były już

 

 

wielokrotnie dyskutowane nie tylko zagadnienia szczegó­łowe, lecz także węzłowe problemy metodologii historii krytyki religii, pewne ogólne zasady periodyzacji i klasy­fikacji materiału oraz przewodnie myśli krytyki religii w poszczególnych okresach historycznych i prądach umysłowych. Wiadomo wprawdzie, że adekwatna wizja całości powstać może dopiero na bazie opracowań szczegółowych, ale z drugiej strony — owe opracowania szczegółowe wymagają koniecznie posiadania jakiejś przybliżonej choćby i hipotetycznej wizji całościowej, która umożliwia odkrycie istotnego sensu poszczególnych elementów.

Zadaniem niniejszej książki jest takie właśnie — jak najbardziej wstępne i hipotetyczne — naszkicowanie cało­ściowej wizji tego, co wydaje się najważniejsze w dziejach rozwoju polskiej krytycznej refleksji o religii. Ta całościo­wa wizja powinna ułatwić uchwycenie właściwego sensu poszczególnych elementów, których gruntowna analiza pro­wadzić będzie z kolei do poprawiania i bardziej precyzyj­nego ujmowania obrazu całości. W okresie, kiedy nauka o dziejach ateizmu w Polsce dopiero się rodzi, książka ni­niejsza musi być w znacznej mierze jedynie brulionową wersją programu badań, sygnalizującą problemy i wskazu­jącą tereny badawcze szczególnie warte przebadania.

Pamiętając o zasadniczym celu badań, przy układaniu tej książki dokonałem poważnej selekcji materiału, koncen­trując się na wybranych okresach, postaciach i problemach i wydobywając przede wszystkim te treści, które do dzi­siejszego dnia zachowały wartość i zdolność pobudzania nas do dalszego myślenia. Chodziło mi bowiem nie tyle o za­poznanie czytelnika z bogactwem zebranych dotychczas ma­teriałów bibliograficznych i biograficznych, co o wyekspo­nowanie takich myśli, które będą budziły niepokój intelek­tualny i w ten sposób wyzwalały energię myślową czytel­ników.

2. Dyrektywy metodologiczne historii krytyki religii

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech głównego trzonu polskich prac zarówno religioznawczych, jak ateo-znawczych ostatnich kilku lat jest nieustanna obecność refleksji metodologicznej w procesie konkretnego badania.

Wybierając określony obszar badawczy, chcemy zdawać sobie dokładnie sprawę z jego granic, sąsiedztw, specyfiki i stopnia zagospodarowania przez dotychczasowych badaczy oraz z racji, które skłoniły nas do wyboru właśnie tego obszaru. Posługując się określonym narzędziem badaw­czym, staramy się dobrze poznać cały zbiór narzędzi mo­gących służyć do tego celu, żeby wybrać narzędzie najbar­dziej odpowiednie i stosować je zgodnie z najlepszą techni­ką posługiwania się nim. Wyodrębniając to, co naszym zda­niem jest najistotniejsze, staramy się czynić to w oparciu o kryteria jak najbardziej obiektywne, aby móc rzetelnie uzasadnić nasz sposób wyodrębniania tego, co obiektywnie centralne lub z jakichś innych względów szczególnie do­niosłe.

Przede wszystkim zaś — dla ułatwienia sobie kontroli nad sposobem organizowania i analizowania materiału — staramy się dokładnie sformułować naczelne dyrektywy metodologiczne, których powinniśmy się trzymać. Dyrek­tywy te można sobie formułować dla samego siebie, a czy­telnikowi przedstawiać tylko osiągnięte wyniki. Chyba że chciałoby się usłyszeć głosy krytyczne nie tylko o samych twierdzeniach zawartych w tej książce, ale również o spo­sobie dochodzenia do nich, a więc o zastosowanej tu me­todzie uprawiania dziejów krytyki religii. Wówczas przed­stawienie tych dyrektyw ułatwiłoby czytelnikowi konfron­tację tekstu z intencjami i sposobem pracy autora. Otóż wydaje się, że dla dobra rodzącej się nauki należy to uczy­nić, a więc przynajmniej wypunktować najważniejsze za­sady pracy.

A zatem pomijając oczywiście te dyrektywy, które od­noszą się do wszystkich nauk humanistycznych, i rezygnu­jąc tu z referowania znanych zasad materializmu dialek­tycznego i historycznego, a koncentrując się tylko na tych dyrektywach, które mają szczególne znaczenie dla prawi­dłowego przedstawienia dziejów rozwoju myśli ateistycz­nej, należy:

l. Przy rozpatrywaniu konkretnej wypowiedzi na temat religii dążyć do odkrycia, na jakie pytanie stanowi ona odpowiedź, a więc dążyć do włączenia danej wypo­wiedzi we właściwy kontekst historycznie umiejscowionego sporu, ponieważ właśnie ten kontekst wskazuje na istotny sens badanej przez nas wypowiedzi.

 

7

 

2. Dla lepszego zrozumienia badanej wypowiedzi — usta­lić, przeciw czemu i konkretnie przeciw komu została ona wymierzona, a jednocześnie:

3. Za czym i za kim autor się wypowiada, czyli do jakiej grupy ludzi włącza się tą swoją wypowiedzią.

4. W każdym okresie historycznym należy wyodrębnić centralną problematykę, a więc najważniejsze py­tania i najważniejsze zadania postawione przed danym pokoleniem do rozwiązania, a następnie usta­lić, w jakim stosunku badane przez nas wypowiedzi znaj­dują się do owej problematyki centralnej, bo to przede wszystkim określa rangę ich doniosłości.

5. Należy wydobyć i eksponować przede wszystkim te myśli, które stanowiły odpowiedź na centralne pytania danej epoki i przyczyniały się do rozwiązania jej głównych zadań — zarówno społeczno-politycznych, jak naukowych i filozoficznych.

6. Przy badaniu konkretnej wypowiedzi na temat religii należy odkryć i ujawnić jej przesłanki, sposób ich gromadzenia i wyciągania z nich wniosków, ponieważ in­telektualna wartość uogólnienia zależy w znacznej mierze od bogactwa przestanek, na których zostało ono oparte, i od prawidłowego sposobu rozumowania prowadzącego do odkrywania prawd.

7. W szczególności przy badaniu związków zachodzących między dziejami krytycznej refleksji o religii a dziejami konkretnej nauki należy zwracać uwagę na to, czy badany przez nas myśliciel znał daną naukę od wewnątrz i posuwał ją swoją pracą badawczą naprzód, czy też był tylko popularyzatorem, który wyciągał wnioski światopoglądowe z cudzych badań.

8. Przy badaniu związków zachodzących między dziejami krytyki religii a dziejami rozwoju postępowej myśli społeczno-politycznej należy badać stopień rzeczywistego za­angażowania danego myśliciela w działalność na rzecz przebudowy społecznej; nie mają racji ci, którzy postulują, aby nie zwracać uwagi na to, kto mówi, tylko na to, c o mówi — stanowisko takie zakłada bowiem, że zdania posiadają jakiś własny, „idealny" sens w oderwaniu od tego, kto i w jakich okolicznościach je wypowiada; tym­czasem, kiedy dwaj różni ludzie mówią „to samo", to bar­dzo często mówią zupełnie co innego; „to samo" zdanie

w ustach jednego może być tylko rewolucyjnym frazesem bez żadnego pokrycia, u drugiego natomiast stanowi ono wyraz rzeczywistego rewolucyjnego zaangażowania, a więc posiada zupełnie inny sens i ciężar gatunkowy.

9. Przy badaniu zdań poddających religię krytyce należy zwracać uwagę przede wszystkim na pozycje, z których religia jest krytykowana, a więc na wartości, w któ­rych imię dany myśliciel przystępuje do krytyki religii; na jego ideały, które zmuszają go do występowania przeciwko religii; na wzory osobowe, które go fascy­nują i które pragnie naśladować i stawiać za przykład.

10. Porządkując wypowiedzi interesującego nas myśli­ciela według ich kolejności chronologicznej, dla uchwycenia dynamiki rozwoju lub cofania się jego myśli, dążyć należy do odkrycia tych czynników, które pobudzały go do krytyki religii bądź powstrzymywały go od niej.

11. Analizując poszczególne wypowiedzi krytyczne na te­mat religii należy zbadać ich funkcje — zarówno w ra­mach światopoglądu interesującego nas myśliciela, jak w poszczególnych środowiskach, na które myśl jego oddzia­ływała.

12. Należy zbadać, czy i w jakiej mierze rozwój krytycz­nej refleksji o religii przyczyniał się do procesu wygasania i zanikania religii w określonych środowiskach, do których docierała krytyka religii.

13. Podobnie jak to jest zadaniem innych nauk — dążyć do odkrycia obiektywnych prawidłowości w celu sformu­łowania ogólnych i szczegółowych praw rozwoju myśli ateistycznej.

14. Zajmując się kolejno poglądami różnych myślicieli, zbadać, czy istnieje między nimi ^:a ciągłość, która pro­wadziłaby do wniosku, że dzieje krytyki religii w Polsce stanowią nie tylko pewną sumę wypowiedzi, ale również pewien ciągły proces rozwoju polskiego a t e i z m u, w którym punkty dojścia jednego pokolenia myślicieli stają się punktami wyjścia rozumowań następ­nego pokolenia.

15. Dzieje krytyki religii w Polsce należy badać w ści­słym związku z dziejami krytyki religii w innych krajach, żeby uchwycić wzajemne wpływy, sposoby recepcji i prze­obrażania zapożyczonych myśli oraz wydobyć to, co w tych

 

9

 

dziejach stanowi oryginalny i wartościowy wkład Po­laków do dziejów ateizmu.

Warto przy okazji jeszcze raz przypomnieć wzajemny stosunek pojęć „krytyka religii" i ,,ateizm". Do dziejów krytyki religii włączamy nie tylko konsekwentnie ateistycz­ną krytykę religii, ale również procesy dochodzenia do ateizmu oraz gromadzenie przesłanek dla ateistycznych wniosków i przygotowywanie gruntu pod ateizm przez krytykę religii uprawianą z rozmaitych pozycji pośred­nich — między ortodoksją religijną a ateizmem. Donio­słość tych pozycji pośrednich jest olbrzymia i dzieje ateiz­mu są z ich dziejami ściśle splecione. Z drugiej strony — ateizm to coś więcej niż krytyka religii, ponieważ jest on czymś więcej niż krytyką i negacją; ateistyczna krytyka religii jest tylko konsekwencją określonej pozytywnej treści ateizmu. To­też kiedyś, w przyszłości — wobec przypuszczalnego cał­kowitego zaniku religii — krytyka religii przestanie być uprawiana, natomiast ateizm, w sensie istotnej cechy nau­kowego poglądu na świat i motywacji postępowania etycz­nego, stanie się powszechnym i trwałym elementem kul­tury.

Część pierwsza

2 DZIEJÓW POLSKIEJ RENESANSOWEJ KRYTYKI RELIGII

 

Odrodzenie — również i w Polsce — było wielkim świa­topoglądowym przewrotem, największym z przewrotów umysłowych, przez które do owych czasów przeszła ludz­kość. Kulminacyjnym punktem tego przewrotu było uka­zanie się w roku 1543 dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach. Dzieło to było — mówiąc słowami Engelsa — „aktem rewolucyjnym, którym przyrodoznawstwo ogłosiło swą niezależność... Od tej chwili datuje się wyzwolenie przyrodoznawstwa od teologii, chociaż spór o poszczególne ro­szczenia wzajemne przeciągnął się do naszych czasów i w wielu umysłach nie zakończył się bynajmniej i obec­nie" 1. W każdym razie „nowożytne przyrodoznawstwo, jak i cała historia nowożytna, wywodzi się z owej potężnej epoki" 2

Przewrót dokonany przez Kopernika to wydarzenie o wielkiej doniosłości w skali światowej, nie tylko w ob­rębie kultury polskiej. Dzieło jego odegrało olbrzymią rolę nie tylko w dziejach astronomii i fizyki, ale również w dziejach rozwoju myśli filozoficznej; nie tylko Kepler, Galileusz i Newton, ale również Giordano Bruno, Kartezjusz i materializm francuski XVIII wieku czerpią bodźce z nowego, kopernikańskiego obrazu świata. Doniosłe zna­czenie miało dzieło Kopernika również dla dziejów ateizmu. Stąd w dziejach polskiej renesansowej krytyki religii cen­tralny rozdział trzeba oczywiście poświęcić Kopernikowi — zwłaszcza że rozpatrując te dzieje od strony wartości in­telektualnego wkładu Polaków do dziejów ateizmu, wkład Kopernika jest bezspornie wkładem największym.

Natomiast w okresie przed Kopernikiem trzeba skon­centrować uwagę przede wszystkim na tym, co w dzie-

 

11

 

jach kultury polskiej torowało drogę Kopernikowi. Otóż od dawna już podkreślano, że pojawienie się tej teorii na ziemiach polskich nie było przypadkiem, ponieważ właśnie w Polsce przełomu XV i XVI wieku studia matematyczne stały na szczególnie wysokim poziomie. Przytaczano nazwi­ska kilkunastu matematyków i astronomów krakowskich, formułując pogląd, że „gdyby nie ci nieznani, cisi oracze, którzy niwę polskiej astronomii wzdłuż i wszerz skopawszy przygotowali ją pod zasiew, nie mógłby wystrzelić z niej cudowny kwiat" geniuszu Kopernika3.

Ale astronomowie polscy przed Kopernikiem szli utar­tym szlakiem starej teorii astronomicznej i mimo dostrze­ganych niezgodności między założeniami teoretycznymi a zjawiskami obserwowanymi na niebie nie potrafili obalić starej teorii, tym bardziej że jej podstawowe założenie — nieruchomość Ziemi zajmującej rzekomo centralne miejsce we wszechświecie — było uświęcone autorytetem Kościoła, ten zaś samo zajmowanie się naukami traktował podejrzli­wie i w miarę możności hamował. Rozwój nauk w piętnastowiecznej Polsce nie był spokojnym procesem, ale za­ciętą walką nowego z tym, co stare. Nauki musiały walczyć o prawo do istnienia i rozwijania się. Uczeni musieli prze­łamywać opór teologów i scholastyków. Toteż dla rozbu­dzenia umysłu Kopernika doniosłe znaczenie posiadał fakt, że kiedy przybył na studia do Krakowa (w roku 1492), to atmosfera, w której studiował, była nie tylko atmosferą za­interesowania i entuzjazmu dla nauki, ale także i przede wszystkim atmosferą walki między nowymi, wolnomyślny-mi prądami światopoglądowymi a starym światem średnio­wiecznej teologii i scholastyki.

Wspomnieliśmy już, że za starą, fałszywą teorią astro­nomiczną, która w końcu XV wieku stała się tamą hamu­jącą dalszy rozwój astronomii i fizyki, stał autorytet po­tężnego feudalnego Kościoła katolickiego. Toteż żeby obalić starą teorię, trzeba było być wewnętrznie wolnym od ślepej, bezkrytycznej, średniowiecznej wiary w boskość i nieomylność autorytetów kościelnych.

Niezbędnym warunkiem dokonania przewrotu w astro­nomii był swobodny stosunek uczonego do autorytetu Pi­sma. świętego, ojców Kościoła i filozofów scholastycznych. A więc do tego. zęby polskie odrodzenie mogło dać światu Kopernika, trzeba było czegoś więcej niż tylko „przeorywania niwy astronomii wzdłuż i wszerz". Trzeba było prze­wrotowi kopernikańskiemu utorować drogę również w dzie­dzinie pozaastronomicznej, mianowicie w dziedzinie sto­sunku do autorytetów średniowiecznych.

W ówczesnej sytuacji swobodny stosunek do teologii był niezbędnym warunkiem pchnięcia nauk przyrodniczych na­przód; przyrodoznawstwo mogło się wówczas rozwijać je­dynie wbrew krępującej je teologii i jedynie w walce z nią. Stwierdził to dobitnie uczeń i przyjaciel Kopernika, Jerzy Joachim Retyk, pisząc, że do uprawiania nauki trze­ba być człowiekiem „wolnego ducha". Tę samą myśl wy­raził również wielki astronom Kepler pisząc: „Kopernik to człowiek wyższego geniuszu i — co w tych zagadnie­niach jest szczególnie ważne — człowiek wolny du­chem" ł.

Krótko mówiąc, nie tylko bez tych kilkunastu astrono­mów i matematyków krakowskich XV wieku Polska nie mogłaby dać ludzkości Kopernika, ale także i przede wszyst­kim bez grupy odważnych humanistów, którzy śmiało za­atakowali światopogląd średniowieczny i wytworzyli w wy­kształconych środowiskach ówczesnego społeczeństwa atmo­sferę tak swobodnego stosunku do teologii, że Kopernik mógł przystąpić do rewolucyjnej przebudowy astronomii bez hamulców wynikających ze ślepej wiary w Pismo świę­te i autorytety kościelne.

Wielkie odkrycie Kopernika jest nie do pomyślenia, nie do oderwania od tego potężnego bodźca, jakim był dla •niego humanistyczny, wyzwalający z pęt teologii, świato­pogląd przodujących myślicieli polskiego i włoskiego od­rodzenia. Niezmiernie trudno byłoby Kopernikowi odrzu­cić przytłaczający ciężar tradycji teologicznej, gdyby hu­maniści włoscy nie odnaleźli i nie rozsławili poematu Lukrecjusza — tej „starożytnej ewangelii walczącego ateiz-mu"5, gdyby do Polski nie przybył na dwadzieścia kilka lat wolnomyślny humanista włoski Filip Kallimach Buonaccorsi, przyjaciel rodziny Koperników, i przede wszystkim, gdyby na uniwersytecie krakowskim Kopernik nie do­stał się w wir zaciętej walki polskich humanistów z teolo­gami i scholastykami, którą zapoczątkował śmiały myślicie! Grzegorz z Sanoka. W związku z tym pierwszy rozdział powinien omawiać wkład Grzegorza do dziejów krytyki religii.

 

 

 

3. Wolnomyślny humanizm Grzegorza z Sanoka (1406—1477)

Umieszczenie Grzegorza z Sanoka w perspektywie drogi rozwoju prowadzącej do Kopernika ułatwia prawidłowe wyodrębnienie tej spośród wielu myśli Grzegorza, której doniosłość historyczna była największa. Jeżeli dzieło Ko­pernika było „rzuceniem rękawicy autorytetowi teologii w naukach przyrodniczych"6, to przy omawianiu poglą­dów Grzegorza z Sanoka trzeba na pierwszy plan wysunąć jego namiętny protest przeciwko obskurantyzmowi „tych, którzy chcieliby przystosowywać rozważania przyrodnicze do teologii chrześcijańskiej" (qui christianae theologiae physicas factiones accomodarent)7.

Uznając tę właśnie myśl Grzegorza za obiektywnie naj­bardziej doniosłą spośród jego myśli, musimy widzieć w Grzegorzu przede wszystkim bojownika idei niezależ­ności nauk przyrodniczych od teologii, idei wolności badań naukowych, idei jak najbardziej postępowej i niewątpli­wej.

Wprawdzie argument Grzegorza za niezależnością przyrodoznawstwa jest dla dzisiejszego czytelnika dość nieocze­kiwany, jako że Grzegorz przybiera postawę obrońcy „ma­jestatu bożego", pomniejszanego jakoby przez teologów ich wymaganiem przystosowywania przyrodoznawstwa do teo­logu — bo przecież nie można zakreślać granic wszechmocy bożej i twierdzić, że prawa przyrody muszą być koniecznie zgodne z tym, co umysł ludzki wykombinował sobie na te­mat Boga. Jeżeli przyroda rozwija się według praw nada­nych jej przez Boga, to uczonym powinno być wolno badać przyrodę bez obawy, że badania te doprowadzą do gor­szących wniosków8.

Co więcej, Grzegorz wysuwał również postulat unieza­leżnienia filozofii od teologii. Religii pozostawiał Boga i du­szę, natomiast dla objaśniania całego materialnego świata domagał się prawa do przyjęcia materialistycznej filozofii Epikura. W konkretnych warunkach Polski XV wieku podział taki stanowił pierwszą próbę dokonania wyłomu w światopoglądzie teologicznym przez odebranie teologii prawa nie tylko do kontroli przyrodoznawstwa, ale również do narzucania mu idealistycznej, teologicznej interpretacji jego teorii. Wysunięta została przez Grzegorza zasada nie­kompetencji teologii nie tylko w przyrodoznawstwie, ale

również w filozofii przyrody. Przyjęcie epikureizmu przez Grzegorza oznaczało, że w dziedzinie fizyki religia nie ma nic do powiedzenia i musi się z niej wycofać, ustępując pola materializmowi.

Według świadectwa Kallimacha Grzegorz „ponad wszyst­kich filozofów przenosił Epikura"9. Warto zauważyć, że było to na dwa stulecia przed Gassendim.

Na dwa stulecia przed Kartezjuszem Grzegorz z Sanoka głosił radykalny dualizm duszy i ciała, budując w takim samym celu dualistyczną metafizykę — po to mianowicie, żeby fizyka- mogła mieć charakter całkowicie materialistyczny. „Jak duch i ciało różnią się od siebie — powiadał Grzegorz — tak samo różnią się rządzące nimi prawa" 10 — i wyciągał stąd wniosek, że teologia nie powinna zabierać głosu w sprawach należących do wyłącznej kompetencji nauki o ciałach materialnych. Podobny sens miało ry­gorystyczne odróżnianie przez Grzegorza spraw duchowych od spraw doczesnych, z czego wyciągał wniosek, że Kościół nie powinien się wtrącać do spraw doczesnych, a w szcze­gólności politycznych, pozostawiając je kompetentnym czynnikom świeckim. Zakres spraw doczesnych, uwalnia­nych przez Grzegorza spod kontroli teologii, był przy tym bardzo obszerny, obejmując nie tylko przyrodoznawstwo, filozofię przyrody i życie polityczne, ale również wycho­wanie i etykę.

Do trzech innych myśli Grzegorza, gdyby miały być eksponowane na miejsce centralne, nasuwa się kilka za­strzeżeń. Scholastyczną dialektykę nazywał Grzegorz „ma­jaczeniami na jawie" (vigilantium insomma) n. Ten śmiały atak na scholastykę — pierwszy na gruncie polskim — świadczy niewątpliwie o tym, że Grzegorz był autentycz­nym wczesnorenesansowym humanistą. Ale dziś — w kręgu marksistowskich historyków filozofii — dalecy jesteśmy od uproszczonych poglądów na scholastykę. Nie była ona by­najmniej czymś jednolitym: dzieje scholastyki to dzieje sporów i walk nie tylko o słowa. Dzieje scholastyki to dzieje walki toczonej przez kierunki opozycyjne przeciwko panującemu systemowi teologiczno-filozoficznemu. Dzieje scholastyki to dzieje sporu o stosunek wiary do rozumu, w którym obok stanowisk podporządkowujących rozum wierze i przeciwko takim stanowiskom były reprezento­wane stanowiska broniące godności, niezależności i praw

 

15

 

rozumu. Dzieje scholastyki to dzieje sporu o uniwersalia, będącego pewną postacią sporu materializmu z idealizmem.

Warto także powiedzieć kilka zdań w obronie ,,metody scholastycznej". To prawda, że nie była ona metodą odkry­wania nowych prawd, ale tylko metodą obrony i uzasad­niania dogmatów. To prawda, że nie była ona swobodnym rozważaniem racji przeciwstawnych stanowisk, ponieważ umysł scholastyka był związany autorytetem, którego włą­czanie do rozważań odbierało im charakter rzetelnej, au­tentycznej filozofii. Pamiętając o tym wszystkim nie mo­żna jednak nie zauważać, że w klasycznej konstrukcji scho­lastycznej kwestii12 — w jej pierwszej części, poprzedza­jącej fatalny człon, zaczynający się formułą „Sed contra" — stawiane były śmiałe i niepokojące pytania, przy­taczane i uzasadniane rozmaite poglądy nieortodoksyjne, których referowanie przeciwdziałało spustoszeniom do­konywanym przez świętą inkwizycję.

Inkwizytor palił wolnomyślne rękopisy, a na uniwersy­tecie scholastyk miał uzupełnić jego dzieło przez poddanie wolnomyślnych poglądów druzgocącej krytyce. Jednakże struktura kwestii scholastycznej była taka, że bardzo czę­sto — i oczywiście zazwyczaj wbrew intencjom scholasty­ka — pierwsza część „kwestii" stawała się niemal jedyną publiczną trybuną poglądów racjonalistycznych, materialistycznych, a nawet ateistycznych. Nawet u świętego Tomasza z Akwinu znajduje się zdanie: „Videtur, quod Deus non sit" (wydaje się, że nie ma Boga) i zestaw argu­mentów ateistów, poprzedzający jego dowody na istnienie Boga 13.

Wynika z tego — jak sądzę — taki wniosek, że nie można bezkarnie zaprzęgać rozumu w służbę tego, co wrogie ro­zumowi. Dzieje scholastyki dowodzą, że próba oparcia irracjonalnej religii na fundamentach racjonalnych dopro­wadziła ostatecznie do bardziej jaskrawego uwypuklenia sprzeczności między rozumem a religią i — dla ludzi my­ślących — stała się wytwórnią przesłanek pod wnioski ateistyczne. Niektórzy teologowie zauważyli to i w rezul­tacie scholastyka bywała atakowana nie tylko z lewa, ale również i z prawa. Nierzadko pojawiało się oskarżenie, że rozważania scholastyczne to droga do ateizmu. Istnienie ta­kich oskarżeń powinno, moim zdaniem, powstrzymać ate­istów od zbyt pochopnego potępiania scholastyki. Inaczej

mówiąc, dzieje średniowiecznej scholastyki to dzieje filo­zofii — uprawianej wprawdzie w szczególny sposób, lecz w każdym razie filozofii, w której bynajmniej nie wszystko było „majaczeniem na jawie". Zastrzeżenie to nie po­mniejsza oczywiście w niczym historycznej zasługi Grzego­rza, ponieważ w tamtych czasach postępowy charakter mia­ło przede wszystkim zwalczanie scholastyki.

Pewne zastrzeżenia budzi dziś również stosunek Grzego­rza do Arystotelesa. To prawda, że w niektórych okresach historycznych autorytet — interpretowanego w określony sposób Arystotelesa — bardzo dotkliwie przeszkadzał róż* wojowi niektórych nauk i w związku z tym walka Valli, Telesia, Bruna, Campanelli i Galileusza z autorytetem Ary­stotelesa miała znaczenie pozytywne dla rozwoju kultury. Z drugiej strony jednak nie można zapominać o tym, że i renesansowy arystotelizm takich myślicieli, jak Pomponacjusz, Porzio, Cesalpino i Vanini.14, był jedną z głównych dźwigni rozwoju filozofii materialistycznej i ateizmu. Zre­sztą z dzieł Arystotelesa jeszcze i dziś można się wiele nau­czyć, toteż podkreślając zasługę Grzegorza w tym, że śmia­ło atakował Arystotelesa, należy sens tego ataku ujmować bardzo konkretnie, koncentrując uwagę raczej na samej funkcji przeciwstawiania Arystotelesowi zdecydowanego materialisty Epikura — bez uogólnień, z których by miało wynikać, że atakowanie arystotelizmu w epoce odrodzenia było zawsze i w każdym przypadku postępowe.

Wreszcie jeśli chodzi o inwektywy Grzegorza skierowane przeciwko komentatorom dzieł Arystotelesa, również trud­no zgodzić się z ich globalnym potępieniem. Nie brakło przecież -takich komentatorów, którzy z dzieł Arystotelesa potrafili wydobywać ich materialistyczny sens i cenne wskazówki metodologiczne; byli i tacy, którzy wyczytywali z nich przede wszystkim ateistyczną myśl o wieczności świata, aktywności materii i obiektywności praw nieustan­nego przeobrażania się oblicza przyrody i społeczeństwa.

Grzegorz potępiał owych komentatorów za to, że „zapo­minają o samych sobie" (sui ipsius obliti), „zajmując się strzeżeniem cudzych myśli"15; wprawdzie wynikający z tych sformułowań postulat samodzielnego myślenia wy­daje się jak najbardziej słuszny i aktualny, niemniej do samych sformułowań można mieć zastrzeżenia. Cóż złego bowiem w „strzeżeniu cudzych myśli"? Jeżeli są to myśli

 

17

 

odkrywcze, głębokie, prawdziwe i piękne, to przecież trzeba się do nich odnosić z pietyzmem, myśli takie należy troskli­wie zbierać i strzec, ocalać od zapomnienia, przypominać i objaśniać.

A „zapominanie o sobie" to w filozof! i nauce bardzo cenna umiejętność i niekiedy elementarny warunek uczci­wej pracy. Jeżeli chcemy, żeby dyskusje naukowe i filozo­ficzne, w których bierzemy udział, owocowały, „umysł nasz musi być zupełnie wolny i nieskrępowany" 16 przywiąza­niem do jakiejś jednej myśli tylko z tego powodu, że jest ona naszą „własną" myślą. Może się przecież zdarzyć, że jakaś „cudza" myśl okaże się prawdziwsza i głębsza od naszej. Słowem — umiejętność „zapominania o sobie", zdolność do zachwycania się cudzymi myślami to jedna z istotnych cech prawdziwie szlachetnego umysłu.

Doniosłe znaczenie miała postulowana przez Grzegorza reforma nauczania. Domagał się, żeby młodzież rozpoczy­nała studia nie od teologii, lecz od poezji17. W owym cza­sie był to niewątpliwie postulat postępowy: wrażliwe umy­sły młodzieży miały być odtąd wystawione na oddziały­wanie epikurejskiego materializmu starożytnej poezji rzymskiej, gdy dotąd były karmione przede wszystkim re­ligią. Pod pretekstem rugowania językowego barbarzyń­stwa lektury scholastycznej i dążenia do pięknego i po­prawnego sposobu wysławiania się rozpoczynał Grzegorz na terenie Polski walkę o zmianę światopoglądowej treści nauczania.

Dziś wysunięcie takiego postulatu musiałoby wzbudzić kilka zastrzeżeń. Z postulatu tego słuszne pozostało tylko to, żeby nie zaczynać studiów od teologii — jako że w ogóle nie warto studiować teologii ani za młodu, ani w latach dojrzałych, chyba że zajmujemy się specjalnie historią fi­lozofii lub religioznawstwem i. studiujemy teologię nie po to, żeby ją sobie przyswoić, lecz po to, by lepiej poznać epokę, w której określone dzieło teologiczne odgrywało pewną rolę i językiem teologicznym wyrażało pewne twier­dzenia filozoficzne lub społeczno-polityczne. Jeżeli zaś cho­dzi o poezję, to najważniejszą sprawą w nauczaniu byłoby rozbudzanie zamiłowania do poezji. Tymczasem przełado­wanie programu szkolnego poezją i stawianie stopni za znajomość utworów poetyckich mogłoby prowadzić raczej do odstręczenia młodzieży od poezji. Czytanie wierszy nie

powinno mieć nic wspólnego z przymusem szkolnym. Toteż zdanie Grzegorza, że poezja jest młodzieży „tak niezbęd­nie potrzebna jak pożywienie" 18, należałoby przeformułować w ten sposób, że poezja powinna stać się dla mło­dzieży równie niezbędna, jak pożywienie. A więc należało­by znaleźć taki sposób wplatania utworów poetyckich do programu szkolnego, żeby od czasu do czasu jakiś wiersz oczarował młodzież i wzbudził w niej nieodpartą potrzebę czytania poetów i samodzielnego odkrywania uroków po­ezji.

Przeprowadzona przez Grzegorza krytyka średniowiecz­nego wychowania przeładowanego teologią ujawnia nam najdobitniej, z jakich pozycji przeprowadzał tę krytykę, czyli jakich wartości bronił, kiedy wysuwał po­stulat, żeby umysłów młodzieży nie karmić teologią. Była to oczywiście krytyka z pozycji humanistycznego kultu poezji, z pozycji renesansowego umiłowania antycznej, pogańskiej kultury. Czy tych wartości trzeba było bronić? Oczywiście. Nie zapominajmy o tym, że dla wielu teolo­gów chrześcijańskich poezja była — według słów świętego Hieronima — „strawą diabelską" (cibus daemonum)19, a więc trzeba było wywalczyć prawo do karmienia tą strawą umysłów młodzieży. Warto także przypomnieć, że umiłowanie poezji łączyło się w duszy Grzegorza z go­rącym umiłowaniem muzyki (affectus ad musicam) 20.

W przytoczonych przez Kallimacha wypowiedziach Grze­gorza znajdujemy również szalenie interesujące zalążki do­ciekań nad istotą religii. W tych dociekaniach religioznaw­czych ujawnia się niewątpliwie największa oryginalność myśli Grzegorza.

Według Grzegorza religia powinna cały szereg dziedzin ustąpić rozumowi, ponieważ sama jest czymś irracjonal­nym. Tę irracjonalność religii podkreśla Grzegorz kilka­krotnie, powiadając, że „w religii bardzo wiele rzeczy opiera się wyłącznie na pobożności bez żadnego udziału rozumu" — non accedente ratione 21. Przeciwstawiając się zaprzysięganiu traktatu pokoju na Eucharystię, używa na­stępującego argumentu: „Powiedzą, że ponieważ na żadnym rozumowym dowodzie (nullo liumanae rationis argumento) nie jest to oparte, zuchwałością jest i twierdzenie, a bez­wstydem żądanie, aby w to wierzono"22, bo „gdy przed-

 

19

 

miot sam z siebie nie obudzą wiary, wyśmieją nas, że wie­rzymy w nieprawdopodobne rzeczy" 23.

Twierdzenie o irracjonalności religii łączyło się w dzie­jach zazwyczaj z przekonaniem, że religia jest sprawą uczuć. Tymczasem u Grzegorza spotykamy oryginalną i od­krywczą myśl, że dziedzina religii — nie będąc dziedziną rozumu — nie jest dziedziną uczuć. Nie tylko racjonalne, ale również emocjonalne i estetyczne pierwiastki są, według Grzegorza, czymś innym niż religia, a więc czymś zapoży­czanym przez nią z zewnątrz. Pogląd, że kaznodzieje reli­gijni winni zapożyczać uczucia od poetów 24, jest wprawdzie uwikłany w niezbyt sympatyczny kontekst rozważań o spo­sobie zwiększenia skuteczności, oddziaływania duchowień­stwa na społeczeństwo, ale mimo to stanowi niewątpliwie oryginalny wkład polskiej myśli do filozofii religii. Orygi­nalność ta rzuca się w oczy zwłaszcza w zestawieniu z te­oriami, które pojawią się trzysta lat później. Wiemy, że przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej w poszuki­waniu specyficznej treści religii sformułowali trzy zasad­nicze teorie: według pierwszej — istotą religii jest racjo­nalna metafizyka (heglizm); według drugiej — istotą re­ligii jest etyka (kantyzm); według trzeciej — istotą religii nie jest ani filozofia, ani etyka, ale uczucie (romantyzm Schleiermachera). Otóż koncepcja Grzegorza nie sprowadza się do żadnej z tych teorii, ale stanowi zalążek czwartej, socjologicznej teorii religii.

Naukę, filozofię, etykę religia powinna pozostawić rozu­mowi — sądzi Grzegorz. Dziedzina uczuć to dziedzina poe­zji. Teologicznemu postulatowi, aby poeci czerpali treść poezji z religii, przeciwstawia Grzegorz postulat, aby ka­znodzieje zapożyczali uczucia od poetów. Czymże więc jest religia dla Grzegorza, skoro wyłączył z niej filozofię, etykę i uczucia jako elementy zapożyczane z zewnątrz? Reli­gia jest więzią (vinculum) — powiada Grzegorz — więzią mającą na celu umacnianie praw (servandarum legum vinculum) 25. Inaczej mówiąc, religia — według Grze­gorza — to „narzędzie rządzenia ludem" (ad regendum vulgus)26.

Sformułowanie to zaczerpnął Grzegorz od starożytnego historyka Kurcjusza Rufusa 27, do którego w tym samym celu sięga później Spinoza28 i Holbach 29. Pogląd Grze­gorza, że religia jest przede wszystkim „narzędziem rządzenia", stanie się wkrótce typowo renesansową teorią religii. W ten sposób — po Grzegorzu — będą ujmować religię Machiavelli, Pomponacjusz, Montaigne, Bruno i Vanini3[t. W takim ujęciu religii — przede wszystkim od strony jej społecznej, klasowej funkcji — znajdują się u Grzegorza punkty wyjścia dla dalszego rozwoju polskiej krytycznej refleksji o religii, początki drogi rozwojowej, prowadzącej w drugiej połowie XVII wieku do ateizmu Kazimierza Łyszczyńskiego.

Grzegorz zauważył, że biskupi skupieni wokół biskupa krakowskiego posługują się religią jako narzędziem poli­tyki prowadzonej w interesie magnatów, osłabiającej wła­dzę królewską, polityki kierowania ekspansji polskiej na wschód przy jednoczesnych ustępstwach wobec Krzyżaków. Jeżeli politykę taką uważało się za niesłuszną, to z faktu tego można było wyciągnąć cztery różne wnioski praktycz­ne: albo demaskować tę funkcję religii w celu całkowitego zerwania z religią, albo wykorzystywanej w ten sposób religii przeciwstawić inną religię, albo walczyć o całkowite oddzielenie religii od polityki, albo wreszcie posłużyć się tą samą religią w odmiennych celach. Otóż na wyciągnięcie pierwszego wniosku było jeszcze za wcześnie; wniosek taki mogła wyciągnąć dla samej siebie grupka wykształconych humanistów, ale nie było żadnych szans na to, aby ateizm mógł się stać ideologią szerszego ruchu społecznego. Drugi wniosek wyciągnęli w czasach młodości Grzegorza polscy husyci, ale w roku 1439 ponieśli klęskę. Istnieją poszla­ki, że młody Grzegorz odnosił się do tego ruchu z sym­patią 31.

Grzegorz oscylował między trzecim a czwartym wnio­skiem, aż wreszcie, widząc bezskuteczność walki o oddzie­lenie religii od polityki, doszedł do przekonania, że nie na­leży przeciwnikom politycznym pozostawiać monopolu na posługiwanie się religią, ale warto podjąć próbę wykorzy­stania tej samej religii jako narzędzia realizacji bardziej postępowego programu politycznego, a więc programu uno­wocześniania państwa, popierania rozwoju miast, wzmoc­nienia władzy królewskiej, rozbicia Krzyżaków i uzyskania szerokiego dostępu do morza. Skoro episkopat był ogni­skiem intryg przeciwko królowi, a walka z episkopatem ściągała na głowę króla biskupie i papieskie klątwy, nale­żało od wewnątrz rozsadzić episkopat i na stanowiska bi-

 

21

 

skupów wprowadzić ludzi reprezentujących postępowy pro­gram polityczny. Taką taktykę postanowiła zastosować kró­lowa Sonka i pozostający pod jej wpływem jej syn Ka­zimierz Jagiellończyk. W rezultacie udało im się wprowa­dzić do episkopatu trzy osoby o postępowej orientacji po­litycznej: jedną z tych osób był Grzegorz z Sanoka, który w roku 1451 — „na życzenie królowej i mimo oporu kardy­nała Zbigniewa" 32 — został arcybiskupem lwowskim.

Za wysunięciem Grzegorza na to stanowisko przema­wiało nie tylko to, że był zwolennikiem nowych prądów i posiadał lepszą od kogokolwiek w ówczesnej Polsce zna­jomość kultury humanistycznej, ale również jego dotych­czasowa postawa polityczna, a w szczególności jego sławny spór z roku 1444 z legatem papieskim kardynałem Cesarinim, w czasie którego, broniąc polskiej racji stanu, Grzegorz odważył się postawić mu zarzut, iż czyni ze Stolicy Apostol­skiej „patronkę wiarołomstwa" (perfidiae patrona.) 33. Jako arcybiskup, Grzegorz potrafił w roku 1454 przeciwstawić się prokrzyżackiemu stanowisku biskupa krakowskiego, kardy­nała Zbigniewa Oleśnickiego, wypowiadając się za udziele­niem poparcia walce miast pruskich zbuntowanych przeciw­ko Krzyżakom. Później przeciwstawiał się intrygom lega­tów papieskich usiłujących skłonić Polskę do wojny prze­ciwko husyckim Czechom i wznowienia wojny z Węgrami. Przeciwstawił się również żądaniu papieża i decyzji sejmu piotrkowskiego, aby wydać legatowi zbiegłego z Włoch spiskowca — Kallimacha. Nie ograniczył się przy tym do udzielenia mu w swoim dworze schronienia, ale zjednał mu potężnych protektorów i uzyskał dla niego stanowisko nauczyciela synów królewskich, z którego Kallimach awan­sował na dyplomatę, wysyłanego przez króla za granicę w ważnych misjach politycznych.

Broniąc Kallimacha i stwarzając mu korzystne warunki dla osiedlenia się w Polsce, uczynił Grzegorz rzecz bardzo doniosłą dla dalszego rozwoju humanizmu w Polsce. Filip Kallimach Buonaccorsi (1437—1496), który przybył do Polski w roku 1470 i pozostał w niej do końca życia, przy­czynił się w ciągu tego ćwierćwiecza do rozbudzenia życia umysłowego i kształtowania się postawy wolnomyślnej.

Starszy o trzydzieści lat Grzegorz był dla Kallimacha wzorem osobowym, przykładem renesansowego humanisty, zawdzięczającego wszystko samemu sobie, własnemu charakterowi i zdolnościom, odznaczającego się wszechstron­nymi zainteresowaniami i samodzielnością umysłu.

W Radach dla króla Jana Olbrachta Kallimach jest kon­tynuatorem politycznego programu Grzegorza z Sanoka. Doradza królowi, aby — w oparciu o bogate miasta — umo­cnić władzę królewską, uniezależniając ją od papiestwa i łamiąc bezwzględnymi posunięciami samowolę świeckich i duchownych możnowładców 34.

Z postępowym programem reform, mających na celu umocnienie państwa i uniezależnienie go od papiestwa, wy-stąpił w drugiej połowie XV wieku również magnat wiel­kopolski Jan Ostroróg (ok. 1430—1501), autor Monumentum pro reipublicae ordinatione 35.

4. Znaczenie przewrotu dokonanego przez Kopernika dla dziejów ateizmu

Rok 1543, w którym ukazało się nieśmiertelne dzieło Kopernika O obrotach., to jedna z przełomowych dat w dzie­jach kultury. Dziełem tym Kopernik dał początek nie tylko nowożytnemu przyrodoznawstwu, ale również nowej koncepcji  człowieka  i  roli  człowieka w świecie.

Dzieło Kopernika dowodzące ruchu Ziemi dookoła Słońca burzyło podstawowe fundamenty średniowiecznego, reli­gijnego poglądu na świat. Fundamenty te były następu­jące: przeciwstawianie doskonałego „nieba'' marnej, pogar­dzanej Ziemi; przekonanie o marności i słabości, rozumu ludzkiego, rzekomo skażonego i zamroczonego przez „grzech pierworodny"; przekonanie o ograniczonych możliwościach i niewielkiej wartości nauk oraz przekonanie o nieomyl­ności Pisma, świętego i ojców Kościoła.

Przeciwstawianie „nieba" Ziemi było możliwe tylko przy uważaniu Ziemi za nieruchomą i znajdującą się na samym „dole" hierarchicznie zróżnicowanego świata. Wykazanie, że Ziemia, podobnie jak inne planety, obiega Słońce, ode­brało sens średniowiecznemu pojęciu „nieba". Niebem oka­zała się bowiem teraz cała przestrzeń, obejmująca wszyst­kie ciała niebieskie włącznie z Ziemią. Kopernik przy­wrócił pogardzanej Ziemi godność, wykazując, że zupełnie tak samo jak inne planety, Słońce i gwiazdy, znajduje się

 

23

 

ona w „niebie" (czyli w tejże nieskończonej przestrzeni). Odkrycie ruchu Ziemi odebrało sens teologicznemu abso­lutyzowaniu wyróżnionych miejsc w przestrzeni. Teologo­wie uczyli, że „niebo" wraz z Bogiem, aniołami i świętymi znajduje się wysoko „w górze" nad nami; o Synu Bożym powiadano, że „wstąpił na niebiosa"; tymczasem z teorii Kopernika wynikało, że w ciągu dwunastu godzin to, co było nad nami, znajdzie się pod nami, a to, co było ,,na dole", znajdzie się „na górze" i nie ma absolutnie żadnych podstaw do tego, by którykolwiek punkt znajdujący się w danej chwili „nad nami" uznać za absolutny zenit. Oka­zało się, że słów codziennie odmawianej modlitwy nie mo­żna odtąd brać dosłownie, ponieważ sformułowania: „który jesteś w niebie", „zstąpił do piekieł", „wstąpił na niebiosa" są związane z systemem wyobrażeń fałszywej, geocentrycznej astronomii 36.

Odkrycie prawdziwego układu ciał niebieskich w obrę­bie systemu słonecznego było tak wielkim triumfem ro­zumu ludzkiego, że dalsze poniżanie człowieka przez teo­logów stawało się poglądem jawnie fałszywym. Okazało się, że rozum ludzki nie jest wcale słaby i marny, ale sta­nowi wspaniałe narzędzie poznawania obiektywnej rzeczy­wistości. Okazało się, że w oparciu o prawidłowo zaplano­wane obserwacje i prawidłowo przeprowadzone obliczenia rozum ludzki może swoim własnym wysiłkiem — bez żad­nej „łaski" bożej, bez jakiejkolwiek nadprzyrodzonej po­mocy — odkrywać prawdę o świecie. Przeciwstawianie rze­komo nędznego rozumu ludzkiego rzekomo doskonałemu umysłowi bożemu straciło sens. „Patrz na odkrycie Koper­nika i podziwiaj boskość człowieka!" — pisał filozof włoski Campanella 37. To wyrażenie „boskość człowieka" było pro­testem przeciwko poniżaniu rozumu ludzkiego przez śred­niowiecznych teologów. W świetle osiągnięć naukowych Kopernika prawdziwie „boską" istotą okazywał się czło­wiek, umiejący odkrywać najbardziej zawiłe tajemnice świata.

Odkrycie Kopernika rzuciło nowe światło na istotę nauki. Przedtem teologowie ograniczali rolę nauki do opisu i porządkowania zjawisk. Mówi o tym wyraźnie te­olog Osjander w przedmowie do dzieła Kopernika, dowo­dząc, ze ani astronom, ani filozof „nie będą w stanie bez boskiego objawienia ani odkryć cokolwiek pewnego, ani

cokolwiek nam przekazać". „Niech więc nikt nie oczekuje od astronomii niczego pewnego w odniesieniu do hipotez, gdyż ona niczego pewnego w tym dać nie może..." 38

Przedmowa Osjandra miała zabezpieczyć dzieło Koper­nika przed atakami teologów, ponieważ przedstawiała te­orię kopernikańską jako nieszkodliwą konstrukcję mate­matyczną, fikcję umysłu ludzkiego ułatwiającą porządko­wanie materiału obserwacyjnego astronomów — bez żad­nych pretensji odkrywczych i poznawczych, które by mogły zagrozić „prawdzie" objawienia.

Ale przedmowa ta stała w wyraźnej sprzeczności z teks­tem dzieła, w którym Kopernik bynajmniej nie w sposób hi­potetyczny, lecz stanowczo twierdzący wypowiadał się o ru­chu Ziemi dookoła Słońca. Najlepszym dowodem, że Koper­nik istotnie w taki sposób formułował swoją teorię, było żądanie Kongregacji Indeksu z dnia 15 maja 1620 roku, aby w następnych wydaniach dzieła Kopernika skreślić lub przeformułować jedenaście fragmentów, w których Koper­nik traktuje swoją teorię jako odkrycie rzeczy­wistego u k ładu ciał niebieskich, a nie jako subiektywną konstrukcję 3fl.

Kopernik wyraźnie odróżniał subiektywne konstrukcje, wymyślane przez dawnych astronomów, którym pozwalano, „ut quoslibet fingerent circulos" (aby wymyślali sobie dowolne kółka — fikcyjne epicykle), od swojej pracy — nie konstrukcyjnej, lecz 0'dkrywczej. Ko­pernik był głęboko przekonany o istnieniu obiektywnych prawidłowości zarówno w ruchach ciał niebieskich, jak w rozwoju społeczeństw (o czym będzie dalej mowa) i ambitnym celem jego wieloletnich badań było odkrycie tych prawidłowości. Pisząc o tym, co starał się odkryć, używał Kopernik następujących sformułowań: „ratio motuum", „ratio apparentium.", „rafio ordinis", „causae apparentium" — a więc prawdziwe przyczyny obserwowanych po­zornych ruchów planet, którymi musiała według niego być forma mundi", czyli struktura układu słonecznego. Spo­sób, w jaki poszczególne planety wraz z Ziemią są rozlo­kowane wokół Słońca, stanowi zasadnicze prawo (lex) ich ruchów, obserwowanych przez nas z Ziemi. Toteż po opisa­niu odkrytego przez siebie układu planet wokół Słońca — w dziesiątym rozdziale pierwszej księgi dzieła O obrotach — Kopernik nie używa sformułowania: „Taka jest

 

25

 

moja hipoteza", lecz „Tanta nimirum est divina haec Optimi Maximi fabrica" (Takie właśnie jest to boskie dzieło Istoty Najlepszej i Największej). Użycie takiego sposobu mówienia miało na celu podkreślenie, że nie Pismo święte i nie ojcowie Kościoła, ale uprawiana rzetelnie nauka odkrywa rzeczywistą budowę wszechświata. I dlatego prze­de wszystkim to zdanie zakwalifikowali kardynałowie do skreślenia, ponieważ dostrzegli w nim zuchwałe wtarg­nięcie nauki na teren monopolizowany dotąd przez teologię.

Teoria Kopernika — jak to jeszcze przed teologami kato­lickimi zauważyli przywódcy reformacji, Luter i Melanchton — stała w wyraźnej sprzeczności z wieloma tekstami Pisma świętego, uważanego dotąd za nieomylne. Według Biblii Ziemia jest nieruchomym środkiem świata, a Słońce krąży dookoła Ziemi. Zrozumienie teorii Kopernika zmu­szało do uznania jej za prawdziwą, a wobec tego — do uznania poszczególnych tekstów Biblii za fałszywe. Z ko­lei przekonanie, że w Piśmie świętym znajduje sio chociaż­by jedno zdanie fałszywe, odbiera od razu temu Pismu cechę świętości i nieomylności. Kopernik sprawił, że Pismo święte przestało być — przynajmniej dla większości ludzi wykształconych — pismem „świętym" i stało się zwykłą książką, antologią utworów pisanych przez ludzi, odzwier­ciedlających zarówno ograniczoną wiedzę, jak i niewiedzę epoki, w której żyli. Także oparte na komentowaniu Pisma świętego dzieła ojców Kościoła i średniowiecznych teolo­gów chrześcijańskich, piszących o nieruchomości Ziemi, o niemożliwości istnienia antypodów itd., przestały być uważane za skarbnicę wszelkiej wiedzy.

Dzieło Kopernika uprzytomniło uczonym niekompetencję teologów w sprawach nauki. Kopernik odmawiał im prawa do wypowiadania się na tematy naukowe, jeżeli me posia­dają wykształcenia matematycznego i dostatecznego zasobu wiedzy pochodzącej ze sprawdzalnego i sprawdzanego do­świadczenia — bo „argumenty" zaczerpnięte z Pisma świę­tego nie są argumentami i dla dyskusji naukowej nie mają żadnej wartości.

Tych teologów, którzy nie posiadając naukowych kom­petencji, wtrącają się do dyskusji naukowych i ścisłym naukowym rozumowaniom przeciwstawiają teksty Pisma świętego, nazywał Kopernik „matajologami", a więc plo­tącymi głupstwa. Przewidywał, że również przeciwko jego

26

teorii wystąpią tacy matajologowie: „i mimo zupełnej nie­znajomości nauk matematycznych roszcząc sobie przecież prawo do wypowiadania o nich sądu, na podstawie jakiegoś miejsca w Piśmie św., tłumaczonego źle i wykrętnie odpo­wiednio do ich zamierzeń, ośmielą się potępiać i prześlado­wać tę moją teorię" i0. Był jednak dostatecznie „wolny du­chem", dostatecznie wolny od ślepej wiary w autorytet Pisma świętego, żeby ataki te zlekceważyć. Napisał więc: „O tych jednak zupełnie nie dbam, do tego stopnia, że sąd ich mam nawet w pogardzie jako lekkomyślny" 41.

W przeciwieństwie do pisarzy średniowiecznych, których dzieła pełne były przytoczeń z Pisma, świętego, ojców Ko­ścioła i dzieł Arystotelesa, Kopernik nie powoływał się na żadne autorytety. Opisywał obserwacje, przeprowadzał obliczenia, wyciągał wnioski i lekceważąc średniowieczne autorytety, posuwał naukę naprzód. Z autorów kościelnych wspomina w swoim dziele tylko jednego — Laktancjusza, aby na jego przykładzie potępić wtrącanie się teologów do nauk, na których się nie znają. „Nie jest przecież ta­jemnicą — pisze Kopernik — że Laktancjusz, sławny zresztą pisarz, ale słaby matematyk, mówi o kształcie Ziemi zu­pełnie jak dziecko, szydząc z tych, którzy podali, że Ziemia ma kształt kuli. Nie powinno więc dziwić ludzi nauki, je­żeli tacy jacyś i mnie będą wyśmiewać"42.

Podobnie jak inni wielcy ludzie epoki odrodzenia Koper­nik był człowiekiem niezwykle wszechstronnym. Posiadał wykształcenie prawnicze, medyczne, filozoficzne i filolo­giczne. Zajmował sio praktyką lekarską i administracją majątków kapituły warmińskiej. Sporządził i opublikował pierwszy w Polsce przekład z greckiego, mianowicie Listy obyczajowe, sielskie i miłosne Teofilakta Simokatty, bizan­tyńskiego uczonego z VII wieku. Posiadał zdolności malar­skie: zachował się dotąd jego świetny autoportret. Zajmo­wał się mechaniką, optyką, geometrią, opracował i wydał w roku 1542 dzieło z zakresu trygonometrii sferycznej De lateribus et angulis triangulorum. Zajmował się inży­nierią wojskową i hydrauliką. Wespół z przyjacielem Alek­sandrem Skultetem z Tczewa zajmował się chronografią (ustalaniem dat dawnych wydarzeń) i geografią, opracował mapę Prus i Warmii, którą na próżno starali mu się wy­kraść agenci krzyżaccy. Mówiąc słowami autora pierwszej naukowej pracy o teorii Kopernika, Jana Sniadeckiego:

 

27

 

„Czegokolwiek chwycił się ten wielki człowiek, we wszyst­kim prawie zostawił piętno swego twórczego rozumu"43.

Dotyczy to również prac ekonomicznych Kopernika. We­dług najnowszych badań Kopernik jako ekonomista jest nie mniejszym rewolucjonistą w nauce niż jako astronom. W latach 1510—1526 Kopernik opracował kilka rozpraw ekonomicznych, m. in. O sposobie bicia monety i O sza­cunku monety, w których podejmuje — pierwszą w dzie­jach nauki polskiej — próbę rozszerzenia tradycyjnej pro­blematyki historycznej na historię gospodarczą, a w szcze­gólności na historię pieniądza, odkrywając prawo ekono­miczne wypierania dobrej monety przez gorszą oraz wpływ polityki finansowej na rozwój i upadek państw. Kopernik był prawdopodobnie pierwszym uczonym, który wypowie­dział pogląd, że prawa ekonomiczne działają w sposób obiektywny, niezależnie od woli i świadomości ludzkiej.

W pracach ekonomicznych Kopernika można także od­naleźć zalążki utopii społecznej. Żyjąc w państwie feudal­nym, Kopernik nakreślił kilkoma pociągnięciami pióra wizję społeczeństwa, w którym polityka gospodarcza wła­dzy państwowej stwarza silne bodźce zachęcające do wy­dajnej pracy, w rezultacie której „będzie wszystkiego pod dostatkiem", a uwolnieni od trosk materialnych ludzie będą mieli wiele wolnego czasu na poświęcanie go nauce i sztukom pięknym; powstanie społeczeństwo „jaśniejące wspaniałymi dziełami sztuki, znakomitymi twórcami i ob­fitością wszystkiego" 44.

Jeszcze za życia Kopernika jego uczeń Jerzy Joachim Retyk (1514—1576) zorientował się, że postać Kopernika może być wysunięta jako wzór osobowy. Nie ulega bowiem wątpliwości, że o dokonaniu odkrycia zadecydo­wały nie tylko wybitne zdolności, ale również zalety cha­rakteru Kopernika, wytrwałość i zdumiewająca pracowi­tość, wyrastająca z pasji naukowo-badawczej, z zafascy­nowania wielkim problemem naukowym. Retyk obserwo­wał sposób pracy Kopernika. Kopernik przeprowadził około 60 obserwacji i pomiarów astronomicznych. Każda obser­wacja była starannie zaplanowana i stanowiła przemyślane pytanie, zadane przez Kopernika przyrodzie. Prócz wła­snych obserwacji Kopernik wykorzystał w swojej pracy olbrzymi materiał obserwacyjny astronomów XV wieku, średniowiecznych astronomów arabskich i starożytnych

astronomów greckich. Warunkiem naukowego wykorzysta­nia tego materiału było sprowadzenie wszystkich obserwa­cji do wspólnego chronologicznego mianownika, to znaczy umieszczenie ich w jednym kalendarzu. Tymczasem dane o starożytnych i średniowiecznych obserwacjach astrono­micznych podawane były według najrozmaitszych kalen­darzy, różnych er (greckich, egipskich, babilońskich). Po­szczególne obserwacje były zapisywane pod miesiącami o dziwacznych nazwach: Phamenoth, Phaophi, Pharmuthi... Rok obserwacji podawany był w kolejnych latach panowa­nia różnych monarchów; trzeba było doskonale znać histo­rię i chronologię starożytną, aby ustalić, że np. czwarty rok panowania cesarza Hadriana to 121 rok naszej ery; poszczególne takie lata zaczynały się od różnych dni i miesięcy, a dane historyków były często ze sobą nie­zgodne.

Do wprowadzenia ładu w ten labirynt przeróżnych er trzeba było nie tylko genialnej przenikliwości, ale także nieprawdopodobnej wprost pracowitości, systematyczności, umiejętności skoncentrowania się na zasadniczym zadaniu życia. Kiedy entuzjasta teorii Kopernika, wspomniany już uczony niemiecki Retyk, przybył do Polski, żeby zapoznać się bliżej z odkryciami naszego wielkiego astronoma, i przez dwa lata przyglądał się jego warsztatowi, pracy, napisał później w liście do astronoma Schonera: „Nie wystawiałem sobie ani cienia nawet tak wielkiego ogromu pracy... Tak wielki to ogrom pracy, że nie każdy bohater mógłby go udźwignąć i w końcu pokonać"45.

Postać Kopernika wydała się Retykowi podobna do mi­tologicznego Heraklesa, który wziął od olbrzyma Atlasa na swoje barki sklepienie gwiaździstego nieba i nie ugiął się pod nim.

Wysunięcie Kopernika jako wzoru osobowego mogło i powinno było przestawić na nowe tory polską pedago­gikę. Bo przecież tym, co najważniejsze w pedagogice, jest prawidłowe ujęcie celu pracy wychowawczej. Przede wszystkim trzeba jasno uświadomić sobie, jakie cechy osobowości należy rozwijać, jaki typ człowieka pragniemy ukształtować. Cała reszta to tylko dostosowanie odpowiednich metod do wyraźnie zarysowanego celu. Czy chodzi o to, żeby wychowanie najlepiej przygotowało człowieka do przyszłego życia „na tamtym świecie", czy

 

29

 

też do konkretnej działalności na tym świecie? Czy chcemy wytworzyć typ człowieka posłusznego, którym łatwo bę­dzie kierować, czy też człowieka umiejącego samodzielnie myśleć i decydować? Czy chcemy wytworzyć typ człowie­ka, który „będzie znał swoje miejsce" w społeczeństwie i potrafi pogodzić się z losem, czy też człowieka, który odważy się podjąć trud walki o przebudowę rzeczywisto­ści społecznej? Czy chcemy ukształtować człowieka, który będzie umiał dawać sobie radę w życiu i potrafi zdobywać dobra życiowe, czy też człowieka ogarniętego ambicją, aby dać z siebie jak najwięcej?

Kopernik może być traktowany jako uosobienie następu­jących istotnych cech osobowości: śmiała myśl, prze­kraczająca granice, które by jej chciano zakreślić; umie­jętność skoncentrowania się na zadaniu uzna­nym za najważniejsze; wytrwałość i pracowitość, uwieńczone udanym rezultatem, doniosłym odkryciem, dziełem, które stało się fundamentem nowej epoki.

Cała rzecz zaś w tym, żeby nie ograniczyć się do dumy narodowej z faktu należenia do narodu, który w XV wie­ku wydał z siebie Kopernika, lecz żeby tak pokiero­wać wychowaniem młodzieży, aby naród nasz wciąż wydawał nowych Koperników, entuzjastów pracy naukowo-badawczej, rewolucjonizujących naukę i wprowadzających ludzkość na nowe tory. A jedną z najlepszych metod wychowawczych jest takie umiejętne podsuwanie wzorów osobowych, aby swoim przykładem fascynowały i skłaniały do naśladowania.

Warto przy tej okazji przypomnieć słowa Giordana Bruna z poematu De innumerabilibus, w którym poświę­cił kilkanaście heksametrów na inwokację do Kopernika:

Umysłu twego nie tkmęła nikczemność wieków ciemnoty,

A głosu nie zagłuszył wrzask hałaśliwy głupców;

Szlachetny Koperniku, którego dzieła-pomniki

W latach wczesnej młodości myślą naszą wstrząsnęły 46.

 

W czterowierszu tym Bruno podkreślił rzecz najważniej­szą: umiejętność wstrząsania umysłami w sposób pobudzający je do wytężonej i skutecznej  działalności naukowo-ba­dawczej. Kopernik to potrafił i dlatego do największych

 

jego dzieł należy zaliczyć Bruna i. Galileusza, których umysły zafascynował i zapłodnił.

Znaczenie zapładniającego wpływu Kopernika na umy­sły wielkich myślicieli następnych stuleci trafnie ujął Sta­nisław Staszic, pisząc: „Gdyby Polska nie była wydała Kopernika, Francja nie zaszczycałaby się Karthezym ani Anglia Newtonem"47.

Kopernik gorąco kochał Polskę. Ze wszystkich obowiąz­ków za najświętsze uważał obowiązki wobec ojczyzny48. Gdy zachodziła potrzeba, bronił ojczyzny przeciwko Krzy­żakom z bronią w ręku. Kierował obroną Olsztyna przed Krzyżakami.

Był przy tym prawdziwym człowiekiem z krwi i kości. Miał w życiu wielką miłość: ukochaną jego była Anna Schilling, córka sławnego rzeźbiarza i rytownika, która zamieszkała z nim we Fromborku, mimo że jako kanonik nie mógł się z nią ożenić. Kanonikiem zaś został Kopernik w tym celu, żeby móc przez wiele lat studiować we Wło­szech i mieć wolny czas na przeprowadzanie badań nauko­wych.

Interesujące światło na oblicze duchowe Kopernika rzuca jego przyjaźń z oskarżonym o ateizm Skultetem.

5. Oskarżony o ateizm przyjaciel Kopernika — Aleksander Skultet z Tczewa

O Aleksandrze Skultecie z Tczewa pisze Encyklopedia kościelna, że „posądzony był o ateizm" i „był w przyjaźni z Kopernikiem"49. Czego więcej potrzeba, żeby wzbudzić jak najżywsze zainteresowanie postacią tego uczonego, geografa i historyka, więzionego przez wiele lat przez świętą inkwizycję rzymską? W ciągnącej się przez prze­szło dziesięć lat korespondencji między biskupem Hozjuszem a biskupem Dantyszkiem stale jest mowa o Skultecie i zawsze z nienawiścią, zawsze z myślą o tym, żeby go zniszczyć 50. Oskarżona także Kopernika o to, że nie tylko przyjaźni się z tym ateistą, ale nawet głośno mówi, że wyżej go ceni od wszystkich prałatów i kanoników razem "wziętych.

Aleksander Skultet urodził się w Tczewie w końcu XV wieku. "W roku 1515 został kanonikiem, a w roku 1519 również kanonikiem warmińskim. Od tego czasu zaczyna

 

31

 

się jego przyjaźń, a także naukowa współpraca z Koper­nikiem. Wtedy też Skultet otrzymał święcenia kapłańskie. Jednakże mimo tych święceń nie tylko sam nie odprawiał nabożeństw, ale i. z innych drwił, gdy brali na serio „służbę boża" 51; stanowisko kościelne traktował wyłącznie jako jedyną w -owych czasach możliwość uzyskania „stypen­dium" na pracę naukową.

W roku 1529 Skultet ukończył pracę nad mapą Inflant i zachęcano go, aby wspólnie z Kopernikiem opracował mapę Prus. Obaj interesowali się zarówno geografią, jak historią. Obu interesował problem uporządkowania chro­nologii. Dla Kopernika było to niezbędnym warunkiem wykorzystania danych o obserwacjach starożytnych astro­nomów, dla Skulteta było to konieczne do rugowania błę­dów z prac historycznych.

Skultet i Kopernik należeli do tej samej „partii" na te­renie kapituły warmińskiej: za Gizem przeciwko Dantyszkowi. Zatarg rozpoczął się o obsadę różnych stanowisk kościelnych, a następnie rozwinął się w oskarżenie, że Skul­tet zaprzecza obecności Chrystusa w eucharystii. Wezwany w roku 1540 na sąd przed króla, Skultet wyjechał do Rzy­mu, gdzie postarał się u audytora kamery apostolskiej o wyrok uniewinniający (z dnia 7 kwietnia 1541 roku). Na wieść o uniewinnieniu Skulteta Hozjusz i Dantyszek uzy­skali od króla nakaz przeprowadzenia rewizji w jego mieszkaniu, a w szczególności w jego skrzyni z książkami. Wśród książek Skulteta znaleziono m. in. dzieło heretyka Henryka Bullingera z własnoręcznymi podkreśleniami i uwagami Skulteta. Książkę tę natychmiast wysłano do Rzymu, w rezultacie czego święta inkwizycja uwięziła Skulteta. W więzieniu siedział od roku 1541 do roku 1544. Wypuszczony dzięki interwencji jednego z kardynałów, Skułtet oddał w Rzymie do druku swoją książkę. W czasie druku książki ponownie go aresztowano — za własno­ręczne podkreślenie i zaopatrzenie w aprobującą adnota­cję następującego zdania Bullingera o eucharystii: „Chry­stusa nie ma tam w inny sposób, jak tylko symbolicznie i na pamiątkę"52.

Kiedy książka została wydrukowana, Skultet z więzienia postarał się o to, aby przesłano jeden egzemplarz królo­wej Bonie z prośbą o pomoc. Królowa przejrzała książkę i kazała do Skulteta napisać, że odnosi się do niego z wielką

życzliwością „z powodu sławy jego umysłu oraz postępów, jakie uczynił w naukach, o czym świadczy przesłana jej — i bardzo życzliwie przyjęta — książka (list z 26 maja 1546 roku).

24 października 1546 roku Skultet wyszedł z więzienia, a -jego włoscy i polscy przyjaciele rozpoczęli starania, by mógł powrócić do Polski i objąć zajmowane przez siebie stanowiska. Przyjaciel Kopernika, szlachetny humanista biskup Tydeman Gize, posłał do królowej Jakuba z Allexwange, aby uzyskał glejt dla Skulteta. 11 września 1548 roku Jakub z Allexwange pisał do Gizego, że wkrótce już będzie można przyjaciołom Skulteta i całej ojczyźnie po­gratulować odzyskania tego dzielnego uczonego i zacnego męża. Niecierpliwie też czekała na Skulteta jego żona (lekceważąc święcenia kapłańskie Skultet ożenił się). Jed­nakże fanatyczny inkwizytor Hozjusz nie dał za wygraną i w rezultacie jego intryg Skultetowi wytoczono nowy proces, zamykając go po raz trzeci w więzieniu świętej inkwizycji, gdzie zmarł — prawdopodobnie około 1564 roku. ***

Pochwalona przez królową Bonę książka nosiła tytuł: Chronographia sive Annales omnium fere regum,  principum et potentatuum ab orde condito usque ad hunc annum Domini 1545, wydana została w Rzymie w roku 1546, liczyła 34 karty nie paginowane i 166 stron wypełnionych zesta­wieniami i tablicami.

Na karcie 5 podał Skultet poczet 38 królów asyryjskich, następnie babilońskich, perskich itd. Na karcie 8 jest po­czet papieży, przy czym papież Paweł III figuruje jako 229. Dalej mamy 106 królów szkockich, 39 królów angielskich, 36 królów węgierskich, 26 królów polskich itd.

Właściwa Chronografia zajmuje 166 stron. Wszystkie strony zostały pokratkowane w taki sposób, ze kreski pio­nowe odcinają od siebie zagadnienia, a kreski poziome — dziesięciolecia. Razem kratek jest przeszło 10 tysięcy, po­nieważ działów jest przeciętnie około 20, a uwzględnionych lat — 5504.

Pionowa rubryka Polonorum pojawia się po raz pierwszy na stronie 140 i zajmuje łącznie 14 stron. Za najważniejsze wydarzenie z dziejów Polski uznał tczewianin Skultet zwycięstwo nad Krzyżakami pod Grunwaldem (s. 158, rok 1410).

 

 

33

 

Z pionowych rubryk najbardziej interesującą jest rubry­ka Clarorum virorum, dzięki której dowiadujemy się, j a -kich ludzi Skultet uważał za najwybitniej­szych. Na lata 1350—1545 przypada 77 sławnych ludzi. Poczet ich otwiera wolnomyślny humanista włoski Giovanni Boccaccio, dalej idzie przeszło dwudziestu sławnych filologów, hellenistów i latynistów oraz filozofowie Lorenzo Valla, Mikołaj Kuzańczyk i Giovanni Pico delia Mirandola; na 51 miejscu (chronologicznym) znajduje się spalony na stosie Girolamo Savonarola, a na 55 — zbiegły z Włoch przed siepaczami papieskimi humanista wioski Filip Kallimach oraz jego przyjaciel poeta Konrad Celtis. Jest oczy­wiście Erazm z Rotterdamu i wielu innych humanistów. W ostatniej kratce, obejmującej lata 1530—1540, znajdują się obok siebie, trafnie uznani za najwybitniejszych ludzi epoki: socjalista utopijny Tomasz Morus i nasz Mikołaj Kopernik (s. 163).

Dobór ludzi reprezentujących swoją działalnością okre­ślone wartości kulturalne i osiągnięcia w dziedzinie nauki, sztuki, filozofii świadczy o uznawaniu przez Skulteta no­wej, renesansowej hierarchii wartości.

Czy Skultet byt ateistą? Na razie brak jeszcze materia­łów do rozstrzygnięcia tego zagadnienia. Długoletnia nie­nawiść czołowych przedstawicieli katolickiej kontrreforma­cji do Skulteta jest niewątpliwa, ale przyczyny tej niena­wiści tkwią raczej w konflikcie interesów niż w trosce o czystość wiary. Oskarżono go o ateizm, ponieważ w owych czasach był to najlepszy sposób, żeby człowieka zniszczyć. "W każdym razie renesansowa wolnomyślność Skulteta powinna zachęcać do podjęcia nad jego postacią gruntownych badań.

6. Polska renesansowa krytyka działalności Kościoła

Polską polityczną krytykę Kościoła cechuje w okresie odrodzenia nie tylko szczególna ostrość, ale' również sze­roki front. Krytykę tę uprawia całe niemal społeczeństwo; krytyką Kościoła zajmują się nie tylko przedstawiciele mas plebejskich i szlacheckich, ale również dwór królewski, przedstawiciele świeckiej magnaterii, a nawet wielu przed­stawicieli duchowieństwa. Krytyka ta dotyczy zwłaszcza

następujących spraw: antypolskiej polityki papiestwa, od­środkowych dążeń polskich feudałów duchownych, pa­pieskich pretensji do politycznego zwierzchnictwa nad polską oraz chciwości duchowieństwa.

Krytyka antypolskiej polityki papiestwa koncentruje się w okresie odrodzenia wokół trzech spraw: przede wszyst­kim powszechne oburzenie budzi popieranie Krzyżaków przez papieży, następnie papieskie intrygi zmierzające do wplątania Polski w wojnę przeciwko husyckim Czechom i wreszcie szpiegowska działalność legatów papieskich na rzecz Habsburgów.

W połowie XV wieku — a zwłaszcza w okresie wojny trzynastoletniej z Krzyżakami — do Polski przyjeżdża wielu legatów papieskich, aby uchronić zakon krzyżacki od zasłużonej zagłady. Najbardziej charakterystyczna była działalność legata papieskiego, biskupa Hieronima, który w roku 1462 na zjeździe piotrkowskim posunął się do oś­wiadczenia, że „byłoby lepiej, żeby trzy państwa zginęły, niż gdyby chociaż jedno z praw Stolicy Apostolskiej zo­stało nadwerężone" 53.

Ta antypolska działalność biskupa Hieronima wywołała tak wielkie oburzenie w Polsce, że na wieść o wysłaniu nowego papieskiego legata do Polski król Kazimierz Jagiellończyk wysłał specjalnego posła do Wrocławia, aby przestrzec legata przed kontynuowaniem antypolskich intryg poprzednika. Legatem papieskim był biskup Rudolf z Rüdesheim, natomiast posłem królewskim, który w czerw­cu 1466 roku przybył do "Wrocławia, był wybitny historyk polski i patriota Jan Długosz. W rozmowie 7. legatem Długosz oświadczył, że poprzedni legat papieski „sam za­palił wojnę, dla której stłumienia był przysłany", ponieważ był „nie pojednawcą, ale raczej podżegaczem do wojny" i Stolica Apostolska „z jego działania więcej ohydy niż zaszczytu odniosła" 54.

Od połowy XVI wieku działa w Polsce stała nuncjatura papieska. Od samego początku nuncjusze papiescy są nie tylko agentami polityki papieskiej, ale również agentami i szpiegami Habsburgów. Działalność nuncjuszów obej­mowała również szpiegostwo wojskowe. Pod pozorem wi­zytacji poszczególnych kościołów na krosach Polski nun­cjusz Commendone zwiedzał polskie twierdze, a następ­nie — w szyfrowanych listach — podawał wrogom państwa

 

35

 

polskiego informacje o liczebności wojsk polskich i litew­skich55. „Poczytuję to za szczególniejsze szczęście — oś­wiadczył nuncjusz papieski posłowi cesarza austriackie­go — iż spełniając w tym kraju obowiązek mój według rozkazów Ojca Świętego, mogę zasłużyć się cesarzowi i arcyksiążętom" 56. Nuncjusz ten przygotowywał w Polsce zbrojne powstanie dla osadzenia Habsburga na tronie pol­skim. Jego działalność dywersyjną na rzecz Habsburgów kontynuowali następni nuncjusze papiescy w Polsce, Laureo i Hannibal di Capua, którzy udzielali tajnych informa­cji Habsburgom i skompromitowani musieli opuścić Pol­skę 57.

Otóż na tle tej antypolskiej polityki papiestwa idea politycznego zwierzchnictwa papiestwa nad Polską mu­siała się w społeczeństwie polskim stawać coraz bardziej niepopularna. Już za Kazimierza Wielkiego — w połowie XIV wieku — „zaprzeczano stanowczo z polskiej strony istnieniu politycznej zwierzchności papiestwa nad Pol­ską" 58.

Powstawał trudny problem, co uczynić, żeby hierarchia kościelna w Polsce nic była narzędziem antypolskiej po­lityki papiestwa. W tym celu już król Bolesław Śmiały „zamknął drogę cudzoziemcom do urzędów kościelnych" 59, a Bolesław Krzywousty zabronił biskupom polskim skła­dania przysięgi na wierność papieżowi 60. Książę Mieszko Stary napominał biskupa krakowskiego, aby pilnował swoich obowiązków biskupich jako sobie właściwych i nie wtrącał się do polityki. Jednakże biskupi polscy nie chcieli tej zasady uznawać i dokładali starań, aby wszystkich ta­kich władców, którzy stali na gruncie suwerenności wła­dzy państwowej, obalić i zastąpić innymi — takimi, którzy byliby posłusznym narzędziem episkopatu. Wybitny histo­ryk polski Tadeusz Wojciechowski pisał o biskupach śred­niowiecznej Polski, że ,,nie umieli apostołować, ale umieli burzyć na równi i razem z panami świeckimi... pomagając do rozburzenia państwa" 61.

Na zaostrzanie się tarć politycznych niemały wpływ wy­wierała chciwość papiestwa, które domagało się olbrzymich danin (świętopietrze, annaty, servitia communia, opłaty za wydawane dokumenty i wyroki). Papieże przysyłali do Polski kolektorów, ściągających daniny sięgające setek tysięcy denarów; na opierających się papieskiemu wyzy-

skowi papież rzucał klątwy. Z kolei biskupi rzucali klątwy na królów, miasta i chłopów. W latach 1335—1342 kolektor papieski wyklął — z powodu niepłacenia świętopietrza — następujące miasta: Wrocław, Głogów, Racibórz, Cieszyn, Gliwice i kilka innych. To używanie broni kościelnej dla wyciągania z Polski pieniędzy oburzało tym bardziej, że w Polsce doskonale orientowano się, na co idą pieniądze, wypłacane przez nasz kraj kolektorom papieskim.

Pisał o tym jeden z najwybitniejszych myślicieli i patrio­tów wczesnego odrodzenia polskiego, wspomniany już Jan Ostroróg: „Rzym wybiera corocznie znaczne sumy pod po­zorami wiary i pobożności... Zmyśla papież, że gotowizna tak zbierana ma być obracana na budowę nie wiedzieć jakiego kościoła, gdy tymczasem skarby te idą, co jest pewnym, na potrzeby prywatne krewnych i powinowatych, na dwór, na stajnię, że nie powiem, na co gorszego" 62.

A w XVI stuleciu najwybitniejszy przedstawiciel polskiej postępowej myśli politycznej okresu odrodzenia Andrzej Frycz Modrzewski (1503—1572) pisał:

„Piotr apostoł... mawiał: «Nie mam srebra ani złota», u nich (tzn. u papieży) wszystko błyszczy srebrem, świeci złotem: i szaty, i dom, i sprzęt. Nic nikomu nie dadzą, jeśli nie wchodzi w grę złoto"; „niestrudzenie ubiegają się o godności kapłańskie i biskupie nie po to, aby mieć dosta­tek pracy, lecz aby mieć dostatek pieniędzy"83.

Walka o suwerenność państwa polskiego łączyła się z walką przeciwko prawu kościelnemu. Czołowy przedstawiciel postępowej i patriotycznej szlachty walczącej w XVI wieku z rządami świeckich i duchownych magnatów, wie­lokrotny marszałek sejmu Mikołaj Sienicki (ok. 1521—1582) w jednym ze swych świetnych przemówień sejmowych na­zwał prawo kanoniczne „cudzoziemskim prawem nie obo­wiązującym Polaków" 64 i wysunął postulat, aby w Polsce obowiązywało tylko jedno prawo — polskie.

O suwerenność państwa polskiego walczył Andrzej Frycz Modrzewski, pisząc: „Papieże... podsuwając wszystkim nogi do całowania, każą wypełniać swoje rozkazy i polecenia, jakby one pochodziły z tajemnych planów bożych... i za­pomniawszy o tym, że są tylko ludźmi, pragną, by im przy­znawano tytuły i cześć niemal boską" 6S.

Dalej Modrzewski przypomina „ileż wojen prowadzili papieże rzymscy" i jakimi sposobami — podstępem, truci-

 

37

 

zna, przekupstwem, zabójstwami, itd. — zdobywali sobie godność papieską. Bardzo wielu papieży otrzymało od histo­ryków za swoją działalność „miano oszustów, fałszerzy, złodziei, rozbójników, podpalaczy i okrutników"66. Roz­ważania" swoje o hierarchii kościelnej kończy Modrzewski zapytaniem: „Kim, czcigodni ojcowie... jest ten, który sie­dzi na wysokim tronie, świecący blaskiem szat purpuro­wych i złotych? Zaiste, jeśli brak mu miłości, samą tylko wiedzą pyszni się i wynosi, jest antychrystem siedzącym w świątyni Boga i zachowującym się tak, jakby był Bo­giem" 67.

Z rozważań takich — na sto łat przed Modrzewskim — uczony i poeta polski Andrzej Gałka z Dobczyna (ok. 1400— zm. po 1451) wyciągał wniosek, że należy „miecz nao­strzyć — Antykrysty pobić" 68. Było to jednak wystąpienie odosobnione. Szlachta, która decydowała o charakterze polskiego renesansu, nie była w swojej walce z papiestwem i hierarchią kościelną konsekwentna. Protestowała przeciw­ko politycznemu zwierzchnictwu papieży, protestowała przeciwko antypolskiej polityce papiestwa i chciwości pa­pieży, ale ostatecznie znosiła upokorzenia i płaciła, ponie­waż Kościół był jej potrzebny.

Interesy klasowe szlachty poważnie ograniczały postępo­wość kultury polskiego odrodzenia, tępiąc ostrze antykoś­cielnego radykalizmu. W obawie szlachty przed antyfeudalną rewolucją chłopską szukać należy przyczyn załama­nia się polskiego ruchu husyckiego. Pojawienie się — w roku 1439 pod Grotnikami, w obozie Spytka z Melsztyna — potężnego sojusznika w postaci taborów chłopskich przeraziło znaczną część szlachty perspektywą przerośnię-cia wewnętrznych walk feudalnych w antyfeudalną rewo­lucję chłopską, grożącą zmieceniem nie tylko magnatów, ale i średniej szlachty. W rezultacie doszło do rozłamu i zdrady 69. Po stu latach historia się powtórzyła. Szlachta garnęła się masowo do reformacji, dopóki nie obawiała się chłopów. Aktywny udział mas plebejskich w ruchu refor-macyjnym i plebejska krytyka wyzysku feudalnego ostu­dziły zapał szlachty dla reformacji. Szlachta zaczyna po­wracać do katolicyzmu, widząc w Kościele katolickim najpewniejszą ostoję pańszczyzny i poddaństwa. Zresztą sam Kościół katolicki w taki właśnie sposób przedstawiał rolę i funkcję klasową katolicyzmu.

„Jakie będą skutki — mówił biskup Andrzej Zebrzydow­ski, przypominając wojnę chłopską w Niemczech — ze swobodnego rozwijania się herezji pośród nas?... Będzie anarchia jak w Niemczech, gdzie chłop nie słucha pana"70. A papież Paweł V (1605—1621), ucząc biskupa Francesco Simonettę, który w łatach 1606—1612 był nuncjuszem pa­pieskim w Polsce, jakimi argumentami ma pozyskiwać szlachtę polską dla katolicyzmu, na czoło wysunął ten, że „od dobrego rządu duchownego zależy zachowanie pań­stwa, bo dobrzy katolicy mają to do siebie, że są zarazem spokojnymi obywatelami i posłusznymi poddanymi" 71.

Klasowa funkcja katolicyzmu — ideologiczne umacnia­nie stosunków feudalnych, wpajanie w chłopów przekona­nia, że wyzysk feudalny istnieje z woli bożej—była przy­czyną niekonsekwencji w stosunku szlachty do Kościoła. Interes klasowy szlachty nie pozwolił jej wyciągnąć wła­ściwych wniosków z antypolskiej polityki papiestwa.

Inne były przyczyny niekonsekwencji zawartej w sto­sunku mus chłopskich do Kościoła. Dla znacznej części chłopów kler był bezpośrednim gnębicielem i wyzyskiwa­czem. Do Kościoła należało wiele tysięcy wsi; własnością Kościoła było wiele setek tysięcy pańszczyźnianych chło­pów: wszyscy chłopi musieli płacić Kościołowi dziesięcinę, świętopietrze i wiele innych danin 72. Do spełniania praktyk religijnych zmuszano chłopów kijami 73. Zbiegłych chłopów torturowano i wieszano. Biskupi byli okrutnymi pacyfikatorami buntów chłopskich. Stąd nastroje antykościelne u ludności chłopskiej, ujawniające się we wszystkich bun­tach chłopskich oraz w garnięciu się do herezji. Jednakże życie chłopów było takim piekłem i przebiegało tak bezna­dziejnie, że w sposób żywiołowy rozwijała się wśród nich potrzeba nadprzyrodzonej, religijnej pociechy. Religijność polskiego ludu była więc nie tylko rezultatem kar ciele­snych za uchylanie się od praktyk religijnych, ale także — i przede wszystkim — wyrastała w sposób naturalny z ich nędzy i uciemiężenia.

7. W obronie języka polskiego

Człowiekowi współczesnemu trudno sobie wyobrazić, jak ciężką walkę trzeba było stoczyć z Kościołem katolic­kim o prawo do pisania i drukowania książek w języku polskim.

39

 

W okresie kontrreformacji (zwanym również przez historyków okresem „reakcji katolickiej" przeciwko kulturze odrodzenia) również i w Polsce, podobnie jak w innych krajach katolickich, rozpoczęto masowe niszczenie książek. W indeksie ksiąg zakazanych przez Kościół z roku 1603 władze kościelne umieściły przeszło 60 autorów polskich, których dzieła nakazywały konfiskować i palić. Wśród autorów tych znajdują się Biernat z Lublina i Mikołaj Rej z Nagłowić, a więc ci, od których zaczyna się poezja polska; znajduje się Erazm Gliczner — autor pierwszej rozprawy pedagogicznej w języku polskim; znajduje się Marcin Biel­ski — pierwszy historyk, który pisał po polsku, i autor Żywotów filozofów, będących pierwszą polską książką o treści świeckiej, przeznaczoną dla szerokich kół czytelni­ków. Umieszczeni na indeksie kościelnym tacy autorzy polscy, jak Jan Seklucjan, Wawrzyniec z Przasnysza, Jan Mączyński, Piotr Stojeński, Szymon Budny, Hieronim Malecki, Stanisław Sarnecki i inni, zaliczani są dziś przez historyków literatury do najżarliwszych obrońców języka polskiego 74.

Działająca na terenie Polski katolicka hierarchia kościel­na odnosiła się przez wiele stuleci do języka polskiego z wrogością i pogardą. Wyliczając dziedziny, w których Kościół zabraniał drukowania książek po polsku, takie jak filozofia, prace teoretyczno-naukowe, prawo, sądownictwo, historia, teologia—„dziedziny życia zamknięte przed języ­kiem ojczystym, zastrzeżone przede wszystkim dla łaci­ny" — Mayenowa słusznie wyjaśnia, że „zamkniecie ich przed ogólnie zrozumiałą polszczyzną oznaczało w praktyce nie tylko odsunięcie społeczeństwa od wszelkiej współdecyzji w życiu państwowo-prawnym, ale i odebranie rów­nych szans w dochodzeniu osobistej sprawiedliwości i współdecyzji, nawet w wyborze dróg prowadzących do zbawienia własnej duszy. Olbrzymia masa społeczeństwa musiała pozostać biernym przedmiotem postanowień przedstawicieli feudalnej hierarchii. Nie powinna była nawet rozumieć tych decyzji, wystarczy, by przyjmowała ukute z góry formuły" 75.

Niektórzy dostojnicy kościelni posunęli się w swej po­gardzie dla języka polskiego tak daleko, że poczytywali za obrazę kierowanie do nich listów w języku polskim. Mię­dzy innymi biskup warmiński i kardynał Stanisław Rozjusz

upominał surowo biskupa Uchańskiego za to, że ten ośmie­lił się pisać do niego po polsku, a nie „lingua catholica hoc est latino." 76.

Jak w świetle tych faktów wyglądają twierdzenia współ­czesnej propagandy klerykalnej mówiące o tym, że Kościół był zawsze dźwignią kultury polskiej i że tylko to, co ka­tolickie, jest polskie, a to, co niekatolickie, niepolskie? Przecież przez wiele stuleci Kościół przeciwstawiał to, co katolickie, temu, co polskie. Język polski był nazywany przez najwyższych przedstawicieli polskiej hierarchii koś­cielnej językiem „niekatolickim".

Kardynała Hozjusza oburzał fakt, że przełożone na język polski Pismo święte będzie czytane przez piekarzy, kraw­ców, szewców i — co gorsza — przez kobiety77. Łatwo sobie wyobrazić, jakie z tego wymkną szkody dla Kościo­ła. „Lud nic powinien rozumieć słów wypowiadanych w czasie nabożeństw — dowodził Hozjusz — ten, co mniej rozumie, jest zazwyczaj bardziej pobożny. Ci, którzy wszyst­ko w Kościele rozumieją, nabierają łatwo pogardy dla religii, ci, którzy niczego nie rozumieją, są pełni podziwu dla wszystkiego, co związane z Kościołem" 78.

Pogarda dla języka polskiego łączyła się u wysokich dostojników kościelnych z pogardą dla narodu, który mó­wił tym językiem; z pogardą dla mas pracujących, trakto­wanych wyłącznie jako obiekt feudalnej eksploatacji, łą­czył się u biskupów cyniczny stosunek do religii jako na­rzędzia utrzymywania mas w ciemnocie i posłuszeństwie. Walka z językiem polskim była jedną z form obrony sta­rego świata, jedną z form hamowania rozwoju umysłowego naszego narodu.

Hozjusz dowodził, że język polski jest mało rozwinięty, niewyrobiony, prostacki, niezdolny do wyrażania subtelniejszych i głębszych myśli. Umieszczony na kościelnym indeksie ksiąg zakazanych Jan Mączyński, polemizując z teologami, którzy szkalowali język polski, podkreślał „obfitość zasobu leksykalnego polszczyzny, wyrobienie i bogactwo form gramatycznych, dźwięczność brzmienia i w zasadzie równorzędność językową z najwyżej kultu­ralnie stojącymi narodami"79. Zresztą Jan Kochanowski w poezji, a Sebastian Petrycy w filozoficznej prozie do­starczyli w praktyce dowodów, że język polski nie jest językiem barbarzyńskim.

 

41

 

Ataki na język polski łączyła hierarchia kościelna z próbami dyskredytowania umysłowości polskiej. Dowodzono że Polacy nie dorośli umysłowo do zabierania głosu w spra­wach religijnych i filozoficznych. Propagowano następujący podział funkcji między narodami: jedne miały mieć mono­pol na myślenie i budowanie ideologii, inne miały obowią­zek biernego jej przejmowania i „wierności"; naczelnym zadaniem Polaków jako „przedmurza chrześcijaństwa" miało być umieranie za interesy krajów zachodnich.

8. Spór o hierarchię wartości

W okresie odrodzenia świeckie, doczesne sprawy czło­wieka przesuwają się w centrum zainteresowań. Proce­sowi postępującego zeświecczenia ulega tematyka poezji, literatury, malarstwa i rzeźby. 2 rozwojem nauk i sztuk pięknych wybucha spór o ich miejsce w hierarchii wartości.

Rozwija się zacięta walka o prawo do racjonalnego, sa­modzielnego wartościowania zjawisk.  Chrześcijańskiej hierarchii wartości, charakteryzującej się w średniowieczu pogardą dla Wartości kulturalnych, przeciwstawiają myśliciele odrodzenia renesansową hierarchię wartości, w któ­rej nauka i sztuki piękne umieszczane są na szczycie hierarchii.

Toczy się walka o etykę świecką, o uniezależnienie etyki od religii. Początki tej walki widzieliśmy już u Grzego­rza z Sanoka, który twierdził, że w etyce należy opierać się nie tylko na religii, ale także na tym, co mówi rozum; a rozum wypowiada się przeciwko chrześcijańskiej glory­fikacji cierpienia i zachęca do rozumnego korzystania ze wszystkich radości życia, w szczególności zaś rozkoszy kulturalnych, jakie czerpie się z czytania dzieł poetyckich i naukowych, dyskusji filozoficznych z wykształconymi ludźmi, oglądania dzieł sztuki i artystycznego rzemiosła. Jeszcze większą rozkosz daje aktywne uczestniczenie •w procesie tworzenia wartości kulturalnych, w powoływa­niu do życia pięknych przedmiotów, dokonywaniu odkryć naukowych i wynalazków; jest to uczucie nie znane średniowieczno-chrześcijańskiemu sposobowi odczuwania. W trosce o nadanie życiu ludzkiemu rozumnego sensu

 

myśliciele odrodzenia próbują wskazywać, jakim warto­ściom powinno ono służyć. W przeciwieństwie do średnio­wiecza, które w życiu ludzkim widziało tylko drogę do ożycia przyszłego", myśliciele odrodzenia koncentrują uwa­gę na wartościach doczesnych, ziemskich, ludzkich. War­tości kulturalne przesuwają się coraz bardziej na miejsce centralne.

Średniowieczna kultura chrześcijańska była niewrażliwa na piękno. Istniała sztuka kościelna, ale miała zupełnie inne cele niż wytwarzanie pięknych przedmiotów. We Wło­szech i we Francji dopiero w XII wieku80, a w Polsce znacznie później pokazanie piękna staje się jednym z ce­lów twórczości artystycznej. Teologowie średniowieczni uważali, że piękno — w rozmaitych postaciach — odwodzi ludzi od myśli o zbawieniu wiecznym. Wypowiadano oba­wy, że piękno przyrody i tworów ludzkich rąk, piękno po­ezji i piękno ciał ludzkich to sidła diabelskie, które urze­kając ludzi, wiążą ich z życiem i ze „stworzeniem", gdy tymczasem człowiek powinien odrywać się duchem od ży­cia doczesnego, by jak najwięcej rozmyślać o śmierci i „Stwórcy".

Jednym z najważniejszych aspektów przewrotu renesan­sowego stało się odkrycie piękna przyrody i dzieł ludz­kich. Renesansowym odkrywcą piękna gwiaździstego nie­ba był Mikołaj Kopernik. „Cóż piękniejszego nad nie­bo?... — pyta Kopernik, dodając, że „wielu filozofów właś­nie dla tej nadzwyczajnej piękności nieba wprost je nazwało widzialnym bóstwem"81. Zgodnie z renesanso­wym pojmowaniem szczęścia pisze Kopernik o „niepojętej rozkoszy umysłu", jaką daje uprawianie nauk, a zwłaszcza astronomii zajmującej się „cudownymi obrotami we wszechświecie i biegami gwiazd, ich rozmiarami i odle­głościami, ich wschodem i zachodem oraz przyczynami wszystkich innych zjawisk na niebie", a przede wszystkim odkrywaniem rzeczywistego układu ciał niebieskich82. Podobnie u Jana Kochanowskiego ideał życia obejmuje nie tylko obcowanie z przyrodą i dziełami kultury ludz­kiej, ale także udział w tworzeniu wartości kulturalnych. Poeta nie marzy o królestwie niebieskim ani o dworskich zaszczytach i bogactwach, ale o tym, żeby pod czarno­leską lipą pisać wiersze. „Pośród was — zwraca się do muz — pragnę żyć i skończyć życie" 83.

 

43

 

9. Racjonalizm Andrzeja Frycza Modrzewskiego

W drugiej połowie XVI wieku natrafiamy w Polsce n^ zalążki porównawczej historii religii. Jan Malecki (zm. 1567), Litwin Michajło, Jan Łasicki (1534 — ok. 1599) i inni opisują wierzenia Litwinów, Żmudzinów i innych plemion. nadbałtyckich. Łasicki zauważa zbieżność między pogań­skim kultem wielu bóstw a osobliwościami ludowego kultu świętych katolickich 8^. Grzegorz z Żarnowca (kazno­dzieja protestancki) zauważa, że „nie u krześcijan pogani religijej swojej kształty wybierali, ale krześcijanie od pogan" 85.

Ośmieszając katolicki kult świętych obrazów („obycza­jem pogańskim przed nimi klękają, padają, ony całują, kadzą, świeczki przed nimi stawiają... i insze pogańskie za­bobony z zelżywością religijej świętej stroją") SG, Grzegorz z Żarnowca — podobnie jak inni protestanci — postulował „oczyszczenie" chrześcijaństwa od naleciałości pogańskich. Byli jednak już wówczas tacy myśliciele, którzy potrafili się wznieść ponad spory protestantów z katolikami i ująć problem wzajemnych stosunków między religiami 'zupełnie-inaczej.

Andrzej Frycz Modrzewski (1503—1572) powołuje się na historyków, którzy „podają, że wiele pogańskich obyczajów zostało przeniesionych do chrześcijaństwa"s7^ i polemizuje z tymi, którzy sądzą, „że chrześcijanie nie po­winni brać wzorów od narodów pogańskich" 88. Każdą rzecz należy rozpatrzyć od strony merytorycznej: nie skąd zo­stała zaczerpnięta, ale jaką ma wartość sama w so­bie. To stanowisko Modrzewskiego zachowuje walor rów­nież w kwestii stosunku ateisty do chrześcijaństwa. Nie istnieją bowiem żadne treści specyficznie chrześcijań­skie — istnieje tylko chrześcijańska forma, w której po­dawane nam są najrozmaitsze treści i propozycje filozo­ficzne, etyczne, społeczno-polityczne itd., i wobec tego do każdej z tych treści należy ustosunkować się w sposób merytoryczny — bez względu na formę, która tę treść sakrali7,owała. Kiedyś forma ta była czynnikiem, który skłaniał ludzi do bezkrytycznego przyjmowania podawa­nych przez nią treści; dziś, dla człowieka naprawdę współ­czesnego, znaczenie tej formy jest już tak nieistotne, że nawet nie może powstrzymać od aprobowania tego, co

sarno przez się jest słuszne i wobec tego nie potrzebuje żadnej zewnętrznej sakralizacji.

Z takich pozycji Modrzewski postanowił wyłuskać istot­ną problematykę sporów teologicznych między katolikami a protestantami i rozpatrzyć ją merytorycznie w sposób konsekwentnie bezwyznaniowy. Okazało się wówczas, że nie każdy spór teologiczny kryje jakiś istotny problem; nie zawsze mamy do czynienia z mistyfikacją realnej proble­matyki; czasami bowiem spór — jak pusty orzech — nie kryje w sobie nic. W ten sposób Modrzewski zauważył, że reformacja, która w swoim pierwszym, heroicznym okresie przyczyniła się w poważnym stopniu do wyzwolenia umy­słów od przesądów i próżnych problemów, nie potrafi iść dalej konsekwentnie naprzód, natrafia na granice swoich intelektualnych możliwości i uwikłała się w spory bez­przedmiotowe, niezdolna do odrzucenia reszty balastu pu­stej teologicznej problematyki. „Panoszył się niegdyś w Kościele — pisze Modrzewski — szachrajski handel mszami, frymark ogniem czyśćcowym, sprzedaż odpustów, kramarzenie orędownictwem świętych bez końca i inne sztuczki przyznawania królestwa niebieskiego za pieniądze. Luter wymiótł na cztery wiatry podobne zwyczaje, wie o tym każdy dobrze. Zwingli odrzucił oraz pogrzebał cały rytuał mszy. Kto przed wystąpieniem owych reformatorów z najspokojniejszym na świecie sumieniem nie czerpał ra­dości i pokrzepienia z tych wszystkich praktyk, które wy­liczyłem? Nie mówię tego tylko o ciemnym tłumie, lecz również o ludziach jaśniejących najgłębszą nauką. Kto z nich, pytam, nie pokładał nadziei zbawienia w mszach, odpustach, wzywaniu świętych patronów i tym podobnych obrzędach?

Wszelako te wszystkie przesądy, jakkolwiek głęboko za­korzeniwszy się w umysłach owładnęły niewzruszenie ludźmi... rozwiały się w nicość. Co więc osobliwego, jeżeli także owe dogmaty: czy to o Trójcy, czy o dwojakiej naturze Chrystusa — uchodzić będą w przyszło­ści za rojenia głów pustych, pełne głupo­ty i błędów?"^

Zauważenie takiej perspektywy rozwoju, przypuszczenie, że dla potomności „axiomata" chrześcijańskie „de Triade" okażą się ,,vana, stultitiae et erroris plena."90, było punk­tem dojścia refleksji Modrzewskiego o religiach; jego ra-

 

45

 

cjonalizm — kontynuowany przez lewe skrzydło arian — zakładał fundamenty pod nowożytną postawę laicka, wolną od problematyki teologicznej.

Racjonalizm Modrzewskiego nie ograniczał się do krytyki Kościoła i sporów religijnych. Modrzewskiemu zależało nie tylko na tym, żeby rozumnie myśleć, ale także i przede wszystkim na tym, żeby w Polsce zaczęto rozumniej żyć. Rozumniej — to znaczy sprawiedliwiej. Racjonalizm Mo­drzewskiego nasycony był pozytywnymi, treściami huma­nizmu, patriotyzmu i demokratyzmu. Obrona praw rozumu łączyła się u Modrzewskiego nierozerwalnie z obroną god­ności człowieka, z walką o demokratyzację prawa, z walką o sprawiedliwość społeczną.

10. Ateizm Szymona z Lukki

W pracach teologów zachodnioeuropejskich XVI i XVII wieku znajdujemy informacje o szerzeniu się ateizmu w Polsce i na Litwie. W wieku XVI co najmniej pięć osób było poważnie podejrzewanych i — zapewne nie bez pod­staw — oskarżanych o ateizm. Po pierwsze, dworzanin Zy­gmunta Starego Jan Zambocki (zm. 1529); po drugie — dworzanin Zygmunta Augusta doktor Rojzjusz (Ruiz de Moros); po trzecie — wspomniany już przyjaciel Miko­łaja Kopernika, protegowany królowej Bony, geograf i hi­storyk Aleksander Skultet z Tczewa (zm. ok. 1564); po czwarte — sędzia mozyrski Stefan Ł o w a n, pozwany przed trybunał wileński w roku 1591; po piąte wreszcie — lekarz króla Stefana Batorego, Szymon Simonius z Lukki (1532—1602), przeciwko któremu jego rodak Marcelo Squarcialupi opublikował w roku 1588 pamflet pod tytułem: Simonis Simonii Lucensis, primum Romani, tum Calviniani, deinde Lutherani, denuo Romani, semper autem Athei summa religio (Kraków 1588).

Żyjąc w różnych krajach i środowiskach.91, Szymon był zmuszany przez okoliczności do kilkakrotnej zmiany wy­znania. Był więc kolejno katolikiem, następnie kalwinem, potem luteraninem, arianinem i wreszcie znów katolikiem, „zawsze jednak i wszędzie ateistą" mówiącym do zaufanych przyjaciół, że „między wielkimi filozofami nie ma żadnego kultu Boga" (nullum dicis inter magnos philosophos Dei cultum existere).

Szymon z Lukki był doktorem medycyny, lecz według Squarcialupiego bardziej zasługiwał na tytuł „zuchwałego doktora ateizmu"', który pozwala sobie na drwiny nie z jednego tylko wyznania, ale z duchownych wszystkich religii i chciałby znieść nie tylko prawa boskie, ale rów­nież wszelkie prawa ludzkie. Toteż, zdaniem Squarcialupiego, Szymon powinien nie tylko zostać potępiony przez Kościół, ale również ukarany przez władzę państwową — najlepiej zesłaniem na bezludną pustynię, żeby nie mógł szerzyć ateizmu.

Dowodem ateizmu Szymona z Lukki miała być wydana przez niego w Wilnie książka, w której na stronie 47 napi­sać miał następujące zdania:

„Czcimy niebo jako ojca, ziemię zaś jako matkę wszyst­kich rzeczy materialnych. Nie inteligencja zdolna do poru­szania, lecz ożywiające ciepło jest formą i przyczyną sprawczą nieba" 92.

Chrześcijańskiej wierze w Trójcę Świętą przeciwstawił Szymon swoją wiarę w trzy zasady: „w niebo, ojca i stwórcę wszystkiego; w ziemię, matkę i żywicielkę wszystkich rzeczy; i w formę nieba, którą jest ciepło i ja­kość" 93. Powoływał się przy tym na autorytet starożytnego lekarza Hipokratesa, cytując dzieło, które kiedyś błędnie przypisywano Hipokratesowi.

Ludzie, zdaniem Szymona, mogą się obywać bez religii, ponieważ w skład pojęcia ludzkości {humanitas} nie wcho­dzi wcale wyznawanie religii 94, podobnie jak nie wchodzi oddawanie czci książętom — i bez tego ludzie mogą być szczęśliwi. Kim jest „człowiek jako człowiek" (homo quatenus homo)? — pytał Szymon i budował laicką, naturalistyczną antropologię filozoficzną, traktując religie, prawa państwowe i obyczaje jako rzeczy zewnętrzne w stosunku do natury człowieka.

W oparciu o takie pojmowanie człowieka Szymon postu­lował życie zgodne z naturą ludzką bez przejmowania się Bogiem, ponieważ „Bóg jest wymyśle m" (iam Deus figmentum est}95.

Tyle można wyczytać z tego pamfletu, w którym Squarcialupi nazywa Szymona nowym Diagorasem 96, ateistą gorszym od epikurejczyków, Cyrenaikiem 97, uczniem Aretina 96 i Mezencjuszem ". Dotychczasowe badania nad Szy­monem z Lukki nie pozwalają na ostateczną odpowiedź,

 

47

 

czy wszystko w tym pamflecie jest prawdą. W każdym ra­zie pamflet ten odegrał doniosłą rolę w dziejach ateizmu^ ponieważ przekazał licznym czytelnikom zwięzłe, pobu­dzające do myślenia sformułowanie: Deus figmentum est. A znalazco się ono w druku krakowskim, i to na sto lat przed procesem Łyszczyńskiego.

11. Bracia polscy

Prawdziwym człowiekiem staje się człowiek dopiero wte­dy, kiedy budzi się w nim potrzeba sprawdzenia podstaw własnego poglądu na świat i budowania dalszych jego pię­ter samodzielnym wysiłkiem własnego rozumu. Bracia polscy (zwani także arianami, antytrynitarzami lub so­cynianami), którzy chcieli, żeby religia była zgodna z ro­zumem, posiadali to znamię prawdziwego człowieczeństwa.

Żyli i działali w okresie, kiedy reakcja katolicka koncen­trowała wszystkie siły do nowej ofensywy przeciwko ro­zumowi i samodzielności umysłowej naszego narodu. Żyli i działali w okresie, kiedy jezuici (sprowadzeni do Polski w roku 1565) rozpętywali nienawiść wyznaniową 100 i pod­żegali do pogromów. Podburzany przez jezuitów tłum na­padał na zbory i prywatne mieszkania protestantów; zda­rzały się napady na pogrzeby innowierców; wyrzucano ciała zmarłych z trumien i pastwiono się nad obnażonymi zwłokami. Niszczono cmentarze i szpitale, podpalano zbory, obrzucano kamieniami ludzi innych wyznań. „Kto bluźni, niech śmiercią umrze — pisał jezuita Skarga w bro­szurze skierowanej przeciwko konfederacji warszawskiej, która chciała położyć kres walkom religijnym między ka­tolikami a protestantami — słysząc kogo, że Boga chrze­ścijańskiego bluźni, w gębę go bijcie. A jeśli cię o to do urzędu pozwą, powiedz, jakom go bić nie miał, a on Pana Aniołów zbluźnił" 101. Kiedy wychowanemu przez jezuitów królowi Zygmuntowi III Wazie zwracano uwagę na szkody, jakie działalność jezuitów wyrządzała państwu polskiemu, król odpowiedział: „Niech raczej zginie Rzeczpospolita, zgińmy ty i ja, byle tylko wiara święta uszczerbku nie po­niosła" 102.

Fanatyzmowi i nietolerancji szermierzy kontrreformacji bracia polscy przeciwstawili humanistyczną ideę wolności sumienia. Oto drugie znamię ich prawdziwego człowieczeństwa.

Rządzone przez oligarchię magnacką państwo polskie owych czasów było prawdziwym piekłem dla pańszczy­źnianych chłopów. Biskupi katoliccy nierzadko stawali na czele sit zbrojnych uśmierzających bunty chłopskie. Nato­miast z grona braci polskich podniosły się śmiałe głosy protestu przeciwko feudalnemu wyzyskowi. I to było trze­cie znamię ich prawdziwego człowieczeństwa.

Bracia polscy stanowili lewe skrzydło reformacji w Pol­sce; wyodrębnili się z Kościoła kalwińskiego w latach 1562—1563. W pierwszej fazie działalności ton nadawali przywódcy pochodzenia plebejskiego; później radykalne hasła społeczne zostały wprawdzie zarzucone, ale za to pod powłoką rozważań teologicznych zaczęły dochodzić u nich do głosu tendencje racjonalistyczne i materialistyczne, a nawet elementy krytyki religii „objawionej"103.

Wszystkie spory — powiedział Andrzej Wiszowaty (1608—1678), jeden z czołowych reprezentantów myśli filo­zoficznej braci polskich — powinny być rozstrzygane przez rozum 104. Człowiek powinien posługiwać się rozumem, żeby „w sporach toczących się na temat religii osądzić, co jest w nich prawdziwe, a odrzucić to, co się okazuje fałszem, niedorzecznością i oczywistym wymysłem" "ltł5. Trzeba, żeby ,,ludzie — jeśli tylko naprawdę chcą być ludźmi, to jest stworzeniami rozumnymi — otwarli oczy swego umysłu i rozumu i nie pozwolili, by je im ktoś za­mykał lub zasłaniał..." 106

Jednym z czołowych bojowników idei wolności sumienia był arianin Jan C r e 11 (1590—1633). Wykazywał, że przy­mus w sprawach religii rodzi obłudę. „Nie należy nikogo zmuszać do religii chrześcijańskiej — pisał Crell — dlatego, że w ten sposób zmusza się wielu ludzi do udawania, iż są wyznawcami tej religii. Albowiem przemoc owa nie mo­że tego sprawić, by ktoś inaczej myślał, niż myśli. Siłą nie można człowiekowi ani narzucić przekonań, ani ich wydrzeć. Siła tyle tylko może sprawić, że ktoś będzie inaczej mówił, niż myśli, i będzie w słowach uznawał religię, którą w duszy odrzuca... Dlatego ci, którzy zmuszają in­nych do porzucenia wyznania i do przyjęcia wbrew sumie­niu wyznania katolickiego, zmuszają ich, o ile tylko mogą, do ciężkiego grzechu" 107. Jednocześnie Crell trafnie prze-

 

 

49

widywał, ze po odebraniu heretykom wolności religijnej nie tylko nie wygasną herezje, ale zacznie się szerzyć ate­izm los. Kiedy przemoc pozbawi ludzi możliwości racjonal­nego kształtowania przekonań w obrębie religii chrześci­jańskiej, wówczas od wewnętrznej krytyki niektórych tylko elementów tej religii przejdą do krytyki zewnętrznej i zaatakują całość tej religii. Przewidywania Crella się sprawdziły. Kiedy reakcji katolickiej udało się doprowadzić do wydania przez sejm haniebnej uchwały z roku 1658, nakazującej arianom przejście na katolicyzm lub opuszcze­nie Polski, triumf katolicyzmu okazał się pozorny, ponie­waż już w trzydzieści lat później pojawił się przed sejmem jako nowy problem — ateizm, będący wyższą i bardziej ra­dykalną formą krytyki katolicyzmu niż arianizm.

Część druga

ATEIZM KAZIMIERZA ŁYSZCZYŃSKIEGO

 

Łyszczyński nie był pierwszym ateistą działającym na te­renie Polski. Torowały mu drogę racjonalistyczne i atei­styczne tendencje polskiej renesansowej krytyki religii. Ale Łyszczyński był pierwszym w Polsce autorem poważnego ateistycznego dzieła, toteż właściwie od niego dopiero za­czynają się dzieje ateizmu w Polsce we właściwym zna­czeniu tego słowa. Z tego względu postać jego wymaga bardziej obszernego potraktowania.

Życie Łyszczyńskiego przypada na okres regresu gospo­darczego i społecznego. Wojny, głód i zarazy dziesiątkują ludność. W drugiej połowie XVII stulecia liczba ludności w Polsce spada o jedną trzecią. Znaczna liczba wsi ulega całkowitemu wyludnieniu. "Większość chłopów doprowa­dzona jest przez zaostrzający się wyzysk pańszczyźniany do skrajnej nędzy. Ludność miast zmniejsza się o 60—70 proc. Upada rzemiosło i handel. Ubożeje drobna i średnia szlach­ta, wywłaszczana ze swoich posiadłości przez magnatów, którzy biorą do siebie drobną szlachtę na służbę. Rosną wielkie latyfundia magnackie Radziwiłłów, Sapiehów, Paców, Potockich, Czartoryskich, Lubomirskich, Tarłów, Ogińskich, Wiśniowieckich, Branickich itd., stając się niejako odrębnymi państwami w państwie. Wielcy magnaci pro­wadzą swoją własną politykę, dezorganizują pracę sejmów, biorą pieniądze od obcych monarchów za popieranie ich interesów w sejmie, a posiadane majątki zapewniają im niemal całkowitą bezkarność — nawet w przypadku ujaw­nienia zdrady kraju. Niegdyś, w starożytności, latyfundia zgubiły Rzym. W XVII wieku latyfundia prowadzą do ka­tastrofy Polskę, która — jak po równi pochyłej — stacza się coraz bardziej i w XVIII wieku utraci niepodległość.

 

 

51

 

Młodość Łyszczyńskiego, który urodził się dnia 4 marca 1634 roku, przypada na czasy Trylogii Sienkiewicza: naj­pierw wojny kozacko-chłopskie (1648—1653), a następnie szwedzki „potop" (1655—1657). Była to epoka triumfującej reakcji katolickiej, której udaje się zniszczyć niemal do­szczętnie wszelką kontynuację renesansowych tradycji na­uki, filozofii, literatury i sztuki.

W roku 1658, kiedy Łyszczyński miał 24 lata, sejm podjął haniebną uchwałę o wypędzeniu arian z Polski. Kraj po­zbawiał się swej postępowej inteligencji. Odejście arian utrwalało dyktaturę duchową jezuitów. Odtąd wykształ­cenie można było zdobywać niemal wyłącznie w szkołach jezuickich. Toteż nic dziwnego, że w tym samym roku 1658 spotykamy Łyszczyńskiego w krakowskim klasztorze jezu­itów: dnia 7 grudnia rozpoczyna nowicjat, a zarazem studia wyższe.

W drugiej połowie XVII wieku mnożą się oznaki zapo­wiadające rozkład i katastrofę państwa polskiego. Rośnie anarchia feudalna, ciemnota, dewocja i fanatyzm. Od ta­kiego tła tym wyraźniej odbija się światła, wolna myśl Łyszczyńskiego. W okresie od wypędzenia arian do po­czątków oświecenia — a więc na przestrzeni około 100 lat — nie znajdujemy w kulturze polskiej ani jednej po­staci, która mogłaby się mierzyć z Łyszczyńskim pod wzglę­dem szerokości horyzontów intelektualnych, gruntowności filozoficznego wykształcenia, śmiałości myśli. Był ponad wszelką wątpliwość najwybitniejszym umysłem polskim owej epoki.

12. Studia Leszczyńskiego i działalność publiczna

Po rocznym nowicjacie w Krakowie Kazimierz Łyszczyński przeniósł się na czteroletnie studia do Kalisza. W roku akademickim 1660—1661 studiował retorykę pod kierun­kiem Jana Kwiatkiewicza. W roku 1661/1662 — logikę, w roku 1662/1663 — fizykę, w roku 1663/1664 metafizy­kę, wszystkie trzy przedmioty pod kierunkiem jezuity Jana Morawskiego (1631—1700), autora interesującego dzie­ła Totius philosophiae principia per quaestiones de ente in communi (Poznań 1666). Dzieło to powstało ex praelectionibus — z kaliskich wykładów Morawskiego, jest więc

rzeczą niemal pewną, że Łyszczyński znał gruntownie jego treść, tym bardziej że zachowane fragmenty traktatu Ły­szczyńskiego wyraźnie nawiązują do rozważań Morawskie­go „o bycie istniejącym tylko w umyśle" (de ente rationis) i „o chimerycznym sposobie istnienia" (de modo existendi chimerico).

Z procesu wiadomo, że Łyszczyński czytał i opatrzył licznymi uwagami na marginesach dzieło kalwińskiego fi­lozofa Jana Henryka Alstediusa (1588—1638) Theologia naturalis adversus atheos (1615). Warto przypomnieć, że Alstedius był wydawcą rękopisu jednego z dzieł Giordana Bruna, że miał wielu przyjaciół Polaków i jednemu z nich, mianowicie Abrahamowi Wysockiemu, zadedykował w dru­kowanym liście owo dzieło Bruna.

Z tekstu oskarżenia wiadomo także, że Łyszczyński roz­czytywał się w księgach „od Kościoła bożego zakazanych, przez różnych ateistów... za morzem gdzieś wydanych" x. Jednakże jakie to były konkretnie książki, tego można się na razie tylko domyślać; prawdopodobnie były wśród nich dzieła Pomponacjusza, Bruna, Vaniniego i Campanelli, z którymi myśli Łuszczyński eg o wyraźnie współdźwięczą.

W roku 1665 spotykamy Łyszczyńskiego w Brześciu nad Bugiem na stanowisku pomocnika rektora kolegium. Po­maga uczyć w gimnazjum. W roku 1666 jest studentem te­ologii we Lwowie i tam — po ośmiu latach od wstąpie­nia — występuje z zakonu jezuitów.

Przyczyny wystąpienia Łyszczyńskiego z zakonu (po czterech niższych święceniach) nie są znane. Być może, utracił wiarę; może otworzyła się przed nim możliwość uzyskania stanowiska świeckiego; może zakochał się albo też o wystąpieniu zadecydowały wszystkie te trzy czyn­niki razem. W każdym razie pomiędzy 1667 a 1669 rokiem zostaje podstolim mielnickim i żeni się, a wkrótce potem żona obdarza go córką.

Dobra Łyszczyńskich leżały w województwie brzesko-litewskim. Rodzina Łyszczyńskich była zamożna i cieszyła się popularnością wśród szlachty litewskiej. Korzenie drze­wa genealogicznego Łyszczyńskich — jeśli wierzyć druko­wanym w XIX wieku tablicom 2 — sięgały królów polskich i rosyjskich kniaziów Korczaków. Niewątpliwym protopla­stą rodu Łyszczyńskich był jednak dopiero pradziad nasze­go myśliciela — Lew Korczak na Łyszczycach Łyszczyń-

 

53

 

ski, urodzony w roku 1506. Ożeniony z Barbarą z Mysłowskich, miał trzech synów: Konstantego, Stanisława i Jana. Syn Lwa Konstanty, ożeniony z Anną z Suchodolskich, miał •dwóch synów: Hieronima i Łukasza, ożenionego z Marian­ną z Żółkiewskich. Hieronim, ojciec naszego myśliciela, oże­niony z Zofią z Bałyńskich, miał czterech synów: Mateusza, Kazimierza, Piotra i Wincentego. Tak więc Kazimierz miał trzech braci, skoligaconych przez żony z zamożnymi sąsia­dami. Syn jego stryjecznego brata Stanisław (syn Jana, a wnuk Łukasza) ożenił się z córką jednego z Sapiehów. W takiej sytuacji Kazimierz mógł liczyć nie tylko na swoje zdolności, ale również na poparcie okolicznej szlachty w drodze ku urzędom. Ojciec Kazimierza Hieronim był podstolim mielnickim, a następnie sędzią grodzkim brze­skim. Zwolnione przez niego stanowisko podstolego mielnickiego zajął Kazimierz.

Dnia 19 stycznia 1669 roku na sejmiku województwa brzeskiego Kazimierz Łyszczyński został wybrany posłem na sejm elekcyjny w Warszawie. Na instrukcji dla posłów podpisany jest jego ojciec, który w tym czasie znów awan­sował ze stanowiska sędziego grodzkiego na stanowisko podsędka wojewódzkiego brzeskiego.

Przyczyną zwołania sejmu była abdykacja króla Jana Kazimierza, który doszedł do przekonania, że w warunkach wzrastającej anarchii magnackiej władza królewska jest fikcją. Abdykował więc 16 września 1668 roku i wkrótce potem wyjechał do Francji, gdzie zmarł 16 grudnia 1672 roku. Sejm elekcyjny rozpoczął się dnia 2 maja 1669 i trwał do 16 czerwca 1669 roku, zakończony wyborem Michała Korybuta Wiśniowieckiego (1638—1673), syna krwawego Jaremy. Sejm odbywał się w atmosferze terroru. Wielcy magnaci przybyli do Warszawy z własnymi armiami: het­mań Michał Radziwiłł na czele l 600 dragonów, Bogusław Radziwiłł na czele 4 000 żołnierzy, armie Paca, Sapiehów i Dymitra Wiśniowieckiego były jeszcze liczniejsze. W re­zultacie wciąż wybuchały bójki i noc w noc wywożono na cmentarz po kilkadziesiąt trupów.

Po powrocie do swego województwa Łyszczyński bierze udział w kolejnych sejmikach. Wiemy o tym z jego pod­pisów 3 na dokumentach sejmikowych z dnia 22 sierp­nia 1669, 9 września i 30 września 1670 roku. Dnia 14 grudnia 1672 na sejmiku województwa brzeskiego Kazimierz Łyszczyński zostaje ponownie wybrany po­słem na sejm w Warszawie. Sejm rozpoczął się dnia 4 sty­cznia 1673 i trwał do 8 kwietnia 1673 roku, zakończony osobistym triumfem Sobieskiego i stronnictwa, które dą­żyło do detronizacji króla Michała. Ale do detronizacji nie doszło, ponieważ król Michał zmarł 10 listopada tego roku. Wkrótce potem Kazimierz Łyszczyński zostaje wybrany po raz trzeci posłem na sejm w Warszawie. Sejm rozpoczął się dnia 20 kwietnia 1674 roku, a dnia 19 maja 1674 Jan Sobieski został wybrany królem. Wśród podpisów posłów, którzy wybierali Sobieskiego, widnieją podpisy dwóch Łyszczyńskich: Kazimierza oraz jego stryja Łukasza.

W tym samym 1674 roku Kazimierz Łyszczyński rozpo­czyna pisanie traktatu De non existentia. dei. Traktat ten wyrastał nie tylko ze studiów klasztornych, ale i z do­świadczeń życia politycznego, w którym Łyszczyński brał aktywny udział.

W roku 1682, dnia 23 marca, Kazimierz zostaje podsędkiem brzeskim, a 8 października tego samego roku bierze udział w rozprawie sądowej przeciwko jezuitom, którzy bezprawnie przywłaszczyli sobie dwa ogrody po zmarłym mieszczaninie brzeskim Łukaszu Mincarewiczu. Dla sądze­nia tej sprawy ufundowano jurysdykcję komisarską na ratuszu miasta Brześcia. Na wyroku nakazującym jezuitom oddanie zagarniętych ogrodów podpisany jest Kazimierz Łyszczyński — nie tylko jako podsędek brzeski, ale rów­nie jako „komisarz Jego Królewskiej Mości" 4.

Do tego czasu córka Łyszczyńskiego podrosła i została wydana za mąż za bliskiego krewnego o nazwisku Dobro-niski, z którego to powodu biskup Łucki Jan Stanisław Witwicki surowo upomniał Łyszczyńskiego. Łyszczyński od­powiedział mu, że kościelne zakazy zawierania małżeństw między krewnymi nie mają znaczenia, albowiem małżeń­stwo jest „umową świecką" (contractum civile). Oburzony tym biskup dnia 30 sierpnia 1686 roku uroczyście ekskomunikował Łyszczyńskiego.

Pozostawanie przez rok w ekskomunice powodowało uznanie ekskomunikowanego za heretyka. Wprawdzie bi­skup Witwicki awansował i w roku 1687 opuścił Łuck na rzecz diecezji poznańskiej, obejmującej wówczas swoim za­sięgiem również stołeczne miasto Warszawę, ale o Łyszczyńskim nie zapomniano. Stolnik bracławski Jan Brzeska wy-

 

55

 

kradł mu jego rękopis i w roku 1687 sporządzone zostało obszerne pisemne oskarżenie Łyszczyńskiego o ateizm. W roku 1688 został uwięziony. Jednakże zanim zajmiemy się procesem, przyjrzyjmy się bliżej jego dziełu.

 

13. Traktat Łyszczyńskiego De non existentia dei (1674)

Traktat Łyszczyńskiego, rozpoczęty w roku 1674 (a może nawet już w 1664 — w czasie słuchania kaliskich wykła­dów Jana Morawskiego) 5, liczył 265 kart drobnego pisma. „Ile kart — mówił później oskarżyciel — tyle ładunków; ile atramentu, tyle prochu; ile periodów, tyle kuł" 6. Nie­stety, z wyroku sądu sejmowego rękopis został spalony i z jego treści ocalało tylko to, co zanotowali i cytują współcześni. Jednak nawet i z tych okruchów można od­tworzyć tok rozumowania autora.

Punktem wyjścia są rozważania o klasyfikacji nazw. Łyszczyński stwierdza, że nie każdej nazwie (nomen) odpo­wiada realny byt (ens reale). Ludzie używają wielu takich słów, którym brak realnego odpowiednika w postaci obiek­tywnie istniejącego przedmiotu; słowa te odnoszą się do tego, co może być tylko pomyślane. Spośród bytów po­myślanych (entia rationis) jedne chwytają jakiś aspekt rzeczywistości i używanie słów, które są ich nazwami ma sens; inne natomiast są „bytami chimerycznymi", „zwykły­mi chimerami", „czymś, co nie istnieje" (w terminologii Łyszczyńskiego „ens chimaericum", „mera chimaera", „non ens"}.

Otóż, według Łyszczyńskiego, słowo „Bóg" (Deus) należy do nazw „bytów chimerycznych". W rękopisie mowy oskarżycielskiej, wygłoszonej przez Szymona Kurowicza Zabistowskiego, przytoczony jest następujący fragment, odczy­tany — jak sądzę — dosłownie z rękopisu Łyszczyńskiego: „Ani Bóg nie jest bytem realnym, lecz tylko pomyślanym, a przy tym chimerycznym, jako że Bóg i chimera są tym samym"7. W wydanej przed procesem broszurze Jana Kazimierza Wolskiego Manifest obiaśniający Boga, zacimiaiący bezbożnego Atheusza, Kazimierza Łyszczyńskiego (Warszawa 1689) przytoczone zostało twierdzenie Łyszczyńskiego, że Bóg to tylko „falsum et chimaericum nomen" (nazwa fałszywa i chimeryczna)8. Zarzut ten

powtórzył w swoim przemówieniu sejmowym z dnia l mar­ca 1689 roku wojewoda sieradzki Jan Odrowąż Pieniążek, mówiąc, że według Łyszczyńskiego „nie ma Boga, ja­ko że Bóg jest chimerą"9. Również według je­zuity Adama Ignacego Naramowskiego, który zaznacza, że używa własnych słów Łyszczyńskiego, Łyszczyński powie­dział, że „Bóg jest zwykłą chimerą (mera chimaera Deus) 10. Te cztery zbieżne, a jednocześnie wyraźnie niezależne od siebie i wzajemnie uzupełniające się świadectwa stanowią niezbity dowód, że kategoria „chimery" odgrywała zasad­niczą rolę w rozważaniach Łyszczyńskiego.

Jeżeli słowo „Bóg" nie ma żadnego odpowiednika w po­staci rzeczywistej istoty (ens reale}, to z tego wynika, że pojęcie Boga zostało stworzone przez ludzi, a nie zaczer­pnięte z obiektywnej, rzeczywistości, że zostało urojone z niczego. Żadnego Boga nie ma — dowodził Łyszczyń­ski — a więc nie jest prawdą, że Bóg jest stwórcą świata i człowieka. Natomiast pojęcie Boga zostało stworzone przez ludzi i w tym sensie ludzie są stwórcami Boga. W rę­kopisie mowy oskarżycielskiej Kurowicza przytoczony jest po łacinie następujący fragment z dzieła Łyszczyńskiego: „Człowiek jest stwórcą Boga, a Bóg jest stworzeniem i tworem człowieka. Tak więc ludzie są stwórcami i twór­cami Boga" 11. W gdańskim rękopisie Uphagena czytamy, że wśród twierdzeń Łyszczyńskiego, wymierzonych prze­ciwko istnieniu Boga, znajdowało się i to: „Bóg nie jest stwórcą człowieka, ale człowiek jest stwórcą Boga, po­nieważ uroił sobie Boga z niczego" 12. Zdanie to znajdujemy również w niemieckiej anonimowej broszurze z roku 1689. W broszurze Wolskiego, z początku roku 1689, jest nieco inna wersja zdania Łyszczyńskiego: „Człowiek jest twórcą Boga, ponieważ uroił sobie, że jest Bóg (a to przecież tyl­ko) nazwa fałszywa i chimeryczna" 13. Również i tu cztery niezależne od siebie źródła są wystarczającym świadectwem autentyczności rozumowania Łyszczyńskiego.

W poszukiwaniu źródeł tych sformułowań Łyszczyńskiego natrafiamy na wspomniane już wyżej dzieło jezuity Jana Morawskiego, który przez kilka lat był nauczycielem Ły­szczyńskiego. Słuchając Morawskiego w Kaliszu, w latach 1660—1664, Łyszczyński znalazł w jego wykładach z filo­zofii istotne przesłanki dla swoich ateistycznych wniosków. To Jan Morawski właśnie uczył go, żeby odróżniać byty

 

57

 

realne od bytów pomyślanych i chimerycznych. Co wię­cej, ulubionym przykładem „bytu chimerycznego" był w wykładach jezuity Morawskiego... Bóg!

Morawski rozumował w sposób następujący: Bóg istnieje odwiecznie, ale człowiek może sobie pomyśleć „Boga stwo­rzonego"; taki „Bóg stworzony" będzie tylko „Bogiem chi­merycznym". Człowiek może sobie pomyśleć również „dru­giego Boga"; skoro jednak istnieje tylko jeden Bóg, więc ten „drugi Bóg" może być Bogiem „pomyślanym tylko", a nie bytem rzeczywistym. Ten „drugi Bóg" nie posiada „realnego sposobu istnienia"; jego „sposób istnienia jest chimeryczny": „Bóg stworzony", „drugi Bóg" — to termi­ny chimeryczne 14.

Łyszczyński przyswoił sobie aparaturę pojęciową swojego mistrza i w oparciu o jego przesłanki i rozróżnienia do­szedł do przekonania, że nie tylko „drugi Bóg", ale również „pierwszy Bóg", w którego wierzą chrześcijanie, nie jest bytem rzeczywistym, lecz tylko pomyślanym. Nie tylko „drugi Bóg", ale również „pierwszy Bóg" — i w ogóle każdy Bóg — jest nazwa chimeryczną bez żadnego realnego odpowiednika,

W kilku różnych tekstach Łyszczyńskiego spotykamy do­niosłe dla jego rozważań przeciwstawienie prawdy (verum, veritas) i fałszu (falsum}. Łyszczyński stwierdza—a stwier­dzenie to ma charakter odważnego protestu — że to, co jest podawane jako prawda, w rzeczywistości jest fałszem; to natomiast, co jest piętnowane jako fałsz, w rzeczywistości bywa najprawdziwsze. „Doktryna — pisał Łyszczyński — bądź to logiczna, bądź filozoficzna, która się pyszni tym, że uczy prawdy o Bogu, jest fałszywa".15 Tę samą myśl po­wtórzył Łyszczyński w ułożonym dla siebie łacińskim tekście nagrobka: „Ucz się prawdy od kamieni, albowiem ludzie, nawet ci, którzy wiedzą, że to jest właśnie prawdą, uczą, że to jest fałszem" 16,

Oprócz słowa „falsum" występują u Łyszczyńskiego jeszcze dwa jego bliskoznaczniki: figmentum (wymysł, uroje­nie) i mendacium (kłamstwo, oszustwo). Odcienie znacze­niowe są następujące: słowo „falsum" mówi tylko o tym, ze coś nie jest prawdą; słowo „figmentum" ujmuje fałsz jako produkt aktywności ludzkiej, polegającej na wymyśla­niu nieprawdy (fingere); słowo „mendacium" dotyczy świadomego podawania fałszu za prawdę lub nazywania

prawdy fałszem, a więc zawiera negatywną ocenę moralną kłamcy.

Otóż jeżeli Bóg nie istnieje, ale jest tylko „fałszywą i chi­meryczną nazwą", którą człowiek „uroił sobie z niczego", to cała wiara w Boga może i powinna być określona jako urojenie i wymysł. Stąd u Łyszczyńskiego pojawia się wyrażenie „figmentum fidei de Deo" (wymysł wiary w Bo­ga) 17. Podobne sformułowanie (iam Deus -figmentum est) pojawiło się, jak wiemy, sto lat przed procesem Łyszczyń­skiego w broszurze krakowskiej o ateizmie Szymona z Lukki18.

Ci, którzy wierzą w Boga, są tylko „oszukani"; ci nato­miast, którzy te urojenia usystematyzowali w doktrynę filozoficzno-teologiczną są — zdaniem Łyszczyńskiego — kłamcami; doktryna ich jest „przemyślnym kłamstwem" (prudens mendacium), to znaczy kłamstwem wypracowanym świadomie, chytrze, z całą premedytacją.

W zachowanych tekstach Łyszczyńskiego zauważamy po­dział ludzi na trzy zasadnicze grupy: „my", „wy" i „oni".

„My" i „wy" to ludzie wykształceni; „oni" to prosty lud. Słowem „wy" Łyszczyński określa teologów, pod których adresem stawia ciężkie zarzuty. Powiada, że „wynajdują" oni religie, podają fałsz za prawdę, są „rzemieślnikami słów próżnych, wykrętnymi wężami, ślepymi widzącymi ciemność zamiast światła, nie nauczycielami, ale zwodzicielami, nie filozofami, ale oszustami" 19. Nie mają oni żadnej religii, ale narzucają innym religię. „Religia została za­łożona przez ludzi bez religii. Pobożność wobec Boga zo­stała wprowadzona przez bezbożnych. Lęk przed Bogiem jest wpajany przez tych, którzy sami nie lękają się Boga" 2<ł. Źródłem tych sformułowań było prawdopodobnie dzieło jezuity niemieckiego Adama Contzena zm. w r. 1637), który twierdził, że wszystkie religie fałszywe były tworem ateistów. Otóż Łyszczyński do utworzonej przez Contzena kategorii „variarum religionum conditores irreligiosi"21 włączył również Mojżesza i Chrystusa. Podkreślił to w swo­im donosie Brzoska, pisząc, że Łyszczyński „Nowy i Stary Pisma św. Testament za koment i wymysł jeden przez Chrystusa i Mojżesza zmyślony być niewstydliwie udał" 22. To, co u jezuity Contzena było apologią religii chrześcijań­skiej, Łyszczyński przekształcił w ateistyczne uogólnienie

 

59

 

dotyczące wszystkich religii i skierował je przeciwko chrze­ścijaństwu.

Słowem „my" określa Łyszczyński ateistów. W tekstach Łyszczyńskiego pojawia się — po raz pierw­szy w dziejach myśli ludzkiej — kate­goria „my, ateiści". Nie było tej kategorii w staro­żytności ani w wiekach średnich, ani nawet w okresie odrodzenia. Nie użył jej przed Łyszczyńskim żaden z myśli-cieli XVII wieku. O ateistach mówiono „oni"; dopiero pierwszy Łyszczyński powiedział: „my, ateiści". Utworzenie tej kategorii stanowi oryginalny, twórczy, doniosły wkład myśliciela. polskiego do dziejów europejskiej myśli filozo­ficznej.

Trzecią kategorię stanowią u Łyszczyńskiego „oni", czyli „prosty lud". Od tego „prostego ludu" dwie pierwsze ka­tegorie („wy, teologowie", i „my, ateiści") oddzielone są barierą wykształcenia. Według Łyszczyńskiego tylko „oni", czyli ludzie prości i niewykształceni, są tymi, którzy w Boga wierzą; oni też są w rzeczywistości „twórcami Boga" (Dei creatores), a nie teologowie, którzy w oparciu o stworzone przez lud wyobrażenie Boga tworzą religię i doktrynę teologiczną.

Szczególnie cenną częścią rozważań Łyszczyńskiego są jego myśli o stosunkach między ludźmi i społecznej funkcji religii i ateizmu.

Według Łyszczyńskiego istnieją dwie zasadnicze funkcje religii, zresztą ściśle ze sobą powiązane. Jedną jest ,,ga­szenie światła rozumu" 23, drugą „ujarzmianie prostego lu­du wymysłem wiary w Boga"21. Natomiast funkcją spo­łeczną ateizmu jest „wyzwalanie prawdą z uciemięże­nia" 25.

^Cała rzecz jednak w tym, że w owych czasach lud wcale nie życzył sobie wyzwalania go z religijnych urojeń. Społeczne korzenie religii były tak silne, że lud był głęboko przywiązany do uciemiężających go wyobrażeń religijnych. W rezultacie propagowanie ateizmu było wówczas niebez­pieczne nie tylko ze względu na nietolerancyjny aparat kościelny i państwowy, ale również ze względu na ciemnotę i zacofanie samych chłopów. Stąd pełne beznadziejnego smutku słowa Łyszczyńskiego: „Prosty lud oszukiwany jest przez mądrzejszych wymysłem wiary w Boga na swoje własne uciemiężenie; a jednak tego swego uciemiężenia

tak się uporczywie trzymają, ze gdyby mędrcy chcieli ich prawdą od tego uciemiężenia wyzwolić, zostaliby zdławieni. przez sam lud" (Populus simplex a sapientioribus figmento fidei de Deo decipitur in oppressione sui et tamen hanc sui oppressionem ita, conservant, ut si sapientes velint illos veritate ab hac oppressione liberare, a populo opprimerentur} 26.

Przytoczone zdanie ukazuje nam tragizm sytuacji pol­skiego siedemnastowiecznego ateisty. W tej sytuacji dzieło Łyszczyńskiego nie mogło być adresowane do ludu. Napisał je po łacinie — językiem, którego lud nie rozumiał. Pozo­stał osamotnionym ateistą szlacheckim, skazanym nieu­chronnie na klęskę: warunki obiektywne nie dojrzały do tego, żeby w Polsce XVII wieku iść z propagandą atei­styczną „w lud". Jedynymi możliwymi odbiorcami jego dzieła wśród współczesnych mu Polaków byli duchowni i wykształcona drobna część szlachty, a więc warstwy uprzywilejowane, w których interesie klasowym leżało utrzymywanie chłopów w więzach religii.

Rozważania Łyszczyńskiego nie ograniczały się do kry­tyki religii. Są — pośrednie wprawdzie, ale niewątpliwe — dowody, że uprawiał również naturalistyczną filozofię przyrody.

Centralną kategorią rozważań Łyszczyńskiego o przy­rodzie było pojęcie „natury". Łyszczyński starał się prze­zwyciężyć teologiczną alienację i przywrócić przyrodzie te cechy, które zostały z niej wyalienowane w Boga. Wiemy o tym z czterech różnych i niezależnych od siebie źródeł, mianowicie z oskarżycielskich manifestów Brzeski i Wol­skiego, ze wspomnień Jana Kazimierza Rubinkowskiego (zm. w r. 1749) oraz z listu jezuity Ignacego Franciszka Za-polskiego (zm. w r. 1703) do jezuity Jerzego Gengella (1657—1730) z dnia 19 listopada 1698 roku.

Łyszczyński „wszystko wyprowadzał z natury" — powia­da Zapolski27; dowodził, że przyczyną wszelkich zjawisk zarówno zwykłych, jaki niezwykłych jest działanie samej natury (operatio naturae). Według słów oskarżycieli Łyszczyński „Boga z nieba i całego okręgu Ziemi... wy­pchnął", przypisując wszystko naturze28. Według Rubin­kowskiego, Łyszczyński publicznie twierdził i pisał, „że natura sama przezorną sukcessyą rodziła te wszystkie, co je widzimy, rzeczy"28.

 

61

 

Tak więc ateizm Łyszczyńskiego wyrastał z jego filozo­ficznego „naturalizmu" — charakterystycznej dla XVII wieku postaci materializmu.

 

14. Proces i śmierć Łyszczyńskiego

Pierwsze zalążki myśli ateistycznych pojawiły się w umy­śle Łyszczyńskiego prawdopodobnie w czasie słuchania ka­liskich wykładów Jana Morawskiego, a więc w latach 1661—1664. Dalszy rozwój tych. myśli przyczynił się, być może, do wystąpienia z zakonu w roku 1666. W roku 1674 zaczął pisać swój ateistyczny traktat, a w roku 1686 został ekskomunikowany przez biskupa Witwickiego. W roku 1687 został oskarżony przez Brzoskę o ateizm, a w roku 1688 — w okresie sejmu grodzieńskiego — aresztowany i umie­szczony w więzieniu kościelnym.

Król Jan III Sobieski zwrócił się wówczas do przebywa­jącego w Grodnie uczonego jezuity Ignacego Franciszka Za-polskiego, aby przestudiował rękopis Łyszczyńskiego i spo­rządził krótkie streszczenie. Zapolski nie ograniczył się do przeczytania traktatu, ale udał się do więzienia i podjął z Łyszczyńskim dyskusję, próbując go nawrócić. Łyszczyński pozostał jednak przy swoich poglądach ateistycznych30. W dziesięć lat później, na prośbę swego ucznia Jerzego Gengella, Zapolski próbował z pamięci odtworzyć „fundamenta Atheismi" Łyszczyńskiego; te fundamenty były dwa: pierwszy to przekonanie, że nie ma i nie może być żadnego dowodu istnienia Boga, drugi to przekonanie, że przyjęcie istnienia Boga prowadzi do uwikłania się w rozliczne sprzeczności. W rezultacie Łyszczyński „wszystko wypro­wadzał z natury" 3ł.

Dzieło Łyszczyńskiego czytali również jezuici wileńscy. Na podstawie ich opinii odbył się — z inicjatywy biskupa wileńskiego Konstantego Brzostowskiego, a pod przewod­nictwem biskupa inflanckiego Mikołaja Popławskiego — sąd kościelny, który wydał wyrok skazujący.

W obronie Łyszczyńskiego wystąpiła szlachta wojewódz­twa brzeskolitewskiego, widząc w jego uwięzieniu zamach kleru na prawa szlacheckie. Do pałacu Sobieskiego w Wi­lanowie udała się delegacja, w której skład wchodzili Piotr Piekarski i Piotr Galemski, posłowie z województwa brzeskolitewskiego. Delegacja domagała się uwolnienia Łyszczyńskiego. Dnia 10 czerwca 1688 roku udzielona zo­stała odpowiedź odmowna na piśmie, czyli tak zwany Respons kancelarii Jego Królewskiej Mości, którego treść znamy z rękopisu Biblioteki Czartoryskich. Wkrótce potem król wyjechał na Ruś do Żółkwi i wrócił dopiero na otwar­cie sejmu warszawskiego — dnia 17 grudnia 1688 roku.

Na sejmie warszawskim głównym obrońcą Łyszczyńskie­go był jego najbliższy współpracownik z sądu brzeskiego, pisarz ziemski brzeskolitewski Ludwik Konstanty P o c i e j (który później został wielkim hetmanem litewskim i woje­wodą wileńskim, zm. w r. 1730).

Po raz pierwszy Pociej zabrał głos w sprawie Łyszczyń­skiego dnia 31 grudnia 1688 roku, oznajmiając, że woje­wództwo brzeskolitewskie uważa uwięzienie Łyszczyńskie­go za czyn "bezprawny i sprzeczny z kardynalnym prawem „Neminem captivabimus nisi iure victum" (Nie uwięzimy żadnego szlachcica, który uprzednio nie został prawomoc­nie skazany). W związku z tym województwo udzieliło po­słom swoim następującej instrukcji: nie powinni oni przy­stępować do rozpatrywania żadnych innych spraw w sej­mie, dopóki to nie zostanie naprawione. Zgodnie z tą in­strukcją Pociej ostro zaatakował duchowieństwo, stwier­dzając, że zagraża ono szlacheckiej wolności i dąży do wprowadzenia swego panowania i hiszpańskiej inkwizycji w Polsce i na Litwie. Ostatnio duchowieństwo posunęło się do tego, że tylko na podstawie donosu jakiegoś niepewnego osobnika zabrano Łyszczyńskiego gwałtem z jego mieszka­nia, wrzucono do więzienia i obrabowano. Ponieważ zaś przynosi to uszczerbek szlachcie i jest całkowicie sprzeczne z prawami, więc nie chce on przystępować do żadnej innej sprawy, dopóki najpierw ta nie zostanie załatwiona 32.

W podobny sposób przemawiał Pociej jeszcze kilka razy, m. in. 3 i 24 stycznia oraz 10 lutego 1689 roku. Przeciwko Pociejowi przemawiało wielu posłów, biskup Witwicki, a nawet marszałek Izby Poselskiej Stanisław Antoni Szczuka, nazywając Pocieja w swoim przemówieniu „uczniem ateisty Łyszczyńskiego" 33.

Dnia 10 lutego 1689 roku, po przemówieniu Pocieja, za­brał głos biskup Witwicki, odmawiając Pociejowi prawa do wypowiadania się w sprawach teologii. Niektórzy posłowie

 

63

 

zaczęli się domagać, żeby również Pociejowi wytoczyć pro­ces o ateizm.

Debaty tego sejmu były niezwykle burzliwe. Kiedy bi­skup chełmiński Kazimierz Opaliński obraził w swoim prze­mówieniu króla, wybuchł wielki tumult, a wojewoda beł­ski, Marek Matczyński, wyciągnął szablę, żeby ukarać biskupa i rzucić jego głowę pod stopy królowi; kiedy go powstrzymywano, zawołał, że wszystkich bisku­pów „należy wypędzić precz z senatu i odesłać ich do Rzymu" {pellendos esse ex Se­natu et mittendos Romam) 34. Było to 10 lutego 1689 roku, a 15 lutego rozpoczął się proces.

Przemówienie oskarżycielskie wygłosił instygator Wiel­kiego Księstwa Litewskiego Szymon Kurowicz Zabistowski (prawnik, który działalność publiczną rozpoczął przed rokiem 1648, do roku 1676 był wiceinstygatorem, a od lu­tego 1676 — instygatorem, czyli prokuratorem^ zmarł w roku 1692). Przemówienie to znane było w wersji opubliko­wanej przez M. Malinowskiego w roku 1844. W Bibliotece Kórnickiej znajduje się druga, obszerniejsza wersja stano­wiąca, jak dotąd, najważniejsze źródło do odtworzenia po­glądów Łyszczyńskiego, ponieważ zawiera kilka fragmen­tów z traktatu De non existentia Dei, przytoczonych przez oskarżyciela jako decydujący argument za skazaniem Ły­szczyńskiego na śmierć. Fragmenty te zostały opublikowane po raz pierwszy dopiero w roku 1957 (w l numerze „Euhemera").

Na prośbę Łyszczyńskiego przydzielono mu dwóch obroń­ców, mianowicie Ilewicza i Witakowskiego, którzy wygło­sili kilka przemówień, wysuwając m. in. następujące argu­menty:

l. Łyszczyński jest szlachcicem, a więc zgodnie z pra­wem „Neminem captivabimus" nie wolno go było uwięzić; powinien odpowiadać z wolnej stopy.

2. Łyszczyński nie popełnił żadnego świeżego przestęp­stwa; corpus delici — ateistyczny rękopis został napisany 15 lat temu.

3. Stolnik bracławski Jan Brzeska nie ma prawa wnosić oskarżenia przeciwko Łyszczyńskiemu, ponieważ sam wcze­śniej został pozwany do sądu przez Łyszczyńskiego pod za­rzutem przywłaszczenia sobie 100 tysięcy „fortun" (zapewne talarów).

4. Łyszczyński cieszy się bardzo dobrą opinią, o czym świadczy certyfikat wydany przez województwo brzesko-litewskie.

Dnia 26 lutego 1689 roku przemawiali biskupi. Warto pod­kreślić, że wszyscy biskupi domagali się dla Łyszczyńskiego  kary  śmierci.  Szczególnie krwiożercze przemówienia wygłosili: prymas kardynał Mi­chał Stefan Radziejowski, biskup przemyski kanclerz wielki koronny Jerzy Albrecht Denhoff, biskup kijowski Andrzej Chryzostom Załuski, biskup smoleński Eustachy Kotowicz i biskup poznański Jan Stanisław Witwicki.

Biskupi byli inspirowani przez nuncjusza papieskiego, którym był od roku 1688 Giacopo Cantelmi. W czasie pro­cesu wezwał ich do siebie i domagał się, aby Łyszczyńskie­go wziąć na tortury i w ten sposób wydobyć od niego na­zwiska jego uczniów i zwolenników. Wiemy o tym z listów, które Cantelmi pisał do sekretarza stanu Alderano Cibó 35. (W trzy lata później ten sam Cantelmi wytoczył w Neapolu proces grupie ateistów neapolitańskich, z którymi przyjaź­nił się młody Giambattista Vico) 36.

Dnia 28 lutego był dalszy ciąg głosowania. Przemawiali senatorowie świeccy i posłowie wyznaczeni do sądu nad Łyszczyńskim. Większość przyłączyła się do zdania bisku­pów. Znalazło się jednak trzech takich, którzy odważyli się publicznie wystąpić w obronie Łyszczyńskiego i. głosować przeciwko karze śmierci. Jednym z nich był wspomniany już wyżej Ludwik Konstanty Pociej, drugim — pisarz li­tewski (marszałek Izby Poselskiej poprzedniego sejmu) An­drzej Kazimierz Giełgud, trzecim—prawdopodobnie woje­woda smoleński Stefan Konstanty Piaseczyński (lub stary Pociej, wojewoda Witebski) 37.

O procesie Łyszczyńskiego napisali mniej lub bardziej obszerne relacje cudzoziemcy przebywający w owym cza­sie w Warszawie. Do Wenecji wysłał listy z wiadomościami o procesie Girolamo Alberti, do Florencji — Tommaso Talenti, do Berlina — Christoph Wichert. Wysłane z Warsza­wy wiadomości trafiły również na łamy paryskiego tygod­nika „Gazette" i niemieckiego miesięcznika „Monatliche Unterredungen" 38.

Z relacji Toskańczyka Talentiego wiemy, że w celi Ły­szczyńskiego było wielu teologów, którzy nie dawali mu ani chwili spokoju, wysuwając najrozmaitsze argumenty

65

 

przeciwko ateizmowi i domagając się, by Łyszczyński wy­rzekł się ateizmu. Jednym z nich był wspomniany już je­zuita Zapolski, drugim dominikanin Stefan Antonin Mdzewski, który za swoją gorliwość przy nawracaniu Łyszczyńskiego został nagrodzony tytułem biskupa 39. Jednak przez dłuższy czas starania teologów nie dawały żadnego rezul­tatu i w związku z tym biskup Załuski napisał, że Łysz­czyński miał „diamentowe serce" (cor adamantinum)40, którego nie można było skruszyć.

Ostatecznie jednak doszło do upokarzającej ceremonii wyrzeczenia się ateizmu. Dnia 10 marca 1689 w kościele Św. Jana wystawiono „theatrum" obite czerwonym suknem, bi­skup Witwicki zasiadł na krześle i bił Łyszczyńskiego dy­scypliną. Obecni byli król, królowa i cały dwór. Ale tekstu odwołania Łyszczyński nie odczytał. Uczynił 'to za niego jakiś ksiądz. Teraz nic już nie stało na przeszkodzie, żeby ogłosić i wykonać wyrok śmierci. Dnia 28 marca wyrok został odczytany, a dnia 30 marca 16S9 roku, we środę rano przed południem, w Warszawie na Rynku Starego Miasta Łyszczyński spalił własne rękopisy, potem kat ściął mu głowę, a następnie zwłoki wywieziono za miasto i spa­lono.

Jednakże triumf fanatyzmu religijnego był pozorny. To­porem kata i płomieniami stosu nie udało się zahamować dalszego rozwoju myśli ateistycznej. Coraz więcej ludzi zaczynało myśleć tak jak Łyszczyński, a w sto lat po trak­tacie Łyszczyńskiego — w roku 1773 — ksiądz Piotrowski skarżył się, że Warszawa „pełna jest Ły­szczyński c h"41.

Postać Łyszczyńskiego zainteresowała wielu cudzoziem­ców. Nazwisko jego (zresztą przeważnie przekręcane) i krót­kie omówienie poglądów często pojawia się w druku. Mię­dzy innymi w roku 1689 pisali o Łyszczyńskim Johann Barthold Niemeier i Wilhelm Ernst Tentzel, w 1692 — Pauł Stockmann, "w 1697 — Jacob Dópler i Immanuel Weber, w 1699 — Gottfried Arnold i Frangois Paul D'Allayrac, w 1701 — Johann Peter Grunenberg i Heinrich Anshelm Ziegler und Kliphausen, w 1702 — Johann Friedrich Reinhard, w 1703 — Johann Georg Abicht, w 1707 — Barthold Feind i Yalentin Ernst Loescher, w 1709 — Johann Franz Buddeus i Jenkin Thomas Philipps, w 1710 — Christian Thomasius, w 1711 — Mathurin Yeyssiere de Lacroze,

w 1712 — Eustace Budgell i Observationes Miscellaneae, w 1714 — Johann Ulrich Frommann, w 1715 — Johann Burchard Mencke, w 1716 — Johann Hermann von Elswich, w 1725 — Jakob Friedrich Reimmann, w 1726 — Jacob Christoph Iselin, w 1738 — Johann Heinrich Zedler, w 1740 — Johann Christian Edelmann, w 1753 — Zacharias Conrad Uffenbach, w 1755 — Johann Lorenz Mosheim, w 1761 — Gabriel Francois Coyer, w 1774 — Jonsac, w 1786 — Johann Christoph Adelung, w 1800 — Pierre Sylvain Marechal, w 1802 — Christoph Friedrich Ammon, w 1827 — Narcisse Achille de Salvandy i wielu innych, aż po ostatnie prace Jozasa Jurginisa (1957) i Borysa Ramma (1959).

W Polsce pisali o Łyszczyńskim m. in. w 1689 — Jan Kazimierz Wolski i Andrzej Chryzostom Załuski (zwłaszcza tom listów wydany w roku 1710), w 1711 — Gottlieb Schelgvig, w 1716 — Jerzy Gengell, w 1724 — Adam Naramowski, w 1738 — Kasper Niesiecki, w 1739 — Jakub Ka­zimierz Rubinkowski, w 1740 — Gotfryd Lengnich, Włady­sław Łubieński i Georg Daniel Seyler, w 1743 — Michał Sieykowski, w 1745 — Benedykt Chmielowski, w 1750 — Andrzej Rudzki, w 1752 — Felicyan Nowowieyski, w 1758 — Antoni Wiśniewski, w 1761 — Józef Andrzej Załuski, w 1762 — Franciszek Rzepnicki, w 1763 — Fryderyk Au­gust Schmidt, w 1767 — Teodor Waga, w 1773 — Gracyan Piotrowski, w 1780 — Klemens Chodykiewicz, w 1810 — Jerzy Samuel Bandtkie, w 1827 — Aleksander Bronikowski, w 1831 — Bernard Zaydler (po włosku), w 1836 — ukazało się pierwsze wydanie pamiętników Jana Chryzostoma Paska, którego rękopis przerwany jest akurat na opisie sprawy Łyszczyńskiego, w 1839 — Jan Czyński (po francusku), w 1840 — Walerian Krasiński (po angielsku) Bronisław Trentowski i Józef Ignacy Kraszewski, w 1841 — wydał materiały źródłowe Franciszek Kandyd Nowakowski, w 1844 — uka­zał się w „Przyjacielu Ludu" przekład niemieckiej ano­nimowej broszury o Łyszczyńskim, wydanej w roku 1689, Mikołaj Malinowski wydał źródła do sprawy Łyszczyńskie­go, a Adryan Krzyżanowski poświęcił Łyszczyńskiemu bar­dzo wiele miejsca w swojej Dawnej Polsce, drukując m. in. manifest Jana Brzeski; w tym samym roku pisał o Ły­szczyńskim również biskup Franciszek Ksawery Zacharyasiewicz, w 1852 — Ludwik Łętowski i Ludwik Tansilion

 

67

 

Tripplin, w 1854 — Ryszard Wincenty Berwiński, w 1857 — Antoni Zygmunt Helcel l Hipolit Skimborowicz, w 1860 — Julian Bartoszewicz, Karol Mecherzyński, Wincenty Przyałgowski i Napoleon Wróblewski, w 1861 — Sadok Barącz i Jan Nepomucen Janowski, w 1863 — Kazimierz Włady­sław Wójcicki, w 1864 — Paweł Władysław Fabisz, Erazm Rykaczewski i Franciszek Maksymilian Sobieszczański, w 1866 — Józef Szujski, w 1869 — Franciszek Pawłowski, w 1871 — Teodor Morawski, w 1872 — Stanisław Załęski, w 1878 — Władysław Smoleński, w 1883 — Jan Korytkowski, Mikołaj Ambroży Kubalski (po francusku) i Stanisław Tarnowski, w 1885 — August i Aleksander Stekert, w 1890 — Antoni Gustaw Bem i Aleksander Kraushar, w 1891 — Seweryn Smolikowski, w 1896 — Józef Pelczar, w 1898 — Adam Krechowiecki (powieść), w 1899 -— Piotr Chmielowski, w 1901 — obszerną pracę Ernest Łuniński, w 1902 — Walery Przyborowski, w 1905 — Henryk Biegeleisen, w 1910 — Tadeusz Miciński (w powieści), w 1911 — Marian Abramowicz, w 1931 — Marian Wawrzeniecki, w 1933 — Kazimierz Piwarski, w 1934 — Józef Umiński, w 1937 — Tadeusz Boy-Żeleński, w 1950 — Boh­dan Baranowski, w 1952 — Józef Kozłowski, w 1953 — Władysław Błachut, w 1955 — Stanisław Szenic i Józef Wielowski, w 1956 — Janusz Tazbir i Stanisław Tync, od 1957 — moje prace, w 1958 — Alojzy Sajkowski i wielu innych.

Część trzecia

 

Z DZIEJÓW OŚWIECENIOWEJ, ROMANTYCZNEJ I REWOLUCYJNO-DEMOKRATYCZNEJ KRYTYKI RELIGII W POLSCE

LATA (1750—1863)

2 bogatych dziejów polskiej myśli filozoficznej i społecz­nej okresu, który rozpoczyna się w połowie XVIII wieku i kończy w połowie XIX wieku, wysuwają się na pierwszy plan trzy zasadnicze i niekiedy splatające się ze sobą postę­powe prądy: oświecenie, romantyzm i rewolucyjny demokratyzm. Każdy z tych prądów wniósł wiele nowych, in­teresujących elementów do krytyki religii. Jak wydobyć to, co najważniejsze?

Spróbujmy za punkt wyjścia wziąć centralne problemy epoki. Najważniejszym zadaniem owych czasów było nie­wątpliwie rewolucyjne obalenie porządku feudalnego. Sto­licą rewolucji był wówczas Paryż. Awangardą ruchu rewo­lucyjnego, dającą przykład rewolucjonistom całego świata, byli francuscy jakobini, którzy w roku 1793 zadali decy­dujące, śmiertelne ciosy porządkowi feudalnemu, dławiąc w sposób bezwzględny wszelkie przejawy działalności kontr­rewolucyjnej, posyłając na gilotynę króla i arystokratów, umacniając terrorem republikańskie prawa, przeprowa­dzając — z inicjatywy swego lewego skrzydła (hebertystów) — szeroką akcję dechrystianizacji kraju, przeciwsta­wiając pańszczyźnianej niewoli ideę Wolności, feudalnym przywilejom — idee Równości i Braterstwa, przesądom i zabobonom — ideę Rozumu, którego wcieleniem miała się stać republika. Przeciwko tym, którzy chcieli zatrzymać rewolucję i zadowolić się zbudowaniem porządku kapita­listycznego, wybuchały we Francji wciąż nowe rewolucje, podejmowane przez tych, co szli na barykady z wizją spo­łeczeństwa socjalistycznego: w latach 1795—1796 sprzysiężenie Babeufa, w 1848 — rewolucja lutowa dająca począ­tek Wiośnie Ludów, w 1871 — Komuna Paryska. Wstrząsy rewolucyjne we Francji budziły w Polsce żywy

69

 

oddźwięk. W okresie pierwszej rewolucji francuskiej rów­nież w Polsce tworzy się nurt rewolucyjnego jakobinizmu, którego najwybitniejszą postacią był generał Jakub J a< s i ń s k i (1759—1794). W marcu 1793 roku Jasiński napi­sał Wiersz w czasie obchodzonej żałoby przez dwór -polski po Ludwiku XVI, w którym aprobuje rewolucyjne metody budowania republiki, rzucając hasło:

Niech zginą króle, a świat będzie wolny1.

W czasie pierwszej rewolucji francuskiej znajdujemy wśród jakobinów francuskich dwóch Polaków: Klaudiusza Franciszka Łazowskiego i Józefa Sułkowskiego. Po stronie Komuny Paryskiej walczy kilkuset Polaków pod wodzą Ja­rosława Dąbrowskiego i Walerego Wróblewskiego. Rewolu­cyjny duch ożywia lewicę powstania kościuszkowskiego 1794, powstania listopadowego 1830, powstania krakow­skiego 1846 i powstania styczniowego 1863.

Z dziejów polskiej krytyki religii tych lat najbardziej interesujące są powiązania między krytyczną refleksją  o  religii  a  zaangażowaniem w walkę rewolucyjną przeciwko feudalizmowi. W związku z tym na miejsce obiektywnie central­ne wysuwa się problem demaskowania reakcyjnej, klasowej funkcji religii jako ideologicznej podpory porządku feudal­nego. I to będzie przedmiotem pierwszego rozdziału.

Drugim centralnym problemem w Polsce XIX wieku jest sprawa odzyskania utraconej niepodległości. Polityczny so­jusz szczytów katolickiej hierarchii kościelnej z reakcyj­nymi rządami zaborów zmusza ludzi kochających ojczyznę do odkrycia sprzeczności między działalnością Kościoła a interesami narodu. Proces ujawniania tej sprzeczności bę­dzie przedmiotem drugiego rozdziału.

W trzecim rozdziale zajmiemy się sporem o wartości, związanym ze specyfiką romantycznej krytyki religii.

 

*

 

Epoka oświecenia obejmuje w Polsce okres mniej wię­cej od 1750 do 1830 roku. Była ona wielkim przewrotem umysłowym, polegającym na wyzwoleniu się przodującej warstwy inteligencji od więzów światopoglądu religijnego.

 

Społeczną podstawą tego przewrotu w kulturze umysłowej były procesy związane z kształtowaniem się elementów ustroju kapitalistycznego w gospodarce polskiej. Kultura polskiego oświecenia, wyrażając dążenia warstw zaintere­sowanych w przyspieszeniu rozwoju sił wytwórczych, roz­wija się w zaciętej walce z konserwatywną ideologią szlachecko-klerykalną.

W literaturze pięknej tego okresu pojawia się wiele po­zycji wyraźnie antyklerykalnych, jak Monachomachia Igna­cego Krasickiego (1735—1801), zwalczających zabo­bony, jak Zabobonik Franciszka Zabłockiego (1735— —1821). Poglądy materialistyczne rozwija w swoich wier­szach Stanisław Trembecki (1735—1812), a najradykalniejsze wśród poetów tego okresu, ateistyczne stano­wisko światopoglądowe zajmuje Tomasz Kajetan Wę­gierski (1755—1787), który posunął się do nazwania Boga „abstrakcją". Poeta-jakobin Franciszek Ksawery Dmochowski (1762—1808) zajął się wydawaniem prze­kładów antyreligijnych dzieł filozofów francuskich — m. in. Volneya.

Dla zapoznania szerszego kręgu czytelników z krytyką religii zawartą w dziełach Giordana Bruna, Vaniniego, Spinozy, Hobbesa, Tolanda, Bayle’a, Woltera i innych ate­istów i wolnomyślicieli duże znaczenie miała wydawana trzykrotnie w końcu stulecia (lata 1781—1784, 1785 i 1794) praca pt. Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, któ­rej autorem był Jacek Idzi Przybylski (1756—1819), ukrywający się pod inicjałami „J.P.". Nawet jeśli praca ta istotnie była tylko tłumaczeniem z niemieckiego, to i tak zasługi Przybylskiego — jako pierwszego polskiego popularyzatora dziejów myśli ateistycznej — są olbrzymie. (autor to Johann Christoph von Zabnesnig. (1747 - 1827) )

 

Najgłębszymi myślicielami polskiego oświecenia byli Hugo Kołłątaj (1750—1812) i Stanisław Staszic (1755—1826). Dzieła ich dostarczały filozoficznego funda­mentu pod krytyczną postawę wobec religii. U Kołłątaja znajdujemy także rozważania o rozmaitych czynnikach religiotwórczych, a poglądy Staszica omówimy obszerniej w następnym rozdziale.

Warto także wspomnieć o Janie Potockim (1761— 1815), podróżniku, historyku, komediopisarzu, autorze świet­nej, wolnomyślnej powieści pt. Rękopis znaleziony w Sara-

 

71

 

gossie. W powieści tej autor wskazuje m. in. na istnienie „typowo chrześcijańskich" wątków w religiach przedchrze­ścijańskich. Ten ekskurs w dziedzinę porównawczej historii mitów i obrzędów religijnych miał jednoznaczną wymowę: odzierał chrześcijaństwo z aureoli zjawiska nadprzyrodzo­nego i niezwykłego, pokazując, że jest ono produktem kompilacji wierzeń przedchrześcijańskich.

W roku 1820 ukazała się powieść Podróż do Ciemnogro­du, opisująca fikcyjne państwo, w którym panują ciemnota i zabobon, nędza i nadużycia. Faktyczną władzę sprawują w tym państwie duchowni, nieprzejednani wrogowie oświa­ty, nauki i wszelkiego postępu. Od tego czasu słowo „Ciemnogród" weszło na stałe do języka polskiego ja­ko synonim klerykalnego obskurantyzmu. Autorem po­wieści był wolnomyślny minister wyznań religijnych i oświecenia publicznego w Królestwie Kongresowym Sta­nisław Kostka Potocki (1755—1821). Książka ściągnęła na niego nienawiść duchowieństwa;' biskupi postarali się, aby car Aleksander udzielił Potockiemu dymisji.

O literaturze polskiego oświecenia pisano wiele. Zakła­damy, że czytelnik zna zasadnicze pozycje i w związku z tym możemy się tu ograniczyć do prześledzenia jednego tylko wątku, a mianowicie — rozważań o społecznych funkcjach religii.

 

15. Rozwój poglądów na klasową funkcję religii

Najwybitniejszym myślicielem polskiego oświecenia był Stanisław Staszic. Jego racjonalistyczny i nasycony ten­dencjami ateistycznymi pogląd na świat wyrastał z rozle­głej wiedzy przyrodniczej i samodzielnych badań geolo­gicznych, botanicznych i historycznych. Głównym dziełem filozoficznym Staszica jest Ród ludzki opracowany w dwóch wersjach: prozą i wierszem 2. Nad dziełem tym Staszic pra­cował przeszło dwadzieścia lat (od roku 1791 do roku 1814); najważniejsze fragmenty powstały w latach 1792—1796, a więc pod bezpośrednim wpływem rewolucyjnych wy­darzeń we Francji.

Ateistyczna — mimo deistycznych deklaracji — jest główna myśl Rodu ludzkiego: dziejami ludzkimi nie kie­ruje Bóg; historyczny rozwój społeczeństwa ludzkiego do-

 

 

konuje się według ogólnych i koniecznych praw natury, które mogą i powinny być przedmiotem badań naukowych.

Ateistyczna jest również całościowa wizja świata: w nie­skończonej przestrzeni krążą „niezliczone światy"8. Ma­teria znajduje się w nieustannym ruchu: „jak nie ma w szczegółach świata nic niezmiennego, tak też nie ma nic stałego w miejscu; jak się wszystko nieustannie odmienia, tak się też wszystko nieustannie rusza" 4. W szczególności zmienia się sposób życia społeczeństwa ludzkiego.

Ludzie pierwotni żyli, zdaniem Staszica, bez żadnych wyobrażeń o charakterze religijnym. Pojawiały się one stopniowo, zmieniając się w zależności od warunków ży­cia społeczeństwa ludzkiego. W społeczeństwie podzielonym na klasy religia zaczyna służyć umacnianiu nierówności społecznej, uświęcając władzę panów nad niewolnikami, wojowników nad rolnikami, mężczyzn nad kobietami, ty­ranów nad narodami. Religie są korzystne dla panujących, ponieważ niewolnik wierzący w bóstwo „przestanie szu­kać przyczyn swojego nieszczęścia" w samowoli władców, ale „wyniósłszy swe ręce do góry — będzie wzdychał i będzie wołał w głuche niebo" 5.

Wierzenia religijne tak bardzo utrudniają ludziom wy­dobycie się z niewoli, że — zdaniem Staszica — „bez zaboboństw nie mogło stałej być niewoli"6. Zdarzało się też, że władcy świadomie kształtowali religię, aby była najbardziej skutecznym narzędziem ujarzmiania ludu; w poemacie Staszica władcy w taki sposób przema­wiają do kapłanów:

Powiedzcie ludom, wmówcie, że to uczy "wiara,

Że stan samodzierżców jest bogów woli stanem,

Stan ludzi niewolników — bogów przeznaczeniem.

Użyjcie wszechmocności całej waszych bożców

I zniszczcie ku nam w sercu wszystkich niewolników

Ich gniewy, ich zawziętość, ich srogość i zemstę.

Nadajcie im cierpliwość, znikczemnijcie duszę,

Zapuszczajcie w nią samą tylko bojaźń, słabość...

Niech niewolników dusza przestanie czuć męstwo,

Niech zna przez wiar naukę tylko posłuszeństwo 7.

 

Niewolnicy powinni wierzyć, że ich ciemiężyciele są „bo­gów synami"8

i że -

 

73

 

Bez "woli bóstw na ziemi nic stać się nie może;

Przeto wszystko, co cierpią, jest bogów zrządzeniem 6.

 

„Niezgadzanie się z stanem", z wyzyskiem, uciskiem i niewolą zostaje przez kapłanów przedstawione jako „główny z grzechów"10. Dla odwrócenia uwagi ludu od sprawy walki o wyzwolenie religie czynią je „obojętnymi na doczesność" i skupiają ich myśli na „życiu przy­szłym" n.

Imponująco obszerny jest krąg lektur Staszica, który pilnie studiował wszelkie opisy życia, obyczajów i wie­rzeń ludów całego świata, porównując wierzenia religijne, obrzędy, prawa, zwyczaje i przebieg procesów rozwoju spo­łecznego w celu wykrycia ogólnych prawidłowości i ten­dencji rozwojowych. Stawiając na jednej płaszczyźnie chrześcijaństwo i judaizm z innymi religiami, potępia Sta­szic postępowanie Abrahama, Izaaka i innych patriar­chów 12, zauważa podobieństwo symboli chrześcijańskich do egipskich („jak oni wystawiali sobie podobieństwo bo­gów w byku, w wole Apis, tak my w baranku i w gołę­biu" 13) i zestawia z lamaizmem chrześcijańską wiarę w przebywanie bóstwa w opłatku („będzie z mąki lepił ciasto i wierzył, że to jest bogiem jego" 14).

W różnych epokach i krajach człowiek tworzył sobie nie­zliczone bóstwa „na podobieństwo człowieka, a wierzył i powtarzał, że bogi stworzyły człowieka na podobieństwo swoje"15. W sposób typowo oświeceniowy Staszic wypro­wadza wiarę religijną przede wszystkim z niewiedzy, pi­sząc, że „nieznajomość własności materii zewnętrznej będzie zawsze otwartą bramą wszystkich tajemnic i przepaści wiary" 16. Zauważa przy tym, że wraz z rozwojem nauki religia wycofuje się na coraz dalsze pozycje, chroniąc się najchętniej w takie miejsce, którego nauka jeszcze nie zdążyła wyczerpująco zbadać. „Z wiekami — pisze Staszic o człowieku — im więcej poznawać będzie naturę, tym bardziej zaczną umniejszać się jego bogi. Czyli kiedy czło­wiek potrafi poznać całą naturę? Cokolwiek z niej ukryte­go przed nim zostanie, to on zawsze ubóstwi. Gdy już ty­siąc wieków doświadczenie odkryje mu wszystkich skut­ków przyczyny, jeżeli choć jedna przyczyna utajoną przed nim zostanie, on jeszcze i tę ostatnią przyczynę, a to najrozsądniej nazwie Bogiem"17, którego oczywiście będzie sobie wyobrażał na podobieństwo własne.

Ten proces cofania się zabobonu religijnego przed ro­snącym światłem rozwijającej się nauki napawa Staszica głębokim optymizmem. „Gdy wszystko w ruchu, kiedy wszystko postępuje" — również społeczeństwo ludzkie musi zmierzać w kierunku ustroju rozumnego i sprawiedli­wego. Poemat Staszica kończy się opisem społeczeństwa przyszłości, społeczeństwa opartego na panowaniu rozumu. W społeczeństwie tym, wolnym od przesądów i zabobonów, stale zwiększać się będzie władza ludzi nad ziemią i ży­wiołami.

Życie społeczne było dotąd głęboko zakłamane: „Zmowy, podstępy, zdrady, łupiestwa, zabójstwa" nazywane są polityką, „rozkazy gwałciciela prawami, sposoby utrzymy­wania gwałtu rządem, wola narodu buntem, zabobon re­ligią, oszustwo nabożeństwem, obrządki moralnością" itd.18 Rozwój społeczny doprowadzi jednak do zwycięstwa prawdy w stosunkach międzyludzkich. Na to zwycięstwo prawdy nie można jednak biernie czekać. Staszic wzywa do odzyskania rozumu: „Człowieku, czas, aby ci doświadczenie wróciło rozum, któryć wydarł zabobon" 19.

Oprócz ogólnych zarzutów pod adresem religii stawia Staszic również konkretne zarzuty pod adresem katoli­cyzmu w Polsce. Religia katolicka „w Polsce — pisze — stała się pobłażycielką niewolstwa, ona tu uświęcała poddaństwo, gdyż i świątynie boskie niewolników miały" 20. Dalej zwraca Staszic uwagę na szkody wyrządzo­ne przez religię kulturze polskiej, ponieważ „wyrzuciła z Kościoła polskiego język rodowity, to najistotniejsze z praw własności narodu"21. Przyjęcie chrześcijaństwa przez Polskę wprowadziło do kraju „obcą najwyższą zwierzchność", która wplątywała Polskę w niepotrzebne wojny 22.

Z roku 1817 pochodzi rękopis polskiej utopii socjalistycz­nej pt. Podróż do Kalopei. Autorem był profesor archite­ktury i komendant korpusu inżynierów Wojciech Gutkowski (1775—1826). W pracy swojej Gutkowski łączył racjonalizm oświecenia z krytyką ustroju opartego na własności prywatnej. Za jedyną drogę rozwiązania kwestii społecznej uważał całkowitą przebudowę ustroju w duchu

 

75

 

społecznej równości. W 74 artykule konstytucji idealnego państwa Kalopei zakazane jest tworzenie oddzielnego stanu duchowieństwa. „Doświadczenie tylu wieków i narodów — powiada Gutkowski — najokropniejsze skutki oddzielnych administratorów wyznawania Najwyższego nam przedsta­wia. Lud pospolity i ciemny lubi bardzo wierzyć w nad­zwyczajności, poddawać się tajemnicom niepojętym i ob­chodzić one z wszelką podległością, szukając w podobnej pobożności ulgi swej nędzy. Kapłani zaś wynajdywać wszystkiego nie zaniedbują, co lud do nowego zapału ku zabobonności prowadzić może, wzbogacając się sami i wy­wyższając się nad innych przez to" 23. Działalność ducho­wieństwa rodzi nietolerancję, budzi fanatyzm, roznieca spo­ry i wojny religijne; w rezultacie „więcej może wylano krwi na świecie z powodu wyznania niż z innych namięt­ności kołatających narodami" 24. Przede wszystkim jednak duchowieństwo stara się „podgarnąć pod swoje władztwo edukację narodową", aby utrzymywać lud w ciemnocie i nie dopuścić do rozwoju nauki 25.

W tym samym roku 1817 Ludwik Mauersberger (ur. 1796 — aresztowany w 1822 r.) założył w Warszawie rewolucyjną organizację studencką pod nazwą „Panta Koina". Nazwa ta („Wszystko Wspólne") podkreślała utopijno-komunistyczny charakter tej organizacji. Mauersberger był ateistą, a w swoim przemówieniu inaugurującym działal­ność tej organizacji napiętnował społeczną funkcję religii: „Religia jest podporą rządu, gdyż i ona, jak ten ostatni, ogranicza i krępuje wolność człowieka. Skłaniając go do pokory i dewocji, tamuje możność działania niezawisłego i zmusza do rozpamiętywań pobożnych, i odwraca od myśli w kierunku wolności. Modły, pokuta i pokora urabiają go na modłę zależności i przesądów. Tylko na bezsilności, niemocy i przesądach tłumów opierają się owe prawa krę­pujące Siłę i Potęgę ludzi" 26.

Z tych samych zapewne czasów pochodzą interesujące teki rękopisów Jana Wincentego Smoniewskiego (1793—1867), w których znajdujemy liczne myśli wy­mierzone przeciwko despotyzmowi, fanatyzmowi i zabobo­nowi. W rękopisie O religii Smoniewski nazywa „złych duchownych" „najzajadliwszą zarazą w społeczności ludz­kiej" 27 i demaskuje klasową funkcję religii, pisząc m. in.: „Wadzą świecka, ustaliwszy się, wszędzie utrzymywała

duchownych z nakazem, żeby wyłącznie poświęcili się dla utrzymania ludów w ślepym posłuszeństwie"2S. W ręko­pisie O włościanach Smoniewski oskarża duchownych o ugruntowanie niewoli chłopów mitem o przeklętym synu Noego, mitem, który utrwalał szlachecką pogardę dla chło­pów, którzy z woli Boga mają być po wsze czasy niewol­nikami 29.

Ale Smoniewski był tylko namiętnym zbieraczem doku­mentów i. materiałów historycznych; nie wiadomo nic o tym, czy i w jakiej mierze angażował się w działalność rewolucyjną. Toteż nieporównanie większe znaczenie dla dziejów ateizmu w Polsce miały krytyczne myśli o religii takich wybitnych rewolucjonistów, jak Tadeusz Krępowiecki czy Edward Dembowski.

Tadeusz Krępowiecki (1798—1847) był działaczem lewicy Towarzystwa Patriotycznego w okresie powstania listopadowego, a następnie, na emigracji, w latach 1832— 1847 jednym z czołowych przedstawicieli ideologii rewolucyjno-demokratycznej. W jego przemówieniu wygłoszonym w Paryżu 29 listopada 1832 roku znajdujemy nie tylko akcenty antywatykańskie i antyjezuickie, ale także — jak pisze Witold Łukaszewicz — „ujawnienie historycznej roli Kościoła i kleru w dziejach Polski jako czynnika feudalizującego, a ideologii katolickiej jako obskuranckiej, anty-ludowej i antynarodowej, służącej interesom feudałów" 30. Omawiając bunty kozackie, Krępowiecki widział w nich przejaw walki klasowej ludu przeciwko feudałom i opo­wiedział się nie po stronie polskich oligarchów, ale po stronie takich „nowych Spartakusów", jak Pawluk, Nalewajko i Bohdan Chmielnicki.

Idee utopijno-socjalistyczne i rewolucyjno-demokratyczne występowały w pierwszej połowie XIX wieku dość często w powłoce religijnego mistycyzmu. Rewolucyjne dążenia społeczne próbowano uzasadniać powoływaniem się na Chrystusa, Ewangelie i „prawdziwe" chrześcijaństwo. Tak było również w licznych dokumentach programowych dzia­łających na emigracji rewolucyjnych Gromad Ludu Polskiego. Jednakże ta religijna frazeologia nie prze­szkadzała wcale ostrej krytyce Watykanu i katolicyzmu. Wystarczy podać, że np. papieża nazywano w wydawnic­twach Gromad „ubogich i uciśnionych prześladowcą, ludów ciemięzcą, książąt i bogaczy podłym sługą", który „w bez-

 

77

 

bożności swojej używa słów boga za narzędzie swych zbrodni"31. Gromady ostro piętnowały fakt, że księża katoliccy „stali się sprzymierzeńcami królów, podnóżkiem szlachty"32. Co więcej, znajdujemy nawet — w odezwie rewolucyjnej z roku 1837 — sformułowanie zawierające metaforę trafnie demaskującą istotę klasowej funkcji re­ligii: sfałszowane przez Kościół chrześcijaństwo to „b l e -k o t" (opium), który podany ludowi „dłonią obłudnych księży usypia l u d" 33. W opracowaniu tej odezwy brali prawdopodobnie udział wspomniany już Tadeusz Krępowiecki oraz Stanisław Worcell.

Najwybitniejszym z polskich rewolucyjnych demokratów był niewątpliwie Edward Dembowski (1822—1346). W roku 1842 działał w Stowarzyszeniu Ludu Polskiego, w roku 1843 — w Związku Plebejuszy. W roku 1844 zo­stał wysiedlony z Poznania za „szerzenie propagandy ko­munistycznej". Przeniósłszy się do Krakowa, założył tam Klub Rewolucyjny. Był czołową postacią rewolucji kra­kowskiej 1846 roku. Zginął mając zaledwie 24 lata, dnia 27 lutego 1846 roku. W ciągu krótkiego życia przeszedł poważną drogę filozoficznego rozwoju od idealizmu he­glowskiego do zdecydowanego materializmu i ateizmu, zachowując jednak z heglizmu cenne pojęciowe narzędzia dialektyki.

Religię chrześcijańską poddawał Dembowski krytyce przede wszystkim za jej anty ludową, reakcyjną funkcję klasową. „Księża chrześcijańscy — powiada Dembowski — mówili ludowi: Pracujcie na szlachtę, bo to jest przykaza­nie boże, przykazanie odkupiciela Kościoła, Chrystusa; po śmierci Bóg wam doczesne cierpienia wynagrodzi niebem, a bunt przeciw prawej władzy szlachty skarżę Bóg pie­kłem"34. Z tego wynika, że księża nie nadają się na wy­chowawców ludu, mają bowiem „pleśnią łacińskości za­rdzewiałe i serce, i ducha". Toteż „obecnie w ukształceniu ludu właśnie o to chodzi, aby go spod jarzma wpływu fa­natyzmu i zabobonów wyrwać" 35.

„Pierwszym drgnieniem postępu — według Dembow­skiego, który potrafił wydobyć z heglizmu to, co najcen­niejsze — jest negacja, krytyka tego, co istnieje"36. „W dziedzinie myślowej wszystko iść musi przed trybunał rozumu, a wszelki przesąd sko­nać pod gilotyną krytyki"37. Dembowski nawiązywał do

rewolucyjnego racjonalizmu francuskiego oświecenia; ce­nił wiek XVIII za to, że „przecież ten to wiek wydał rewo­lucję francuską, ten tak olbrzymi czyn postępu... on fa­natyzm katolicyzmu do szczętu wyniszczył i wiarę w uświę­cenie przez Boga władzy i przemocy podciął" 38. Dembow­ski był zdecydowanym zwolennikiem metod rewolucyjnych i rozwijanie teorii rewolucyjnej łączył z praktyczną rewo­lucyjną działalnością 39.

Walczącym ateistą był również jeden z czołowych ideo­logów Towarzystwa Demokratycznego Polskiego Jan Ne­pomucen J a n o w s k i (1803—1888). W artykułach swoich i wierszach dowodził, że Polska nie zawsze była katolicka, że istniała i rozwijała się jako państwo pogańskie, a więc i w przyszłości może istnieć niezależnie od Kościoła ^°, tym bardziej że katolicyzm spełniał w dziejach Polski wsteczną funkcję społeczną i polityczną: wspierał klasę posiadającą w ujarzmianiu i uciskaniu ludu, osłaniał i uświęcał wyzysk feudalny. Janowski powoływał się na Historię prawodawstw słowiańskich41 Wacława Aleksandra Maciejowskiego (1793—1883), cytując jego zdanie, iż „chrześcijanie nau­czyli Słowian, że godziwą jest rzeczą wolnością ludzką frymarczyć i wolnych ludzi wraz z ich potomstwem i żo­nami w niewolę zaprzedawać" 42. Janowski wykazywał, że katolicyzm spełniał zawsze wsteczną rolę w dziejach ludz­kości, utrzymując w ciemnocie masy ludowe. Wskazywał także na zgubne skutki religijnej nietolerancji.

 

16. Krytyka antypolskiej polityki papiestwa

Głównym źródłem antyklerykalizmu wspomnianego już Jana Wincentego Smoniewskiego było jego oburzenie na najwyższych dostojników hierarchii kościelnej, którzy bio­rąc pieniądze z kas obcych ambasad, stali się płatnymi zdrajcami własnej ojczyzny i przyczynili się w poważnym stopniu do utraty niepodległości. W rękopisach Smoniew­skiego znajdujemy m. in. sporządzony przez niego Wypis zdrajców ojczyzny, wśród których spotykamy nazwiska czterech dostojników kościelnych: Michała Poniatowskiego — prymasa, Józefa Kossakowskiego — biskupa in­flanckiego, Ignacego Massalskiego — biskupa wileńskie­go i Wojciecha Skarszewskiego — biskupa chełmskolu-

 

79

 

bełskiego. A w wierszu pod podobnym tytułem zawarł Smoniewski następujący apel: „Bogdajby każda Matka swoje niemowlęta — Uczyła gardzić tymi..." — oni bo­wiem własnoręcznie nałożyli ojczyźnie pęta 43.

Dodajmy, że w czasie powstania kościuszkowskiego re­wolucyjny lud Warszawy wymierzył sprawiedliwość bisku­pom — zdrajcom kraju: dnia 9 maja 1794 zawisł na szu­bienicy biskup Kossakowski, a dnia 28 czerwca 1794 ro­ku — biskup Massalski. Prymas Poniatowski z obawy przed szubienicą sam sobie odebrał życie, natomiast biskup Skarszewski, skazany we wrześniu 1794 roku przez Najwyższy Sąd Kryminalny na śmierć za zdradę kraju, został pod naciskiem nuncjusza papieskiego, Litty, ułaskawiony.

Wydawana przez powstańców „Gazeta Rządowa" poda­wała we wrześniu 1794 roku, że „z przyczyny dekretu śmierci na biskupa Skarszewskiego... ksiądz nuncjusz Sto­licy Apostolskiej udał się do Najwyższego Naczelnika i rozpościerając żale Ojca Świętego przekładał, jak ten ubolewa, że liczne ukarania za zbrodnie przeciw narodowi zwłaszcza na biskupów padają i że w ich osobach prześla­dowanie religii upatrywać będzie". Zamieniając — pod naciskiem nuncjusza — karę śmierci na karę dożywotniego więzienia Kościuszko wystosował do prezesa sądu list, w którym usprawiedliwia się, pisząc, iż wprawdzie uważa biskupa Skarszewskiego za zdrajcę i aprobuje wyrok, są­dzi jednak, że „zupełne odrzucenie próśb papieża mo­głoby ściągnąć ze strony onego kroki, które w ludziach pełnych jeszcze przesądu i ciemnym po prowincjach po­spólstwie  mogłoby  sprawić  wrażenie  niebezpieczne w swych skutkach dla powstania"45.

W kilkanaście lat później biskup Skarszewski, dzięki carowi, awansował na arcybiskupa i prymasa Polski.

Po upadku Polski zacieśnia się sojusz polityczny papiestwa z najbardziej reakcyjnymi rządami Europy. W re­zultacie tego sojuszu papieże potępiają dążenie Polaków do wyzwolenia narodowego. Papież Grzegorz XVI potępia po­wstanie listopadowe i rewolucję krakowską 1846 roku, a papież Pius IX potępia powstanie styczniowe. Ta anty­polska postawa Watykanu budziła w społeczeństwie pol­skim powszechne oburzenie, czemu dali wyraz m. in. wielcy poeci polskiego romantyzmu. Wszyscy znają tę scenę z Kordiana (1833) Juliusza Sło-

wackiego (1809—1849), w której przedstawiony jest pa­pież Grzegorz XVI wypowiadający w kilku słowach zwię­dłe streszczenie własnej encykliki Cum 'primum potępiają­cej powstanie listopadowe:

Niech się Polaki modlą, czczą cara i wierzą...

Na pobitych Polaków pierwszy klątwę rzucę 46.

W kilkanaście lat później Słowacki zanotował sobie w dzienniku następującą myśl: „...przekonawszy człowieka, że powinien ukochać wolę bożą — możesz mu potem łatwo wmówić dogmatycznie, że wolą jest Boga, aby Polska nie egzystowała" i że jedyna droga prowadzi „do Boga przez cara"47. A więc punktem wyjścia nie może być zasada „ukochania woli bożej", zasada czysto formalna, w którą później wtłaczane być mogą rozmaite wsteczne i antynarodowe treści; punktem wyjścia powinna być konkretna treść: wizja świata przyszłości pożądanej, która może i po­winna stać się zasadniczą perspektywą, w której obrębie będą dopiero ustalane poszczególne normy dla ludzkiego działania. „Trzeba więc człowiekowi pokazać ostateczny cel" — pisze Słowacki — dodając, że właśnie ten cel „jest wolą bożą na ziemi" 48. W sformułowaniu tym posługuje się Słowacki językiem religijnym, ale istotny sens sformu­łowania wyznaczony jest przez kontekst polemiki z zasadą „ukochania woli bożej" bez względu na jej treść.

W roku 1841 w Beniowskim — przeciwko tym grupom emigracji, które budowały programy polityczne w oparciu o katolicyzm i zasadę posłuszeństwa wskazaniom papie­skiego Rzymu (sprzymierzonego z zaborcami) — Słowacki wysuwa antypapieskie hasło:

O Polsko!... twa zguba w Rzymie!

 Tam są legiony zjadliwe robactwa!.

Krytyczną ocenę roli katolicyzmu w dziej ach Polski dał również poeta Seweryn Goszczyński (1801—1876) w rozprawie pt. Moralna podstawa. sprawy polskiej (1840). Goszczyński oskarża katolicyzm o to, że traktował Polskę jak swoją własność, że chciał „zmienić ją w ślepe narzę­dzie swojego bezwarunkowego samowładztwa", że ją ),ociemnił jezuityzmem, duchem cudzoziemszczyzny spro­wadził z drogi czysto narodowej, nietolerancją zakrwawił,

 

81

 

zeszpecił, rozdzielił, osłabił, następnie upodlił, przywiódł nad przepaść zguby i w końcu przeklął" 50. Potępienie po­wstania listopadowego Goszczyński wyjaśnia w ten sposób, ze „szczyt katolicyzmu Jest dzisiaj takim monarchą, jak inni monarchowie; ma gabinet podobny innym gabinetom, dyplomacja jego nie lepsza od innych dzisiejszych dyplo­macji; poniży się przed mocniejszym, opuści słabszego, a duszą katolicyzmu jest jego władza" 61. Najbardziej prze­ciwko katolicyzmowi przemawia, zdaniem Goszczyńskiego, to, że miał przez 800 lat Polskę pod swoją władzą i w ciągu tego czasu dowiódł dostatecznie własnej niezdolności do kie­rowania życiem duchowym polskiego narodu; tolerował ty­ranię i niewolę, nie przyczynił się do podniesienia moral­ności, a nawet nie potrafił utrzymać narodu przy bycie niepodległym. Nie ma więc żadnego moralnego prawa do tego, żeby rościć sobie pretensje do dalszego kierowania narodem 52.

Antypolską postawę papiestwa i hierarchii kościelnej piętnował również Adam Mickiewicz (1798—1855). „Wiadomo powszechnie — mówił Mickiewicz w wykładzie z dnia 23 stycznia 1844 roku — że cesarz Mikołaj kazał wydać katechizm pod tytułem: Katechizm o czci cesarza Wszechrosji. Katechizm ten został zatwierdzony przez biskupów"53, a papież nie sprzeciwił się temu. „W najstraszniejszej chwili walki", jaką naród polski toczył dla zachowania swego bytu narodowego, „został opuszczony od Kościoła urzędowego" 54. Niechże się tedy Kościół nie skar­ży, że ludy odwracają się od niego. „Nie mówcie — pisał Mickiewicz w artykule o świętopietrzu z 2 kwietnia 1849 roku — że ludy was opuszczają, to wyście je porzucili... porzuciliście skarby nieba dla skarbów ziemi". „Księża i prałaci, wy oczekujecie ocalenia tylko od złota..." 55

Jednym z wielkich poetów, który stanął na pozycjach konsekwentnie ateistycznych, był Ryszard Wincenty B e r w i ń s k i (1819—1879), przywódca — obok Dembowskie­go — rewolucyjno-demokratycznego Związku Plebejuszy. Wiersz Berwińskiego W Częstochowie podkreśla bezsku­teczność modlitw:

O! biedny, biedny ludu...

Ty płaczesz, a Bóg płaczów twych od wieków słucha,

Ty wołasz, a Opatrzność na wołanie głucha! 56

 

W wierszu Ostatnia spowiedź w starym kościele poeta opisuje swoje zerwanie z religią:

Prawdy szukałem. Zdarłem fałszu maskę...

Zasłona spadła, wyszedłem z kościoła! 57

 

W wierszu Marsz w przyszłość Berwiński nawołuje do rewolucji, pisząc, że „ziemia obiecana — bez tyrana i bez pana" — czeka na nas „za czerwonym morzem krwi".

Do poetów zajmujących krytyczną postawę wobec reli­gii należał także Edward Antoni Żeligowski (1816— 1864) — postać tym bardziej interesująca, że w pracach jego znajdujemy wzmianki świadczące o lekturze ateistycz­nych prac Feuerbacha i młodoheglistów 58.

 

17. Elementy polskiej romantyczne,) krytyki religii

Według tradycyjnego, schematycznego poglądu na ro­mantyzm jest on przede wszystkim reakcją na oświece­nie, reakcją na materializm, racjonalizm i ateizm oświe­cenia. Oświecenie uchodzi za epokę, która bardzo ostro krytykowała religię, a zatem termin „oświeceniowa kryty­ka religii" ma już od dawna prawo obywatelstwa, gdy tymczasem termin „romantyczna krytyka religii" może jeszcze budzić zdziwienie 59. Tym bardziej że chodzi tu nie o to, że niektórzy spośród poetów i myślicieli romantyzmu doszli do ateizmu, ale także i przede wszystkim o to, że konsekwentny romantyzm musiał stawiać również roman­tyków nie będących ateistami w konflikcie z zasadami religii chrześcijańskiej ze względu na zasadniczą odmien­ność systemów aksjologicznych romantyzmu i chrześcijań­stwa.

Myśliciele oświecenia podchodzili do religii przede wszystkim od strony racjonalistycznej analizy jej treści intelektualnych i obnażali jej nieracjonalność. Kant i Fichte podeszli do religii od strony analizy sposobu po­dawania przez nią nakazów moralnych i doszli do wniosku; że moralności nie można opierać na objawieniu, a uzna­wanie jakichkolwiek obrzędów (czyli sposobów przypodobania się Bogu jakimikolwiek czynnościami innymi niż po­stępowanie moralne) staje się nieuchronnie czynnikiem

 

83

 

demoralizacji60. Rewolucyjni demokraci, podchodzili do re­ligii przede wszystkim od strony analizy jej funkcji kla­sowej i potępiali ją za jej reakcyjność. Każda z tych trzech rodzajów krytyki była krytyką z punktu widzenia pewnej teorii wartości. Dla myślicieli oświecenia naczelną warto­ścią jest racjonalność, dla Kanta i Fichtego — moralność, dla rewolucyjnych demokratów — sprawiedliwość spo­łeczna. Dla romantyków najwyższą wartoś­cią jest bogactwo indywidualnego życia duchowego jednostki. Romantyka mniej obchodzi nieracjonalność dogmatów religijnych, sposób podawania nakazów moralnych przez religię i jej funkcja społeczna, a bardziej to, czy i w jakiej mierze religia wzbogaca ży­cie. Jeżeli religia jest czynnikiem wzbogacania życia du­chowego, to — mimo jej nieracjonalności — można i na­leży podjąć jej obronę, jeżeli natomiast jest czynnikiem hamowania życia wewnętrznego, to należy ją poddać kry­tyce i odrzucić albo istniejącym religiom przeciwstawić nową, własną, indywidualną religię.

Co szczególnie wpływa na bogactwo życia duchowego? Według romantyków siłami psychicznymi, które szczegól­nie wpływają na bogactwo życia duchowego, są uczucia i wyobraźnia. Romantyzm występuje przede wszystkim jako rzecznik praw uczucia i wyobraźni; tych praw broni przed oschłym, zimnym, jednostronnym intelektualizmem niektórych racjonalistów oświecenia, a także przed intelektualizmem Kanta i Hegla oraz niekie­dy przed intelektualizmem teologii katolickiej.

Romantyzm był oczywiście zjawiskiem wielo nurtowy m. Wsteczny nurt romantyzmu był reakcją na postępowe ten­dencje oświecenia, natomiast postępowy nurt romantyzmu stanowił kontynuację i twórcze pogłębienie postępowych dążeń oświecenia.

Istotną treścią ideologii oświecenia był humanizm zwią­zany z racjonalizmem. Ten racjonalistyczny humanizm wy­rażał się w dążeniu do wyzwolenia człowieka od wszyst­kiego, co nierozumne, przede wszystkim od nierozumnych poglądów i nierozumnych instytucji. Postępowemu, rewo­lucyjnemu nurtowi romantyzmu to oświeceniowe dążenie do wyzwolenia człowieka jest jak najbardziej bliskie, więc podejmuje je, ale jednocześnie nadaje mu nowy, pogłębio­ny, specyficznie romantyczny charakter. Romantycy odczu-

wają, że w ujęciu oświeceniowym człowiek jest jakoś nie­pełny, zredukowany tylko do jednego aspektu swojej oso­by. Jeżeli humanizm oświeceniowy jest przede wszystkim walką o prawa rozumu, to humanizm romantyczny jest walką o prawa uczuć i wyobraźni, walką o prawo do pełni życia duchowego.

Ostrze romantycznej walki o prawa uczuć i wyobraźni może się kierować w dwie strony: albo przeciwko racjona­lizmowi, i wtedy mamy romantyzm reakcyjny i obskurancki, albo przeciwko panującemu porządkowi społeczne­mu i jego nadbudowie, wówczas mamy romantyzm postę­powy i rewolucyjny, będący cennym uzupełnieniem, roz­szerzeniem i pogłębieniem humanizmu oświeceniowego — również na terenie krytyki religii. Warto w tym kontekście przypomnieć fragment Wielkiej improwizacji, gdzie Mic­kiewicz w następujący sposób charakteryzuje dwa kolejne etapy „walki z Bogiem", etap oświeceniowy i etap roman­tyczny:

On walczył na rozumy, ja wyzwę na serca".

Po oświeceniowej krytyce religii, z pozycji rozumu, nad­chodzi następny okres krytyki religii — z pozycji roman­tyzmu, z pozycji serca.

Głównym zarzutem, który polscy romantycy — a w szczególności Mickiewicz i Słowacki — kierowali pod adresem „Kościoła urzędowego", była niezdolność ofi­cjalnego chrześcijaństwa do zaspokajania potrzeb ducho­wych współczesnego człowieka i narodu. Świat idzie na­przód, a Kościół pozostał daleko w tyle; nie posiada ży­wej wiary pierwotnego chrześcijaństwa; nie ma nic istot­nego do powiedzenia ludziom szukającym prawdy; nie po­trafi nawet przyswoić sobie prawd odkrytych poza Koś­ciołem ani słów wyrażających nowo odkryte prawdy i wartości. Co gorsza, nie potrafiąc być dźwignią rozwoju historycznego, Kościół umie tylko hamować i przeszka­dzać rozwojowi jednostek i narodów.

Najwięcej tej krytyki — z pozycji romantyzmu wyraża­jącego głęboko humanistyczne aspiracje do pełni życia całego polskiego narodu — znajduje się w wykładach Mickiewicza w College de France, wygłoszonych po fran­cusku w okresie od dnia 6 grudnia 1842 do dnia 28 maja

 

85

 

1844 roku, a wydanych drukiem w roku 1845 i... znajdują­cych się do dzisiejszego dnia na papieskim indeksie ksiąg zakazanych (na podstawie dekretu z dnia 15 kwietnia 1848 roku) 62. Wykłady te składają się na XI tom wydania naro­dowego Dzieł Mickiewicza (Warszawa 1953).

Spróbujmy z tych Wykładów — trudnych do czytania, bo uwikłanych w mistycyzm towianizmu — wydobyć naj­ważniejsze elementy romantycznej krytyki religii.

Słowianie — powiada Mickiewicz — „a szczególniej na­ród polski pierwszy został przymuszony do poznania, że religia taka, jaką praktykowano w pierwotnych czasach Kościoła i później, w wiekach śred­nich, nie zaspokaja już uprawnionych potrzeb człowieka dzisiejszego"63. Praktykowanie cnót chrześcijańskich nie uratowało narodu polskiego „ani- od podboju obcego, ani od jarzma domowego". Religia chrześ­cijańska prowadzi lud do zguby. „Lud musi albo zginąć, albo pojąć i pełnić religię inaczej, niż to czynił dotąd. Musi w niej znaleźć nie tylko siłę znoszenia niesprawiedliwości, ale także moc bronienia spra­wiedliwości" 6*.

Tradycyjny — umacniany przez papieży i polską hie­rarchię kościelną — sposób pojmowania chrześcijaństwa przekształca naród polski w pokornych niewolników mo­carstw zaborczych. Religia chrześcijańska staje się narzę­dziem umacniania władzy cara. „Rząd rosyjski... zwracając się... do uciskanych przezeń ludów, powiada...: Dajcie się krzyżować, naśladujcie Zbawiciela w jego łagodności i cier­pliwości. Dajcie się krzyżować, a zapewnicie sobie zbawie­nie duszy" 65. W rezultacie wszystko, co szlachetne w naro­dzie polskim, „oburzyło się, zbuntowało przeciw tej nauce tchnącej śmiercią, wzniosło się ponad taką zasadę wia­ry..." 66

Tradycyjnemu chrześcijaństwu, które „tchnie śmiercią", trzeba przeciwstawić — zdaniem Mickiewicza — nową religię, zgodną z interesami i potrzebami duchowymi na­rodu. Naród polski potrzebuje prawdy, a więc nowego poglądu na świat, nowego systemu wartości i norm mo­ralnych, nowych ideałów i drogowskazów, których Koś­ciół urzędowy dać nie potrafi. „Nie chodzi tu. Panowie — mówi Mickiewicz — o urąganie ludziom reprezentującym Kościół urzędowy i bezsilną doktrynę; można tylko słusznie

postawić Im bardzo poważny zarzut... że ponieważ nie są pewni prawdy, której chcą nauczać, wiodą lud na manowce, przeszkadzają mu szukać praw­dy tam, gdzie ona się znajduje... Prace doktrynerów i Koś­cioła urzędowego są nieprzerwanym knowaniem, aby duszę człowieka z ludu zawrócić z drogi, na której mógłby zna­leźć prawdę" 67.

Nowe wartości znajduje naród polski w dziełach, które powstały poza Kościołem i wbrew Kościołowi i których Kościół nie potrafi sobie przyswoić. „Dodajmy jeszcze — powiada Mickiewicz — że nauka i. piśmiennictwo kościelne nie mają już w swym urzędowym języku wyrazów na od­danie pojęć świata dzisiejszego... wszystko, cokol­wiek jest w języku nowoczesne, cokolwiek wy­raża nowe potrzeby lub popędy, nowe nadzieje, zostało utworzone przez świeckich. Wszystkie sakra­mentalne wyrazy epoki znaleziono, sformułowano poza ob­rębem Kościoła urzędowego: postęp, wyraz użyty po raz pierwszy w znaczeniu, jakie z nim wiążemy, przez Saint-Martina i rozwinięty jako podstawa systematu przez Condorceta; braterstwo ludów, głoszone po raz pierwszy jako zasada polityczna przez Rewolucję Francuską... kilka wyrazów języka świeckiego, a ileż rozległych pojęć zawie­rają one w sobie!"68 W tydzień później, 5 marca 1844 roku, Mickiewicz daje jeszcze jeden przykład: „Prawdziwą cechę męża stanowi energia. Jeszcze jeden wyraz sakramen­talny epoki. Energia! znamienny wyraz języka współcze­snego! Kościół urzędowy, który tyle zaczerpnął wyrazów i formuł z umiejętności świeckiej, ten jeden uporczywie jeszcze odrzuca; nie wprowadza go ani do swych pism, ani do kazań. Lęka się energii. A cóż to jest energia? To słowo, które się już realizuje, które staje się ży­ciem..."^

Z biegiem czasu coraz bardziej rozchodzą się drogi Ko­ścioła i narodu. Kościół urzędowy nie jest już zdolny do zrozumienia narodu polskiego, nie rozumie polskiego dąże­nia do niepodległości. A tymczasem w świadomości polskie­go narodu zachodzą poważne przeobrażenia: miejsce chrześcijańskich świętych zajmują „naro­dowi święci" — ci, którzy bohatersko walczyli o nie­podległość ojczyzny. Miejsce dawnych chrześcijańskich relikwii zajmują nowe relikwie — ziemia przesiąknięta

 

87

 

krwią przelaną w walce o niepodległość. „Mamy — powia­da Mickiewicz w wykładzie z dnia 23 stycznia 1844 roku — i nie kryjemy się z tym, mamy świętych, których wy, lu­dzie Kościoła urzędowego, nie znacie; czcimy pewne reli­kwie, których istnienia wy się nie domyślacie... narody, postępując z biegiem czasu, musiały do waszych litami dołączyć nowych świętych; historia bowiem stale kroczy naprzód" 70.

Dla narodu polskiego większą świętością od wszystkich dawnych katolickich świętych jest np. „nasz naczelnik chłopski Kościuszko" 71. Kościół urzędowy tego nie rozu­mie, „dlatego to oskarżył nas, jakobyśmy chcieli wprowa­dzić nową religię"72, a jednocześnie aprobuje katechizm o czci cara — ciemięzcy narodów.

W gruncie rzeczy urzędowe chrześcijaństwo jest — we­dług Mickiewicza — czymś martwym. W świecie faktycz­nie powstały nowe potężne religie: religia pieniądza i re­ligia wolności. Pierwsza opanowała przede wszystkim Amerykę. „W Ameryce — pisze Mickiewicz — nie ma re­ligii, nie ma nawet wiary, a przecież, rzecz dziwna! istnieje narodowy kult silnie ugruntowany: kult dolarów"73.

Drugą przeciwstawną temu kultowi, „religią" jest idea rewolucjonistów, którzy — jak powiada Mickiewicz — „często działali jako nieprzyjaciele Kościoła urzędowego, jakkolwiek walczyli właśnie o wprowadzenie panowania Ewangelii"74. Bo nowy, sprawiedliwy porządek społeczny można, według Mickiewicza, zrealizować jedynie drogą re­wolucji. „Jednym ze złudzeń reformatorów — mówił Mickie­wicz na wykładzie z dnia 27 lutego 1844 roku—jest mnie­manie, że można będzie pokonać zło, nie wydając mu woj­ny" 75. Rewolucja francuska dała jednak właściwy przy­kład, w jaki sposób wciela się ideę w życie. I dlatego — powiedział Mickiewicz na zakończenie tego wykładu — „komu nie bije serce na widok sztandarów i bander fran­cuskich, ten niezdolny zrozumieć, na czym polega praw­dziwy postęp" 76.

"W tym kontekście staje się zrozumiały kult Mickiewi­cza dla Napoleona. Motywy tego kultu są zresztą ujaw­nione również w polskim hymnie narodowym („dał nam przykład Bonaparte, jak zwyciężać mamy"). Otóż według Mickiewicza zwycięstwa Napoleona wynikały nie z jego przewagi materialnej nad przeciwnikiem i siły jego

rozumu. Poważną, decydującą rolę grały, zdaniem Mickie­wicza — i w tym się uwidacznia najwyraźniej jego roman­tyzm — czynniki irracjonalne: Napoleon potrafił bu­dzić entuzjazm. „Historycy niemieccy — mówi Mi­ckiewicz — piszą, że w jednej z bitew, które zakończyły się poddaniem Ulmu, Napoleon przybiegł do Bawarczyków i widząc ich szyki zachwiane, przemówił do nich i zapalił ich tak mocno, że jednym natarciem odrzucili nieprzyja­ciela. Historyk niemiecki powiada: Er hat sie angefeuert (Zapalił ich). A jakżeż to przemówił? w jakim języku zwró­cił się do Bawarczyków, którzy nie umieli po francusku? Ach! wydobył z siebie z tego przybytku świętego, gdzie na ołtarzu płonął święty ogień francuskiego ducha, wy­dobył z siebie, wierzcie mi, tę moc, którą pory­wał zarówno Polaków, jak i Bawarczyków, Westfalczyków i Włochów, wszystkich ludzi zdolnych się rozpłomieniać"77.

W ten sposób Napoleon, będący oświeceniowym ateistą, „wznosił się — zdaniem Mickiewicza — ponad dzisiejszy katolicyzm"78, który od dawna już nie potrafi w nikim wzbudzić bohaterskiego entuzjazmu.

Napoleon zdawał sobie sprawę ze swych niezwykłych zdolności. Mickiewicz cytuje napisane kiedyś przez niego słowa: „Mam dar elektryzowania ludzi"78.

Ale moc jego była ograniczona. W miarę jak ludzie od­dalali się od niego, tracili tę moc. Napoleon nie posiadał „daru utworzenia w piersiach ludzkich trwałych ognisk siły" 80, stąd problem zdobycia takiej nadludzkiej mocy. I Mickiewicz znajduje drogę, na której powinno się zdobyć-taką moc. Rzecz polega na tym, że człowiek „przyjąwszy prawdę, utożsamiwszy się z nią, nosi ją w sobie, jawi na zewnątrz, służy jej za organ, za szaniec i za wojsko"81. „Powiadam — mówił Mickiewicz w następnym wykła­dzie — wytrzymali., silni — to ludzie posia­dający jakąś wielką ideę"82.

Wykłady Mickiewicza można czytać w rozmaity sposób. Można np. widzieć w nich uleganie wielkiego poety misty­cyzmowi Towiańskiego. Można w nich widzieć niemożność wywikłania się z zaklętego kręgu pojęć i symboli chrześci­jańskich. Można w nich dostrzegać przede wszystkim romantyczny irracjonalizm i szukać jego źródeł w klęsce powstania, skłaniającej do poszukiwania irracjonalnych,

 

89

 

nadnaturalnych, cudownych dróg wyzwolenia ojczyzny. Ale można podejść do Wykładów inaczej i pod powłoką religijnego języka odnaleźć myśli racjonalne. A do takich myśli racjonalnych należy na pewno odkrycie, że siły du­chowe człowieka nie ograniczają się do sił rozumu i że do rewolucyjnego przeobrażania rzeczy­wistości nie wystarcza intelektualna ak­ceptacja idei, ale niezbędny jest również bohaterski entuzjazm.

Wśród słów, które powstały poza obrębem urzędowego Kościoła, a wyrażają „nowe nadzieje" współczesnego świa­ta, wylicza Mickiewicz również „egzaltację" („jako okre­ślenie stanu, w którym duch ogarnia wysokie prawdy") i „intuicję"*^. Przyjęcie tych kategorii świadczy o jego poszukiwaniach na terenie pozaintelektualnych sił czło­wieka; są to poszukiwania charakterystyczne dla całego romantyzmu, ale u Mickiewicza są one wyraźnie ukierun­kowane. Mickiewicz nie poszukuje drogi do nieba, nie in­teresuje go „tamten świat". „Nie dość już mówić ludziom— powiada Mickiewicz — że przychodzą z nicości i idą do nieba czy też do piekła... Niebo i piekło, wyrażenia teo­logiczne prawdziwe i słuszne, ale nie zawierają już te­raz dla nas dość jasnego znaczenia"e4. Pojawiły się w ustach Mickiewicza, schylił przed nimi głowę, dopuszcza­jąc możliwość posiadania przez nie jakiegoś głębszego sensu, ale już w następnym zdaniu myśl jego biegnie w in­ną stronę, w kierunku tego, co go naprawdę najbardziej interesowało, a więc w kierunku rewolucyjnych przeobra­żeń w Europie. Oto „zbrojny ruch francuski 1830 roku, po którym nastąpił ruch polski, wstrząsnął państwami Europy; wyrwał je gwałtem z posad w przeszłości, ale nie pchnął ich naprzód... rewolucja sama się zatrzymała i świat zno­wu popadł w martwą ciszę"85. I to jest istotny problem: jak wytrącić świat z tej martwej ciszy, a nie to, w jaki sposób trafić po śmierci do nieba.

W kategoriach romantycznej aparatury pojęciowej roz­waża Mickiewicz również sprawy sztuki. W Wielkiej Improwizacji stawia twórcę na równi z Bogiem:

Ja mistrz!...

Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę,

Cóż ty większego mogłeś zrobić — Boże?

W wykładzie z dnia 30 stycznia 1844 roku mówi: „Wśród rozkładu wszystkich rzeczy ducha, czego jesteśmy świad­kami, jedynie sztuka zachowuje jeszcze pewne znamię uduchowienia. Ma ona swe uroki i tajemnice, których umysł nie zdołał wytłumaczyć. Dla niektórych ludzi sztu­ka jest jeszcze obrządkiem religijnym, jedynym obrząd­kiem, jaki śmią spełniać"86.

Romantyczny kult Sztuki był jedną z dziewiętnastowiecz­nych „religii ateistycznych", które niekiedy do tego stopnia wypełniały świadomość, że nie zostawiały w niej miejsca dla pojęć i wyobrażeń religii chrześcijańskiej. Występował on zasadniczo w dwóch postaciach: bądź w postaci steoretyzowanej i znajdującej upodobanie w namaszczonej frazeologii estetyzmu, bądź — i to jest znacznie bardziej interesujące — w postaci rzeczywistego sposobu odczuwa­nia piękna i twórczości artystycznej jako najwyższych wartości, nawet wówczas, jeśli się przy tym posiadało roz­maite opory, żeby się do takiego sposobu odczuwania ja­wnie przyznać.

W każdym razie jest rzeczą pewną, że np. w świadomości Fryderyka Szopena (1810—1849) — podobnie jak w świadomości Beethovena —centralne miejsce było zajęte nie przez myśli o Bogu i niebie, ale przez muzykę. George Sand pisała o Szopenie, że „dusza jego napełniona jest wyłącznie poezją i muzyką". Warto zwłaszcza przeczytać, co na ten temat pisał ksiądz Aleksander Jełowicki, który asystował przy śmierci Szopena, a przedtem przez wiele miesięcy czynił starania, żeby Szopen „umarł po chrześci­jańsku". „Zawsze słodki i miły, i dowcipem wrzący, a czu­ły nad miarę — pisał ksiądz Jełowicki o Szopenie w kilka dni po jego śmierci — zdawał się już mało należeć do ziemi. Ale niestety, o Niebie nie myślał... Poboż­ność, którą z łona matki Polski był wyssał, była mu już tylko rodzinnym wspomnieniem. A bezbożność towarzy­szów i towarzyszek jego lat ostatnich wsiąkała coraz bar­dziej w chwytny umysł jego". Ksiądz Jełowicki próbował jednak trafić do duszy Szopena ,,już to Najświętszą Panną, już Panem Jezusem, już najtkliwszymi obrazami miłosier­dzia bożego. Nic nie pomagało. Upłynęły długie miesiące w częstych odwiedzinach moich, ale bez innego skutku" 87. Dopiero nad umierającym geniuszem księża odnieśli okrut­ny triumf. „Biedny chłopiec — napisała o Szopenie Pau-

 

91

 

linę Viardot — zmarł umęczony przez księży, którzy kazali mu siłą całować relikwie przez sześć godzin z rzędu, aż do ostatniego tchnienia" 8S. Szopen chciał umrzeć w spokoju i przy muzyce. „Na kilka godzin przed śmiercią prosił panią Potocką o trzy melodie Belliniego i Rossiniego, któ­re odśpiewała łkając"89. Księża jednak zakłócali jego spo­kój natrętnym podsuwaniem relikwii. „Puście mnie, niech umrę... — błagał Szopen — Zadajecie mi na próżno cier­pienia srogie..." 90

W świetle korespondencji Szopena wydaje się, że utracił wiarę w roku 1830 pod wpływem refleksji nad klęską powstania listopadowego. Napisał wtedy w pamiętniku: „Wróg w domu. Przedmieścia zburzone—spalone... O Boże, jesteś ty! Jesteś i nie mścisz się! — czy jeszcze ci nie dość zbrodni..."91

Romantyczny charakter miało także wyznanie wiary sformułowane przez Juliusza Słowackiego w Beniowskim (1841):

 

A każda, co chce, z mego serca bierze,

Sonet, tragedię, legendę lub odę,

To wszystko, co mam, co kocham, w co wierzę.

W co wierzę... Tu mię spytasz, czytelniku:

„W co?..." Jeśli powiem — będzie wiele krzyku.

 ...Wierzę sercem poganima

W rym Szekspirowski, w Danta i w Homera...

Wierzę w to wszystko — ha! — a jeszcze w Boga! 92

„Bóg" Słowackiego był zatem słowem, które służyło mu do wyrażenia własnego stosunku do ukraińskiej przyrody i do tragicznego sensu wielkich wydarzeń historycznych. W każdym razie niewiele wspólnego miała ta wiara w Bo­ga z wiarą chrześcijańską. A kiedy Słowacki zastanawiał się nad wymarzoną Polską przyszłości, wówczas wyposażał tę wizję w pewne nowe elementy, którymi chciał zastąpić elementy tradycji chrześcijańskiej. Szczególnie interesu­jące — z tego punktu widzenia — są pomysły Słowackiego na temat „świąt przyszłych narodowych". Niewielka liczba projektowanych świąt powiększa ich znaczenie, rzucając światło na to, jakie wartości miały być, według Sło­wackiego, przede wszystkim cenione. Przede wszystkim warto zauważyć, że na kilkadziesiąt lat

przed uchwaleniem święta l Maja przez Międzynarodówkę w 1889 roku Słowacki zaprojektował Święto Pracy. Na miejsce chrześcijańskich świąt Matki Boskiej projekto­wał świeckie Święto Matek. Wprawdzie w maju prze­widywał święto „Niepokalanej", ale nadał mu treść nie­chrześcijańską — przez skoncentrowanie go na prośbach „kapłanek" o piękność. Całkowicie poza kręgiem po­jęć chrześcijańskich powstały projekty dwóch innych świąt: Święto Malarzy dnia 22 grudnia i Święto Wyna­lazków dnia 10 października 93.

W projektach tych — pokrewnych projektom Comte'a — tkwi cenny zalążek nowego kierunku krytyki religii (po­dobnie jak w omawianych wyżej Wykładach Mickiewicza): ukazywanie wartości, których chrześcijaństwo nie potrafiło dostrzec. Ten sposób krytyki religii najdobitniej pokazuje, że chrześcijaństwo należy do przeszłości i że ludzkość — rozwijając się — pozostawia je daleko poza sobą.

 

93

Część czwarta

Z DZIEJÓW POLSKIEGO ATEIZMU I WOLNEJ MYŚLI OSTATNICH STU LAT

 

Dzieje polskiej krytyki religii ostatnich stu lat zawiera­ją zbyt wiele problemów, aby je można było już teraz wy­czerpująco omówić w taki sposób, jak tego wymaga ich doniosłość. Dlatego ograniczę się do wskazania kilkunastu dat, postaci i dzieł oraz do wysunięcia kilku propozycji co do wstępnego uporządkowania i interpretacji materiału.

Najogólniejsza periodyzacja ostatnich stu lat jest wyzna­czona obiektywnie przez dwa wielkie wydarzenia histo­ryczne: rok 1917 — Wielką Socjalistyczną Rewolucję Paź­dziernikową, która dała początek pierwszemu socjalistycz­nemu państwu na świecie i zapoczątkowała erę zwycię­skich rewolucji socjalistycznych, oraz rok 1944 — datę wkroczenia Polski na drogę budowania socjalizmu. W ten sposób cały materiał podzielić można na trzy zasadnicze okresy: lata 1864—-1917, 1917—1944 i od roku 1944.

OKRES PIERWSZY — LATA 1884—1917

W obrębie pierwszego okresu wyodrębnić można co naj­mniej pięć nurtów, z których każdy w nieco inny sposób uprawia krytykę religii:

Po pierwsze: nurt rewolucyjnej demokracji powstańczej, działającej na emigracji, walczącej na barykadach Komuny Paryskiej; najwybitniejszymi wolno­myślicielami i ateistami tego nurtu byli Józef H a u k e-- B osa k (1834—1871), Ludwik Mierosławski (1814— 1878), Józef Tokarzewicz-Hodi (1841—1919), Józef

 

95

 

Cwierciakiewicz (1822—1869) i Walery W r ó b l e w s k i (1836—1908), a także Jarosław Dąbrowski (1836— 1870), choć pisał na ten temat niewiele. Sprawą najważ­niejszą dla tego nurtu było odzyskanie niepodległości drogą zbrojnego powstania ludowego i zbudowanie Polski de­mokratycznej. Zamierzali oni w sposób rewolucyjny usu­nąć wszelkie przeżytki feudalizmu. Udział Ćwierciakiewicza i Wróblewskiego w pracach I Międzynarodówki, a następnie udział pięciuset Polaków w walkach Komuny Paryskiej sprzyjał zbliżaniu się radykalnej demokracji powstańczej do pozycji naukowego socjalizmu ł. Trybuną wolnomyślnych artykułów był „Głos Wolny", wydawany w latach 1863—1870 w Anglii przez Antoniego Żabickiego (1818-1889)

Po drugie: nurt pozytywizmu*, w którego dziejach najważniejszymi — z punktu widzenia historii krytyki re­ligii — datami były: rok 1866, w którym Adam WiśIicki (1836—1913) wydawać zaczął „Przegląd Tygodniowy Życia Społecznego, Literatury i Sztuk Pięknych'', oraz rok 1881, w którym najwybitniejszy publicysta polskiego po­zytywizmu Aleksander Świętochowski (1349—1938) wydawać zaczął „Prawdę".

Pozytywizm polski był ideologią burżuazyjną, walczącą na dwa fronty: z jednej strony — przeciwko ideologii kle-

 

* Za prekursora polskiego pozytywizmu uchodzi — nazywany przez historyków literatury ,,pierwszym uczniem Comte'a w Polsce" — pro­fesor matematyki Uniwersytetu Warszawskiego Adrian K r z y ż a n o w s k i (17B8—1852). W książce pt. Dawna Polska ze stanowiska je) udziału w dziejach postępującej ludzkości skreślona (Warszawa 1844, 2 wyd. 1657) Krzyżanowski z sympatią pisał o arianach polskich, przypomniał proces Łyszczyńskiego l oskarżał jezuitów o spowodo­wanie upadku kultury polskiej.

Innym prekursorem pozytywizmu był Edward & u k o w s h i (pi­szący pod pseudonimem „Synpolskl"), którego książka pt. Idea (wy­dawana trzykrotnie: 1856, 1871 i 18EC) z interesującymi wzmiankami o Brunie, Vaninim, a także o Darwinie — stanowi rozwiniecie na­stępujących dwóch twierdzeń przedmowy: „Po długim rozważaniu sy­tuacji obecnych społeczeństw przyszedłem do przekonania: l. że religia nasza, przy teraźniejszym ruchu umysłowym, nie może pozostawać z tymi zasadami, na których, się obecnie opiera; a objawienie Kościoła chrześcijańskiego musi być zamienione prawdami, podanymi przez fi­lozofię nauk przyrodzonych; 2. że ten naród, który, wobec postępują­cych sąsiadów, nie przeprowadzi u siebie kapitalnej reformy i nie ugruntuje swojej religii na wiedzy, osądzi siebie na upadek i na za­gładę (cyt. wg wyd. brukselskiego z 1871 r., s. 3).

 

rykalno-szlacheckiego konserwatyzmu, przeciwko feudal­nym przeżytkom, zabobonom i. klerykalizmowi, z drugiej strony — przeciwko materializmowi, ateizmowi i socjali­stycznemu ruchowi robotniczemu. Walka ta przebiegała jednak w sposób bardzo skomplikowany, ulegała rozmai­tym wahaniom, a stanowiska pozytywistów były bardzo zróżnicowane. W pierwszym okresie na łamach „Przeglądu Tygodniowego" i „Prawdy" ukazywały się artykuły pierw­szych polskich marksistów; później oba czasopisma zaczęły coraz bardziej tracić swój pierwotnie postępowy charakter. Jednym z czołowych antyklerykalnych publicystów „Prze­glądu Tygodniowego" był znany powieściopisarz Adolf Dygasiński (1832—1902), który uważał siebie — i pu­blicznie się do tego przyznawał — za „bezwyznaniowca" i „materialistę". Wybitnym przedstawicielem pozytywi­stycznego „scjentyzmu" (kultu Nauki) był filozof Adam Mahrburg (1855—1913); jego wkład do dziejów krytyki religii polegał przede wszystkim na gruntownej, naukowej krytyce idealistycznego pojęcia celowości; za jedynie mo­żliwy stosunek do religii uważał stosunek badacza 2.

Z pozytywizmem związane były postępowe, demokra­tyczne i antyklerykalne wątki w twórczości takich wolno-myślnych powieściopisarzy krytycznego realizmu, jak Bo­lesław Prus (1845—1912) i Eliza O r z e s z k owa (1841— —1910). Na czoło poetów polskiego pozytywizmu wysunęła się Maria Konopnicka (1842—1910), znienawidzona przez kler wyrazicielka ideałów demokratycznych, ukazu­jąca w swoich utworach krzywdę społeczną proletariatu.

Po trzecie: marksizm. Datę powstania „Wielkiego Proletariatu", pierwszej polskiej rewolucyjnej partii robot­niczej — rok 1882 — można przyjąć za datę narodzin polskiego marksistowskiego ateizmu, któ­rego pierwszym wybitnym teoretykiem był Ludwik K r z y w i c k i (1859—1941). Zdecydowanymi ateistami byli rów­nież w tym okresie (lata osiemdziesiąte) Stanisław K r u s i ń s k i (1857—1886) i Bronisław B i a ł o b ł o c k i (1861— —1888). Poważne znaczenie dla dalszego rozwoju marksi­stowskiej krytyki religii w Polsce miały w pierwszych latach dwudziestego wieku artykuły następnego pokolenia przywódców i teoretyków rewolucyjnego ruchu robotni­czego — takich jak Julian Marchlewski (1866—1925). Adolf Warski (1868—1937) i Róża Luksemburg

 

97

 

(1871—1919) — piętnujące kontrrewolucyjną działalność duchowieństwa, które w latach rewolucji opowiedziało się po stronie caratu, przeciwko klasie robotniczej; w arty­kułach tych sprecyzowano w sposób pryncypialny, a jed­nocześnie konkretno-historyczny, z uwzględnieniem specy­ficznej sytuacji Polski, stosunek socjalizmu do religii.

Po czwarte: neoromantyzm „Młodej Polski", który rozpoczął się w końcu XIX wieku (dwutygodnik „Życie" ukazywał się w latach 1897—1900, „Chimera" w latach 1901—1907) i przetrwał kilkanaście lat, przede wszystkim jako prąd w literaturze, poezji i sztuce. Do dziejów krytyki religii neoromantyzm polski dał swój wkład w po­staci — nie bardzo konsekwentnej, ale mimo to interesu­jącej — krytyki chrześcijaństwa z pozycji estetyzmu. Z tego punktu widzenia najbardziej interesującymi nas pisarzami tego okresu byli: Stanisław Przybyszewski (1868—1927), Tadeusz Miciński (1873—1918), Kazimierz Przerwa-Tetmajer (1865—1940) i Leopold Staff (1878—1957).

Po piąte: ruch wolnomyślicielski, którego czo­łowymi postaciami byli orientalista i popularyzator reli­gioznawstwa Ignacy Radliński (1843—1920) i literat Andrzej Niemojewski (1864—1921); Niemojewski od roku 1906 wydawał antyklerykalny dziesięciodniowiec „Myśl Niepodległa", a w grudniu 1907 roku zorganizował — pierwszy w dziejach Polski — zjazd wolnomyśli­cieli.

Granice między tymi nurtami nie były ostre, a poszcze­gólni ludzie rozwijali się bądź uwsteczniali. Za młodu po­stępowi, z biegiem lat szli coraz bardziej na prawo tacy ludzie, jak Świętochowski (a jeszcze bardziej Niemojewski). Między pozytywizmem a marksizmem oscylowali liczni przedstawiciele radykalnej inteligencji, jak teoretyk PPS, socjolog Kazimierz Kelles-Krauz (1872—1905), ge­ograf Wacław Nałkowski (1851—1911) czy psycho­log i pedagog Jan Władysław Dawid (1859—1914).

Mimo ogromnego bogactwa materiału ograniczymy się tu do omówienia tylko dwóch zagadnień, a mianowicie omó­wimy krytykę religii z pozycji pozytywistycznego scjentyzmu i neoromantycznego estetyzmu oraz narodziny mark­sistowskiego ateizmu w Polsce.

 

18. Krytyka religii z pozycji pozytywistycznego scjentyzmu i neoromantycznego estetyzmu

Pozytywizm polski był w większym stopniu ruchem społeczno-politycznym i kulturalnym niż ściśle filozoficznym. Wyrażał dążenie burżuazji polskiej do przyspieszenia roz­woju gospodarczego kraju, do unowocześnienia gospodarki i życia społeczno-kulturalnego. Pozytywistyczny postulat uprzemysłowienia kraju w oparciu o własne środki i wła­sną kadrę specjalistów wiązał się najściślej z koniecz­nością krzewienia i popularyzacji nauki i techniki. Postę­powe były zwłaszcza postulaty kształtowania światopoglądu w oparciu o przesłanki naukowe, dążenie do odgrodzenia nauki i oświaty od teologii. „Pozytywiści przypisywali ide­om w ogóle, a nauce i. oświacie w szczególności rozstrzyga­jącą rolę w życiu i rozwoju społecznym" 3.

Pozytywiści widzieli w nauce jedną z głównych dźwigni rozwoju gospodarki, a w związku z tym również dźwignię wzrostu bogactwa i znaczenia politycznego burżuazji. Ro­botnicy, wśród których w latach osiemdziesiątych zaczyna zakorzeniać się ideologia naukowego socjalizmu, widzą w nauce jedną z głównych sił prowadzących do wyzwolenia społecznego. W tej sytuacji zaczyna się w Polsce drugiej połowy XIX wieku wytwarzać nowa atmosfera światopo­glądowa, związana przede wszystkim z przekonaniem o wyjątkowym znaczeniu i wartości nauki. Atmosferę tę oddaje najlepiej Antoni Bolesław Dobrowolski (1872— —1954) na pierwszych stronach swego życiorysu naukowe­go, poświęconych pracy szkolnego koła samokształcenio­wego, rozwijającego się pod patronatem Adama Mahrburga i Ludwika Krzywickiego.

Religię — powiada Dobrowolski — „utraciliśmy dziwnie łatwo, bez walk wewnętrznych... Za to imponowała nam naprawdę — Nauka! Wszystko się na to składało. Z wszystkich *<naszych» wykładów, bez wyjątku, z więk­szości czytanych książek, ze szpalt ówczesnych «naszych» postępowych tygodników: «Przeglądu Tygodniowego», «Głosu» i «Prawdy», szedł do nas kult Nauki jako triumfu rozumu ludzkiego i jako podstawy nowoczesnego życia. Na nauce wszak budowała modna wtedy ewolucyjna filozofia Spencera. Teorią nauki wszak nazywał nam Mahrburg swą filozofię empiriokrytyczną; «naukową»

 

99

 

nazywał wykładaną przez siebie psychologię. Nauko­wych też podstaw uczył nas szukać Krzywicki do zrozu­mienia człowieka i spraw ludzkich. Naukowym wresz­cie, w odróżnieniu od utopijnego, nazywał siebie wyznawa­ny przez większość nas socjalizm... Ten kult Nauki... miał dla nas nie tylko wychowawcze, lecz i życiowe olbrzymie znaczenie" 4.

Sposób krytyki religii z tych pozycji można sobie naj­lepiej zrekonstruować z pism Ludwika Krzywickiego, który starał się wszystko to, co cenne z pozytywistycznego scjentyzmu, włączyć w przyjęty i rozwijany przez siebie marksizm.

„Powstała w społeczeństwach ludzkich nowa potęga, wie­dza!" — pisał Krzywicki w Poradniku dla samouków. „Wielkie zdarzenie historyczne, z którym żadne inne nie może wytrzymać porównania, a mianowicie pojawienie się wiedzy, przypadło na nasze czasy... Dzisiaj wiedza... kształ­tuje mózgi ludzkie na nową modłę i według wzorów od­miennych od dawnego trybu" 5.

Obecność nauki w życiu społecznym jest wieloraka. Nie sprowadza się ona bynajmniej do pewnej sumy książek naukowych, znajdujących się w bibliotekach, księgarniach i domach prywatnych. Nauka jest także — i przede wszyst­kim — obecna w życiu poprzez swoje materialne wytwory: maszyny, koleje, telegrafy. Rozwój nauki materializuje się w rozwoju techniki, która przeobraża oblicze świata, a zmiana środowiska, w którym żyjemy, powoduje prze­obrażenia w naszej świadomości. "W ten sposób Krzywicki ujmuje znacznie głębiej sprawę przemian w świadomości ludzkiej; w odróżnieniu od idealizmu scjentystów, rozpa­trujących naukę w oderwaniu od całokształtu bytu spo­łecznego, Krzywicki bada konkretne warunki, w których nauka staje się siłą materialną, i nigdy nie zapomina o tym, że podstawowym czynnikiem określającym świadomość ludzką jest byt społeczny. W związku z tym podstawową metodą wyzwalania umysłów ludzkich z więzów wyobra­żeń religijnych jest przeprowadzenie zasadniczych ^mian w sposobie życia ludzi.

„Postęp w zakresie naszego pojmowania wszechświata — pisał Krzywicki — polega... na wyrugowaniu z poglądu na świat pierwiastków metafizycznych, czyli tzw. bytów, oraz pierwiastków antropomorficznych, które stworzyliśmy dla

ułatwienia sobie jego zrozumienia, oraz na uświadomieniu sobie, iż nasze zwroty mowy lub używane terminy są tylko środkami bardzo niedokładnymi do powiązania i uję­cia w całość zjawisk świata zewnętrznego" G.

Słowami „pierwiastki metafizyczne" określano w owym czasie elementy teologicznego poglądu na świat, a więc nieco inaczej niż w klasycznym pozytywizmie Comte'a, gdzie teologia, metafizyka i nauka odpowiadały trzem ko­lejnym etapom rozwoju umysłowego ludzkości. Ale ogólna perspektywa rozwoju — od nienaukowego do naukowego poglądu na świat — była wspólna zarówno pozytywizmowi, jak marksizmowi.

Tę drogę od nienaukowego, religijnego poglądu na świat do światopoglądu naukowego ujmował Krzywicki w sposób znacznie głębszy od poprzednich myślicieli polskich, po­nieważ zdawał sobie sprawę, że chodzi tu nie tylko o to, aby jakąś jedną filozofię zastąpić inną, lepszą filozofią, ale także — i przede wszystkim — o sposób, w jaki się ją przyjmie. W przypadku naukowego poglądu na świat wa­żna jest nie tylko sama treść przyjmowanych poglądów, ale także sposób dochodzenia do naukowego poglądu na świat. Inne światopoglądy mogą bowiem być przyjmowane niejako „na wiarę", natomiast świato­pogląd naukowy, przyjęty w taki sam sposób, przestałby być światopoglądem naukowym i stałby się jedną z wielu nienaukowych wiar. Istotą światopoglądu naukowego nie są określone twierdzenia, ale to, że twierdzenia te oparte są na solidnych fundamentach poszczególnych nauk. A więc chodzi nie tylko o to, by przyswoić sobie owe twierdze­nia w oderwaniu od ich fundamentów, ale i o to, żeby przez rzetelne przyswojenie sobie tej wiedzy o świecie, jakiej dostarczają nam osiągnięcia poszczególnych nauk, samemu, własnym, samodzielnym trudem myślowym, dopracować się światopoglą­dowych uogólnień, wyrastających w sposób natu­ralny z posiadanej (rozległej i rzetelnej) wiedzy, nie zaś przyjętych „z drugiej ręki" — jako tania i bezwartościowa namiastka tej wiedzy.

Stąd wysuwany przez Krzywickiego, a następnie podjęty przez Dobrowolskiego, postulat ogólnego wykształcenia ja­ko solidnego fundamentu pod rzeczywiście naukowy pogląd na świat. Zadania swoje na odcinku walki światopoglądu

 

101

 

naukowego z religią pojmował Krzywicki w sposób nastę­pujący; jako naukowiec specjalizujący się w nauce o pra­wach rozwoju społeczeństwa — rozwijał tę naukę i sta­rał się ją rzetelnie popularyzować, a jako myśliciel — wysuwał  „zasadnicze  zagadnień! a",  n a które każdy samodzielnie ,,p o w i n i e n po­szukać sobie odpowiedzi w danych wie­dzy nowoczesnej"7.

Wiązało się to, oczywiście, z rewolucyjnym programem reformy pedagogiki. „Stary świat miał własne zasady pe­dagogiki, na powagach oraz na przymusie oparte, dążące do uszczuplenia pełni życia" — powiada Krzywicki za odezwą międzynarodowego Stowarzyszenia Wychowania In­tegralnego (1893), z którą się w pełni solidaryzował, zwła­szcza jeśli chodzi o przedstawiony tam nowy, „zgoła od­mienny ideał wychowania, wyzwalającego i roz­ległego, mającego na celu spotężnienie istoty ludzkiej i roz­wój jej wszystkich stron czynnych, ideał będący nieuni­knionym wytworem nowego pojmowania przyrody i życia, przeznaczeń ludzkich ]. całości społecznej" 8.

Warunkiem realizacji tego ideału było jednak przepro­wadzenie rewolucji socjalistycznej i dlatego do poglądów Krzywickiego powrócimy raz jeszcze w rozdziale następ­nym, .gdzie będzie mowa o narodzinach polskiego marksi­stowskiego ateizmu. Tu natomiast zajmiemy się jeszcze krytyką religii z pozycji neoromantycznego estetyzmu.

Estetyzm Młodej Polski był zjawiskiem niezmiernie zróż­nicowanym zarówno w swojej genezie, jak i treściach i funkcjach. Pominąć można to, że jak wiele innych prą­dów, był on w pewnej mierze przeniesieniem na polski grunt jednego z modnych kierunków zachodnioeuropejskich — z pewnością posiadał również polskie tradycje (chociażby w poezji romantycznej) i rodzime korzenie w rze­czywistości polskiej przełomu XIX i XX wieku.

Po pierwsze — neoromantyzm podobnie jak scjentyzm wyrastał z protestu przeciwko „pedagogice starego świata", opartej na przymusie i dążącej „do uszczuplenia pełni ży­cia". Myśliciel francuski, który rzucił owo hasło „pełni życia", ateista Jean-Marie Guyau9, był ulubionym auto­rem zarówno scjentystów, jak neoromantyków. Wznawia­jąc romantyczną polemikę z jednostronnym intelektualizmem oświecenia, neoromantycy występowali przeciwko

jednostronnemu kultowi Nauki, przeciwstawiając mu — jeszcze bardziej jednostronny — kult Sztuki.

Po drugie — neoromantyczny estetyzm był pewną for­mą krytyki rzeczywistości społecznej. W przeciwieństwie do pozytywistów, którzy wskazywali na konkretną możli­wość przystosowania się do istniejących warunków i choć­by częściowego ulepszenia rzeczywistości (rezygnując w związku z tym zarówno z rewolucji społecznej, jak i walki o niepodległość Polski), neoromantycy głosili po­gardę dla rzeczywistego świata, jego hierarchii wartości i obyczajów, przeciwstawiając mu życie wizjami artystycz­nej wyobraźni. „Życie nasze nic nie warte — Evviva l'Arte!" — pisał Kazimierz Przerwa-Tetmajer. Na gruncie ta­kiej postawy wytworzyła się specyficzna obyczajowość cyganerii — artystów ze społecznego marginesu, ceniących nade wszystko sztukę i manifestujących publicznie swoją pogardę dla pieniądza, dla życia ustabilizowanego, dla burżuazyjnego ideału dorabiania się, dla wszelkich zawodów poza zawodem artysty.

Była to z pozorów krytyka rzeczywistości społecznej bar­dziej radykalna od krytyki pozytywistycznej. Jednakże w gruncie rzeczy była to krytyka bezpłodna, bo nie pro­wadząca do przeobrażania rzeczywistości, lecz do ucieczki od życia w świat wyobraźni. Neoromantyczny estetyzm był formą eskapizmu — próbą ucieczki od realnych pro­blemów stawianych przez życie.

Po trzecie — i to wydaje się najważniejsze — neoroman­tyczny estetyzm, wyrażający się w haśle „Sztuka dla s z tuki "^ był nie tylko reakcją na pozytywizm, ale rów­nież — i chyba w jeszcze większym stopniu — reakcją na socjalizm. Neoromantyczna ucieczka od rzeczywistości była nie tylko wyrazem negatywnego stosunku do tej rzeczy­wistości, ale także — i przede wszystkim — ucieczką od angażowania się w sprawę rewolucyjnej przebudowy rze­czywistości społecznej. Aspekt ten został dobitnie pod­kreślony przez czołowego ideologa polskiego estetyzmu, wybitnego młodopolskiego powieściopisarza Stanisława Przybyszewskiego (1868—1927), który przez kilka lat był redaktorem socjalistycznej „Gazety Robotniczej" 'l(ł, a następnie zaczął propagować pogląd, że artysta nie powi­nien się w nic angażować i że sztuka nie powinna służyć żadnej idei.

 

103

 

„Sztuka — pisał Przybyszewski — nie ma żadnego celu, jest celem sama w sobie, jest absolutem... A ponieważ jest absolutem, więc nie może być ujęta w żadne karby, nie może być na usługach jakiejśkolwiek idei... Sztuka stoi nad życiem... Sztuka mająca jakiś cel moralny lub społeczny przestaje być sztuką... Działać na społeczeństwo pouczająco albo moralnie, rozbudzać w nim patriotyzm lub społeczne instynkta za pomocą sztuki — znaczy poniżać ją, spychać z wyżyn absolutu do nędznej przypadkowości życia, a arty­sta, który to robi, niegodny jest miana artysty" ł1. To „wy­znanie wiary" było opublikowane w pierwszym numerze III rocznika pisma „Życie" (l stycznia 1899 roku); Przybyszewski uzasadniał w swym artykule usunięcie działu społecznego z czasopisma i zapowiadał, że „Życie" „będzie nadal pielęgnowało święty znicz Sztuki dla Sztuki" 12.

Głoszona przez Przybyszewskiego „religia sztuki" była w pewnej mierze również przejawem nasilających się w owym czasie tendencji religiotwórczych, a więc oczy­wiście konkurencyjnych w stosunku do tradycyjnego chrześcijaństwa, lecz z drugiej strony — opartych na przeświadczeniu, że jakaś religia jest społeczeństwu ko­niecznie potrzebna.

Najwybitniejszym z młodopolskich religiotwórców był poeta Tadeusz Miciński (1873—1918), który wprawdzie wystąpił publicznie przeciwko Andrzejowi Niemojewskiemu w obronie Chrystusa" 13, ale sam nie był wcale orto­doksyjnym katolikiem ani nawet chrześcijaninem, lecz neoromantycznym twórcą nowej religii, będącej kultem Mi­ckiewicza i Beethovena oraz piękna polskiej przyrody z eklektyczną domieszką elementów zaczerpniętych ze wszystkich kultur świata. Charakterystyczną próbką tej nowej religii mogą być następujące fragmenty odczytu, który Miciński wygłosił w Zakopanem w roku 1803 pt. Do źródeł polskiej duszy:

„Posiadamy własną epopeję na polach Berezyny i Ma­ciejowie — własną Ewangelię w utworach mesjanicznych, własną Księgę Magii w przyrodzie borów litewskich, łąk nadnarwiańskich i tych wspaniałych sarkofagów Tatr, na których zbierają się widma umarłych... Nasz Bóg pozwala miłować lasy, poła i kłaniać się gwiazdom i potężnemu słońcu. Nasz Bóg daje się odnaleźć w chaldejskich zodia­kach, w egipskich skrzydlatych i lazurowych żukach, w in-

104

dyjskim wozie śmierci, który miażdży i unieśmiertelnia. Nasz Bóg wielbionym jest przez człowieka wiecznego, który w Grecji objawił się jako Orfeusz, w Italii jako św. Fran­ciszek, w Korsyce jako Napoleon, we Francji jako Gofred de Bouillon, w Kartaginie jako Hannibal, w Niemczech Beethoven, w Rosji jako mir, który jest według przysło­wia — wielki człowiek.

A u nas nie mieliśmy większego nad wieszcza Adama, który był Arcykapłanem polskiej mistyki, podobnym do tych druidów, co w dębowej puszczy wyrzynanych i uciśniętych Keltów przemawiali, mówiąc o nieśmiertelności. On ustanowił obrządek polskiej mistyki, która wrastając korzeniami w piekło ziemi kielichami kwiatów pije komu­nię z gwiazd" 14.

W niedawno wydanej pracy o młodopolskim neoromantyzmie Julian Krzyżanowski słusznie podkreśla fakt, że w Nietocie, powieści z roku 1910, Tadeusz Miciński „kate­gorycznie odrzuca Kościół katolicki jako przeszkodę unie­możliwiającą pełny rozwój... wyzwalającego się narodu. Od czasów Marcina Krowickiego i jego bojów z "Antychrystem rzymskim", czy przynajmniej od czasów Słowac­kiego z jego Kordianem i Beniowskim, nie padły pod. ad­resem polityki rzymskiej słowa równie twarde jak to, co Miciński powiedział pod adresem Piusa X, Sarto, bezwied­nego sługi szatana" 15. Nie przypadkiem może w tej właś­nie powieści potępia Miciński wyrok śmierci na Łyszczyńskiego.

Innym przykładem młodopolskiego estetyzmu może być „religia światła i barwy" Leopolda S t a f f a (1878—1957), w której miejsce chrześcijańskiego Boga za­jęło „otchłanne piękno wszechświata" 15, a jedynym uczu­ciem religijnym była ,,wielka i święta miłość do wszyst­kiego, co przestwór pięknością wypełnia" 17. Mimo że twór­czość poetycka Staffa rozciąga się na okres dłuższy niż pół stulecia — od pierwszych do ostatnich wierszy charak­terystyczny jest dla niego ten sam -wspólny ton, który sam Staff określał mianem „liry pogańskiej". Estetyzm godził go z chrześcijaństwem wówczas, kiedy w jakimś elemencie chrześcijaństwa (np. w postaci św. Franciszka) mógł do­strzec coś pobudzającego wyobraźnię. Ale wiersze Staffa, w których pojawia się Chrystus, nie są wyrazem postawy autentycznie chrześcijańskiej, lecz stanowią tylko jeden

 

105

 

z wielu elementów znacznie szerszej postawy, którą naj­lepiej charakteryzują słowa Peanu:

Drzewa, chmury, rzeki, góry, toż to wszystko bogi...

Wszystkie bogi są prawdziwe i jest ich za mało 18.

Jak ocenić — z punktu widzenia wartości intelektualnego wkładu w krytykę religii — pozytywistyczny scjentyzm i neoromantyczny estetyzm? Z pewnością nie mamy tu do czynienia z konsekwentnym ateizmem ani z taką — naj­cenniejszą — formą krytyki religii, która jest nierozerwal­nie związana z rewolucyjną przebudową rzeczywistości społecznej. Ale przykład Krzywickiego świadczy o tym, że to, co najbardziej istotne w scjentyzmie, mianowicie prze­konanie o wyjątkowo wysokim znaczeniu i wartości nauki, może być włączone w rewolucyjną interpretację marksizmu {wówczas bowiem, w latach dziewięćdziesiątych, Krzywicki był teoretykiem takiej właśnie interpretacji).

Współcześni teoretycy marksizmu, krytykując kult Sztuki Andre Malraux, podkreślają przede wszystkim idealistyczną i niedialektyczną jednostronność wyboru i absolutyzo­wania jakiejś jednej wartości. Poza dyskusją jest też ta oczywista prawda, że w ustroju opartym na nie­sprawiedliwości społecznej ani sztuka, ani nauka nie mogą być celem same w so­bie, ale powinny służyć sprawie rewolu­cyjnego przeobrażenia społeczeństwa. Do­tyczy to również okresu, w którym po zwycięskiej rewolu­cji, budowane jest nowe społeczeństwo. W tym okresie na­uka i sztuka również powinny być uważane nie za cel, lecz za środek, to znaczy powinny służyć budowle socja­lizmu. Jednocześnie jednak, już w toku tego okresu, nastę­puje coraz wyraźniejsza zmiana akcentów i chociaż z jed­nej strony wartość sztuki i nauki zależy od stopnia, w ja­kim służą socjalistycznemu społeczeństwu, to z drugiej strony — która z biegiem czasu nabierać będzie coraz większego znaczenia — wartość społeczeństwa socjalistycz­nego (wówczas kiedy będziemy wykazywać, że jest ono wyższym typem organizacji stosunków między ludźmi niż poprzednie ustroje społeczno-ekonomiczne, a jeszcze bar­dziej wówczas, kiedy w już zbudowanym społeczeństwie socjalistycznym będziemy decydować o kierunku jego dal-

szego rozwoju, aby istniejące społeczeństwo socjalistyczne uczynić społeczeństwem jeszcze bardziej wartościowym) musi być mierzona również za pomocą tego kryterium, w jakiej mierze nowa forma ustrojowa wyzwala ener­gie twórcze mas pracujących i przyczynia się  do  wspanialszego   rozwoju  nauki i sztuki.

Toteż nawet wówczas, gdy na porządku dziennym stoją inne sprawy, gdy naczelnym zadaniem danego okresu hi­storycznego jest podporządkowanie wszystkich wartości i elementów kultury sprawie rewolucji (a tak właśnie było na początku XX wieku w Polsce — w okresie poprzedza­jącym wybuch rewolucji 1905 roku) i w związku z tym zarówno scjentyzm, jak estetyzm — kierunki odsuwające inteligencję od zaangażowania się w sprawę rewolucji, sankcjonujące trzymanie się od niej z dala w imię „wyż­szych wartości duchowych" — muszą być potępione; ogólna ich krytyka i negatywna ocena nie powinny przecież prze­słaniać tego, co w nich cenne, co, włączone w inny kon­tekst, musi być uznane za prawdę.

Jeśli zaś chodzi o stosunek obu tych kierunków do chrześcijaństwa, to — mimo niekonsekwencji i pojednawczej po­stawy poszczególnych przedstawicieli — obiektywna wy­mowa scjentyzmu i estetyzmu była oczywiści antychrześcijańska. Wysunięcie na pierwszy plan wartości kultu­ralnych, proklamowanie nauki i sztuki jako wartości na­czelnych i związane z tym pomysły religiotwórcze — wy­kazywały dobitnie, że tradycyjna religia chrze­ścijańska nie zaspokaja już potrzeb du­chowych współczesnego człowieka kultu­ralnego i że nawet wówczas, gdy ładunek uczuć religij­nych jest u danego myśliciela lub artysty zbyt wielki, by mógł zająć postawę konsekwentnie ateistyczną, sposób przejawiania się tych uczuć nie może pomieścić się w chrze­ścijańskiej sferze przedmiotów kultu i poza tę sferę wy­kracza. A to jest niewątpliwie poważny wkład do procesu wypierania religii chrześcijańskiej ze świadomości kultu­ralnej naszego narodu.

Zdania typu „jak być powinno" mają sens jedynie w od­niesieniu do projektowanej, planowanej i urzeczywistnia­nej przez nas przyszłości. Natomiast wobec przeszłości obo­wiązuje nas wyłącznie postawa badawcza, zmierzająca do

 

107

 

odtworzenia rzeczywistych procesów. Czym innym więc jest problem, jak powinien przebiegać proces laicyzacji w przyszłości, a czym innym odpowiedź na pytanie: jakimi drogami przebiegał w przeszłości bardzo skomplikowany proces dechrystianizowania się polskiej świadomości kultu­ralnej. Nie o to bowiem chodzi, jak powinien był prze­biegać czy jak pragnęlibyśmy, aby przebiegał — lecz o to, jaki faktycznie miał przebieg. I z tego punktu widzenia nie sposób zaprzeczyć, że również neoromantyczny estetyzm (ze swoim przekładem kompletu dzieł Nietzschego, eklek­tycznym synkretyzmem religijnym, sympatią dla okultyzmu i religii Wschodu oraz pomysłami religiotwórczymi) w jakiejś mierze przyczynił się do dechrystianizacji naszej kultury.

19. Początki marksistowskiego ateizmu w Polsce

Pierwszą partią rewolucyjnego ruchu robotniczego w Polsce był „Proletariat", którego program, opublikowany dnia l września 1882 roku, stwierdzał, że proletariat polski, przystępujący do rewolucyjnej walki z wszelkimi wyzy­skiwaczami „jako samodzielna klasa, odrębna zupełnie w swych ekonomicznych, politycznych i moralnych dąże­niach" 19, „-w zakresie życia moralnego... usunąć musi prze­sądy, ciemnotę i wszystko, co znamionuje moralny ucisk, i na tym gruncie walczyć będzie ze wszystkimi, którzy dla zapewnienia sobie nad ludem przewagi utrzymują go w stanie umysłowego dziecięctwa" 20. Partia zapowiadała, że usuwać będzie przesądy, które duchowieństwo rozsiewa między ludem w interesie klas posiadających21: „W dzia­łalności tej trzymać się będziemy zasady, że tylko to, co stwierdzone jest przez naukę, co broni słuszności i w imię prawdy przemawia, przyczynić się może do moralnego roz­woju proletariatu, przewrotna zaś zasada, usprawiedliwia­jąca popieranie przesądów z obawy usunięcia w życiu ludu moralnego gruntu, nigdy i nigdzie przez nas naśladowana nie będzie"22. Klasowa funkcja religii została napiętno­wana przez program w kontekście rozważań o tym, jak klasową świadomość robotników wypaczano „narodowo-religijną nienawiścią" 23.

Datę opublikowania tego programu można przyjąć za

datę narodzin marksistowskiego ateizmu w Polsce. W okre­sie działania „Proletariatu", w latach 1882—1886, ukazuje się po raz pierwszy w przekładzie polskim Manifest ko­munistyczny Marksa i Engelsa (1883) oraz pierwszy tom Kapitału Marksa (1884).

Konsekwentnym ateistą był założyciel i przywódca partii, Ludwik Waryński (1856—1889), który w czasie procesu (w roku 1880) powiedział m. in.: „Pedagogia uczy, że religia powinna być odsunięta od wy­chowania. Religia jest rzeczą sumienia i z nauką nie ma nic wspólnego" 2ł.

Najwybitniejszym z polskich teoretyków rewolucyjnego marksizmu był w okresie istnienia „Proletariatu" Ludwik Krzywicki (1859—1941), umiejący twórczo stosować metodologię marksistowską w pracy naukowo-badawczej. Dla naszego tematu szczególną doniosłość posiadają arty­kuły Krzywickiego drukowane w „Walce Klas" (1884— —1886).

Centralną myślą Krzywickiego było, jak się wydaje, głę­bokie przeświadczenie, że „rewolucja potrzebuje sporego zasobu sil umysłowych", a ponieważ sił takich „niewiele posiada socjalizm polski", więc „trze­ba je dopiero wytwarzać" 25. pogląd ten był u Krzywickiego wmontowany w materialistyczne pojmowa­nie dziejów. Za mrzonkę romantyczną uważał bowiem myśl, że rewolucje można dowolnie wywoływać. Rewolucje — pi­sał — „są wytworem warunków społecznoekonomicznych, Przyszła rewolucja społeczna, o której marzymy, nie będzie też tworem rąk naszych, ale wynikiem rozwoju stosunków społecznych, a my, socjaliści, jedynie mamy za zadanie uję­cie tej przyszłej rewolucji w swe ręce i prowadzenie jej w kierunku wskazanym przez samo życie... Co najwię­cej, możemy przyspieszyć przyszłą rewolucję. Ale dla za­władnięcia sterem rewolucji, dla poprowadzenia jej w na­leżytym kierunku... potrzebujemy posiadać odpowiedni za­sób sił, umysłowo i moralnie dojrzałych do wymagań chwi­li. Takich sił nigdy nie będzie i nie może być zanadto. Tak więc obok roboty mającej na celu organizowanie tłumów proletariatu w kadry bojowe musimy zająć się robotą rów­nież niezbędną, robotą wyrabiania jednostek zupełnie świa­domych celu, dążeń, dróg i zadań rewolucji społecznej, nio­sącej hasła pracy i własności kolektywnej" 26.

 

109

 

To zadanie wytwarzania zasobu sił umysłowych dla po­trzeb przyszłej rewolucji przyjął Krzywicki za swoje głów­ne zadanie życiowe i trzeba przyznać, że wywiązał się z tego zadania znakomicie, stajać się wychowawca i nauczycielem kilku pokoleń rewolucjonistów polskich. Następ­ne pokolenia także będą się mogły z jego dzieł wiele nau­czyć.

Pierwszym bardziej obszernym dokumentem do dziejów polskiego marksistowskiego ateizmu jest artykuł Krzywickiego pt. Ruch chrześcijańskospołeczny w Anglii, opubliko­wany w „Walce Klas" w styczniu 1885 r. Krzywicki rozpo­czyna artykuł od szerokiego uogólnienia klasowej funkcji Kościoła:

„Jednym z największych wrogów wszelkiego postępu jest bezwarunkowo Kościół. Po wszystkie czasy, po wszelkie miejsca widzimy, że Kościół wałczy zawsze przeciw wszel­kiemu przejawowi wolnej myśli krytycznej. Zawsze i wszędzie skazywał on na śmierć i potępienie wszelkich rewolucjonistów myśli i czynu, palił on Giordanów, skazy­wał na więzienie Galileuszów, błogosławił rozwścieklone tłuszcze, co szły mordować albigensów lub zwolenników Munzera... Zawsze i wszędzie Kościół idzie ręka w rękę z wyzyskiwaczami, zawsze i wszędzie walczy przeciw usi­łowaniom ludu dążącego do polepszenia swego losu. Wszę­dzie i zawsze" 27.

Następnie Krzywicki omawia jedną z form walki prze­ciwko rewolucyjnemu ruchowi robotniczemu, mianowicie ruch chrześcijańsko-społeczny w Anglii i — po dokładnej analizie — wyciąga wniosek, że nawet w przypadku gdyby poszczególni przywódcy tego ruchu okazali się ludźmi oso­biście uczciwymi, nie zmieniłoby to faktu, że ruch ten jest wysoce wsteczny i szkodliwy.

„Tak, ruch ten jest wsteczny i wielce szkodliwy! Kiedy bowiem jedyne wyjście z obecnego położe­nia stanowi gwałtowna rewolucja, kiedy proletariat może wyzwolić się z obecnego ucisku tylko drogą zorganizowania się w odrębną całość klasową, opartą na antagonizmie jej względem innych warstw, świadomą tego klasowego antagonizmie kiedy pierwszym i najważ­niejszym krokiem na tej drodze jest zdjęcie "wszelkich opon i pozorów, a natomiast uwydatnienie antagonizmu — tym­czasem chrześcijańscy socjaliści wszystkiemu temu przeciwdziałają... Chrześcijański socjalizm... zjawia się zawsze jako przeciwwaga socjalizmowi rewolucyjnemu"28.

W kilka lat później Krzywicki dał interesujący zarys perspektyw religii, wskazując na trzy zasadnicze procesy. Jednym z nich jest proces uwsteczniania się urzędowego ka­tolicyzmu, który dla odzyskania traconego wpływu na masy zniża się „ku najniższemu gatunkowi fetyszyzmu". Po dru­gie — Krzywicki zauważa, że „w łonie istniejących kościo­łów drgają pierwiastki rozwojowe dążące ku rozerwaniu jednolitości na drobne grupy wyznawców, uprywatnieniu religii i zmienieniu strony dogmatycznej, hierarchicznej i obrzędowej". Ta indywidualizacja religii jest, w pewnej mierze, zjawiskiem postępowym, ponieważ pogłębia „pro­ces rozkładowy" religii. Po trzecie wreszcie — religia traci jedno stanowisko po drugim w walce z rozszerzają­cym się naukowym poglądem na świat i na zadania czło­wieka w świecie 29.

W innym artykule Krzywicki, omawiając różne syste­my materialistycznej filozofii, stwierdza, że — mimo spo­rej dozy dogmatyzmu — właśnie owe doktryny materialistyczne „najbardziej przyczyniły się do postępu umy­słowego ludzkości i do wyzwolenia tejże ^ powijaków antropomorfizmu teologicznego" 30. Wydaje się jednak, że sam Krzywicki — pod wpływem antyfilozoficznych uprzedzeń atmosfery pozytywistycznej — przesuwał w swojej interpretacji marksizmu główny akcent na ma­terializm historyczny i nauki ekonomiczne, natomiast na uboczu pozostawiał materializm dialektyczny wraz z problematyką ściśle filozoficzną.

W latach późniejszych Krzywicki wycofał się z czyn­nego życia politycznego, zajmując się wyłącznie pracą naukową i pedagogiczną. Z jego inspiracji powstał In­stytut Gospodarstwa Społecznego, którym kierował od roku 1921 do końca życia, doprowadzając do wydania wielu tomów Pamiętników bezrobotnych i Pamiętników chłopów — dokumentów będących straszliwym oskarże­niem ustroju kapitalistycznego, a jednocześnie ilustrują­cych interesujące przemiany w światopoglądzie polskich mas ludowych, procesy zrywania z Kościołem i religią31. Dla rozwoju naukowego ateizmu poważne znaczenie mają również socjologiczne prace Krzywickiego, a w szczegól­ności Pierwociny więzi społecznej, dzieło, nad którym

 

111

 

Krzywicki pracował całe życie, oraz prace o położeniu klasy robotniczej w Polsce 32.

W okresie działalności „Wielkiego Proletariatu*' można mówić o narodzinach marksistowskiej krytyki literackiej w Polsce. Pierwszym marksistowskim krytykiem litera­tury w Polsce był Bronisław Białobłocki (1861— —1888) — zdecydowany, walczący materialista. Białobłocki dowodził, że pomiędzy nauką a religią nie może być żadnego kompromisu. W religii widział narzędzie oszukiwania mas, odrywania ich od walki klasowej. Wia­ra w opatrzność — twierdził — jest argumentem za trwałością świata ucisku i niewoli mas ludowych33.

Dla rozwoju marksistowskiego ateizmu w Polsce w pierwszych latach XX wieku szczególne znaczenie mia­ły prace dwóch czołowych przywódców i teoretyków re­wolucyjnego ruchu robotniczego: Juliana Marchlewskiego (1866—1925) i Adolfa Warskiego (1868— —1937). W ich dorobku publicystycznym wiele jest prac skierowanych przeciwko reakcyjnemu klerykalizmowi; ostrym, bojowym tonem nie ustępowały one bynajmniej publicystyce działaczy wolnomyśliciełskich, ale prze­wyższały ją szerokością horyzontów i rozumem poli­tycznym. Górowali nad współczesnymi sobie publicy­stami przede wszystkim umiejętnością dostrzegania te­go, co najważniejsze: centralnego problemu epoki i głów­nych ogniw, za które należy chwycić. Nie zajęliby się może problematyką walki z klerykalizmem, gdyby nie zmusiły ich do tego konkretne fakty historyczne, a więc gdyby kler stał po stronie mas pracujących lub przynaj­mniej trzymał się z dala od polityki i nie angażował się aktywnie po stronie caratu, obszarników i kapitalistów. Tymczasem w okresie rewolucji 1905 roku rozpętana zo­stała   kontrrewolucyjna   klerykalna  nagonka przeciwko ruchowi robotniczemu i w tej sytuacji obo­wiązkiem przywódców ruchu robotniczego było nazwa­nie po imieniu i napiętnowanie tej działalności. W prze­ciwieństwie do prawicowych socjaldemokratów, którzy ze względów oportunistycznych tchórzliwie ukrywali ate­istyczną zawartość marksizmu i zapewniali o swym szacunku dla religii, Marchlewski uważał za rzecz niegodna ukrywanie pryncypialnie ateistycznej treści marksizmu. Kościół — pisał Marchlewski — jest „bezwarunkowym

 

obrońcą interesów klasy panującej... sankcjonuje ucisk, niewolę, wyzysk, gwałt, rozbój, najazd... I tak pozostanie, dopóki ludzkość nie wyzwoli się spod panowania wyzy­skiwaczy i gnębicieli. Na drodze tej nie tylko kler, nie tylko kościół każdy, jakim by on nie był, jest nam wro­giem, lecz droga ta prowadzi również po­przez gruzy wszelkiej religii"34. „Ducho­wieństwo nasze — pisał Adolf Warski — zamieniło am­bonę kościelną na trybunę polityczną i z tej trybuny księża wygłaszają mowy w obronie policji i rządu car­skiego... Socjaldemokracja musi walczyć przeciw wszyst­kim, co sta j ą po stronie despotyzmu i kapitalizmu, po stronie gnębicieli i wyzyskiwaczy ludu. Jeżeli sługa boży zamienia się w sługę cara, to jest naszym wrogiem"35. Jednakże „antyklerykalizm socjaldemokracji nie ma nic wspólnego z antyklerykalizmem burżuazyjnej wolnomyśl­ności, która walkę klasy robotniczej pragnie zagłuszyć wojną przeciw Panu Bogu, jak klerykali pragną ją zagłu­szyć bałwochwalczym kultem Boga... Religia jest opium dla ludu...  a  świadomość  socjalistyczna, walka klasy robotniczej, przesiąknięta duchem marksizmu, jest jedynym sku­teczny m lekarstwem przeciw zatruwaniu duszy ludowej wyobrażeniami religijny­mi. Z tego jednak nie wynika bynajmniej, aby wierze­nia religijne i zabobony były przyczyną obecnego roz­rostu reakcji klerykalnej w Polsce... Obecny rozrost po­litycznego i społecznego wpływu Kościoła, jego bezcere­monialne opanowywanie jednej placówki życia społeczne­go za drugą... jest wynikiem nowoczesnych walk klaso­wych w Polsce i specjalnie ustosunkowania sił klasowych w okresie kontrrewolucji" 3B.

W przytoczonym tekście Warskiego można zauważyć charakterystyczne dla marksistowskiego ateizmu przesu­nięcie akcentów. Religia i ateizm nie są rozpatrywane w sposób abstrakcyjny, lecz konkretno-klasowy. Rzeczy­wista linia podziału nie biegnie pomiędzy religią a ateizmem, lecz pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją. War­ski zauważa, że istnieją rozmaite rodzaje ateizmu i anty-klerykalizmu i że niekiedy antyklerykalizm burżuazyjny może odgrywać negatywną rolę polityczną, odrywając uwagę klasy robotniczej od jej głównego wroga — kapi-

 

113

 

talistów — przez kierowanie jej nienawiści ku nieistnie­jącemu Bogu i. duchowieństwu w ogóle, a nie duchowień­stwu jako ideologicznej podporze obozu kontrrewolucji.

Artykuły tego rodzaju przygotowywały grunt pod od­krycie, że religia jest przede wszystkim mistyfikacją i że w gruncie rzeczy zawsze chodzi o coś innego, zatem rów­nież zadaniem ateistów jest nie tyle zwalczanie religii, co demaskowanie jej funkcji i koncentrowanie się na zwalczaniu tego, co jest przez religię uświęcane, bronio­ne, umacniane. Innymi słowy — droga do wyzwolenia ludzi od religii prowadzi nie tyle przez samo ich oświe­canie, co przez praktykę społeczną, zaangażowanie w wal­kę rewolucyjną, udział w procesie przebudowy rzeczy­wistości społecznej.

postawę części studentów wobec religii, głównie przez wy­twarzanie nawyku racjonalistycznej postawy badawczej wobec wszelkich zjawisk. Po czwarte wreszcie — również poza ruchem wolnomyślicielskim, partiami lewicowymi i wyższymi uczelniami działają mniej lub bardziej nieza­leżni myśliciele, pisarze i publicyści typu Boya-Żeleńskiego, którego wpływ na krzewienie postawy racjonalistycznej w społeczeństwie jest ogromny.

Szczupłe ramy książki nie pozwalają nam na to, aby wszystkich autorów prac ateistycznych i antyklerykalnych, publikowanych w Polsce międzywojennego dwu­dziestolecia, obszerniej scharakteryzować lub choćby wy­mienić. Z bogactwa materiału wybierzemy tylko dwa za­gadnienia: wkład kilku czołowych działaczy ruchu wolno­myślicielskie go w krytykę religii oraz poglądy kilku wolnomyślnych uczonych.

OKRES DRUGI — LATA 1917—1944

W drugim okresie, który rozpoczyna się wybuchem Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej i trwa do momentu wkroczenia Polski na drogę budowania so­cjalizmu, czyli w okresie między pierwszą a drugą wojną światową — istnienie niepodległego państwa polskiego, mimo sprawowania rządów przez burżuazję i silnych wpływów kleru na szkolnictwo, otwiera wiele nowych możliwości dla uprawiania krytyki religii. Po pierwsze — ruch wolnomyślicielski zostaje ujęty w formy organiza­cyjne: odbywają się zebrania, odczyty, zjazdy, kursy; wy­dawane są czasopisma wolnomyślicielskie; tworzy się ka­dra organizatorów, wykładowców, publicystów, działaczy społecznych specjalizujących się w walce z klerykalizmem i w krytyce religii. Po drugie — rozwój życia politycznego sprzyja powstawaniu kadr działaczy partii lewicowych, które muszą toczyć walkę z politycznym klerykalizmem, w związku z czym zarówno w KPP, jak w PPS i rady­kalnych stronnictwach chłopskich dojrzewają specjaliści od ^ tych zagadnień. Po trzecie — na poszczególne katedry uniwersyteckie dostają się ludzie o wolnomyślnych po­glądach i prowadzone przez nich seminaria zaczynają w mniejszym lub większym stopniu umacniać krytyczną

 

20. Wkład działaczy ruchu wolnomyślicielskiego w krytykę religii

Od końca XIX wieku krytyka religii w Polsce ulega pogłębieniu dzięki materiałom dostarczanym przez roz­wijające się religioznawstwo. Inicjatorem poważnych ba-< dań religioznawczych w Polsce był wybitny etnograf Jan Aleksander Karłowiez (1836—1903), zwolennik ewolucjonizmu, interesujący się w pracy naukowej religiami pierwotnymi i przeżytkami religii pierwotnych we współ­czesnych religiach. Religię uważał Karłowiez za „narko­tyk", którego szkodliwość społeczna jest większa od in­nych narkotyków, ponieważ pociąga za sobą „całą czeredę plag egipskich: księży, kościołów, szkół kościelnych fundacji, piśmideł, fetyszów, siania nienawiści, insynu­acji" 37.

Jednym z pierwszych religioznawców polskich był rów­nież Ignacy Radliński (1843—1920), geograf, orientalista, a przy tym bojowy wolnomyśliciel i ateista. Szcze­gólnie interesowała go Biblia oraz apokryfy judaistyczno-chrześcijańskie. W roku 1905 Radliński reprezentował pol­ską myśl wolną na Kongresie Światowej Unii Wolnomyślicielskiej w Paryżu. W roku 1907 miał przewodniczyć

 

115

 

na I Zjeździe Wolnomyślicieli Polskich w Warszawie, ale choroba uniemożliwiła mu przybycie na salę obrad.

Los Radlińskiego był smutny. Cechowała go — jak pisze Krzywicki — wielka „namiętność dociekań naukowych", ale „ani kraj nasz nie dostarczał mu możliwości rozległych a systematycznych dochodzeń, ani jego własne zasoby majątkowe... a tymczasem dla pogłębienia studiów trzeba było dobrze uposażonych bibliotek, ciągłych a długich wyjazdów za granicę, a nawet osobistego odgrzebywania ruin zamierzchłej przeszłości". Stąd „ubóstwo warsztatu", które uniemożliwiło mu budowę „wielkiego gmachu nau­kowego" s8. Nazywany „polskim Renanem", pozostał przez całe życie dyletantem, którego prace już w momencie ukazywania się były przestarzałe ł nie wnosiły żadnego oryginalnego wkładu do nauki światowej. Niemniej samo podejmowanie świeckich badań religioznawczych nad po­czątkami chrześcijaństwa posiadało ogromne znaczenie i odegrało poważną rolę w wyzwalaniu inteligencji pol­skiej od religii39.

Buskim przyjacielem Radlińskiego był malarz, etnograf i działacz wolnomyślicielski okresu międzywojennego Marian Wawrzeniecki (1863—1943). Był on uczniem Jana Matejki, a głównym motywem jego twórczości ma­larskiej stało się okrucieństwo katolickiego duchowień­stwa, przejawiające się w średniowiecznych procesach o „czary". Torturowanie i palenie na stosie rzekomych czarownic to najczęstszy temat jego płócien40. Jako re­ligioznawca interesował się szczególnie dziejami zabobo­nów i śladami wierzeń przedchrześcijańskich w kulturze polskiego Zudu. Badania religioznawcze doprowadziły go do ateizmu. 2 obskurantyzmem i nietolerancją kleru wal­czył nieustępliwie, pędzlem i piórem, aż do końca życia. Jednakże antyklerykalizm bardziej jeszcze niż Radlińskiemu przesłonił mu szerszą problematykę społeczną 41.

Uczniem Radlińskiego był Andrzej Niemojewski (1864—1921) — poeta, literat, publicysta i religioznawca. Był on autorem licznych prac religioznawczych, pisanych ze stanowiska astralistyki — m. in. książki Bóg Jezus: (1909), w której dowodził, że Jezus nie był postacią historyczną, lecz mitem gwiezdnym. W roku 1906 Niemo­jewski założył pierwsze w dziejach prasy polskiej czaso­pismo poświęcone w całości problematyce wolnomyśliciel-

skiej pt. „Myśl Niepodległa". Pismo to odegrało poważną rolę jako ośrodek skupiający polskich ateistów i wolno­myślicieli, doprowadzając po roku istnienia do zorgani­zowania I Zjazdu Wolnomyślicieli Polskich — dnia 8 grudnia 1907 roku w Warszawie. W zjeździe tym wzięło udział 631 osób, w tym Ludwik Krzywicki, Wacław Nałkowski, Wincenty Rzymowski, Leo Belmont i oczywiście organizator zjazdu Andrzej Niemojewski. Depeszę z wy­razami solidarności nadesłał poeta Kazimierz Przerwa--Tetmajer. W okresie przedzjazdowym powstało wiele Kół Wolnej Myśli — m. in. w Zakopanem, w Sosnowcu, w Częstochowie, w Żyrardowie, a także na emigracji w Paryżu (gdzie przez kilka lat ukazywało się polskie czasopismo wolnomyślicielskie „Panteon") i w Gelsenkirchen — ale do utworzenia ogólnopolskiego stowarzy­szenia nie doszło, ponieważ władze państwowe nie wyra­ziły zgody na zatwierdzenie statutu.

Niemojewskiemu nie można odmówić talentu. Jego ro­la w latach 1905—1908 była z pewnością postępowa, a pierwsze roczniki wydawanej przez niego „Myśli Niepodległej" stanowią trwałą tradycję ruchu wolnomyślicielskiego. Niestety wkrótce potem Niemojewski za­czął staczać się na pozycje coraz bardziej wsteczne, sta­jąc się reakcyjnym publicystą endeckim, a wydawana przez niego do roku 1921 „Myśl Niepodległa" przestała być pismem wolnomyślicielskim i przekształciła się w trybunę brutalnych napaści na ruch robotniczy i po­stępową inteligencję oraz w główny organ najbardziej prymitywnego antysemityzmu.

Po odzyskaniu niepodległości wytworzyła się sytuacja umożliwiająca powołanie do życia pierwszej ogólnopol­skiej organizacji wolnomyślicielskiej. W maju 1922 roku zaczął się ukazywać miesięcznik „Myśl Wolna", organ Stowarzyszenia Wolnomyślicieli Polskich. I Ogólnopol­ski Zjazd tego Stowarzyszenia odbył się 11 lutego 1923 roku z udziałem 60 delegatów reprezentujących około l 200 zarejestrowanych członków. Prezesem Stowarzysze­nia został wybitny językoznawca prof. Jan Baudouin de Courtenay (1845—1929), autor kilkuset rozpraw naukowych, drukowanych przeważnie w obcych językach, działacz społeczny i publicysta, występujący zawsze śmiało w obronie narodów uciśnionych, mniejszości narodowych

 

117

 

i wyznaniowych. Założycielem i redaktorem naczelnym „Myśli Wolnej" był prof. Romuald Minkiewicz (1878— 1944), biolog, poeta i publicysta. Jego programową pracą wolnomyślicielską był stenogram odczytu pod charaktery­stycznym tytułem Dogmatyzm i autorytet w nauce i nau­czaniu (1928).

Wartość intelektualna myśli zawartych w wymienionej pracy Minkiewicza wiąże się w znacznej mierze z tym, że wyrasta ona bezpośrednio z warsztatu jego pracy nau­kowej. Minkiewicz był jednym z założycieli i kierowników Instytutu Biologii Doświadczalnej im. Marcelego Nenckiego, badał przystosowanie barwne, instynkty, nałogi, procesy nerwowe, tropizmy itd.

Minkiewicz zauważa, że praca naukowo-badawcza wy­twarza nową moralność, nowe obowiązki — nie znane dawnym systemom religijnym. Te nowo obowiązki są trojakiej natury:

„l. Obowiązek względem wiedzy samej (naukowy): rzetelny, głęboki i serdeczny stosunek do wiedzy", pole­gający „na zrozumieniu jej wielkości rzeczywistej... a na­stępnie na podawaniu jej taką, jaką jest naprawdę, nie znającą spoczynku, bezustannie w dal rwącą rzeka zdo­bywczą, wiecznie zmienną, wiecznie prześcigającą swe wczorajsze zdobycze, wiecznie odnawiającą się w swych źródłach...

2. Obowiązek wobec jednostki ludzkiej (pedagogiczny w ścisłym znaczeniu): rzetelny, głęboki, serdeczny stosu­nek do ucznia (który) polega na postępowaniu następu­jącym:

— otwierać oczy na rzeczywistość... — poszerzyć horyzonty myśli, nie zacieśniać poda­waniem ^skończonych w sobie» systemów;

— rozbudować pęd badawczy, nie przytłaczać przy­kładami gotowych rozwiązań;

— usamodzielniać, nie okajdaniać jarzmem autory­tetu, nie podawać we władztwo autorytetów;

— wprawiać w ruch, nie zaś znieruchamiać intelekt dogmatem niby naukowym; — ośmielać myśli...

— uczyć patrzeć nieuchylnie w oczy rzeczywistości... — uczyć wysiłku czynnego, budzić pasję zdobywczą,

niepohamowaną żądzę wdzierania się na szczyty pozna­nia, nie zaś przyjmować biernie, co z łaski kto poda;

— tępić bierność, walczyć ze skostnieniem, wyple­niać lęk przed nowym, przed dotąd nie spotykanym;

— kształtować odrębność, indywidualizować myśle­nie...

— w ogóle rozwijać sprawność myślową, samorzutność...

3. Obowiązek wobec społeczeństwa, wobec narodu jako całości (obywatelski w ścisłym znaczeniu): rzetelny, głęboki, serdeczny do społeczeństwa (do narodu) stosu­nek.

Polegać on będzie na uwspółcześnianiu społeczeństwa w każdej dziedzinie Wiedzy Żywej, w każdym zakresie zagadnień myślowych, iżby ciążąca nad społecznością (nad Narodem) przeszłość myślowa nie leżała zaporą nieprzełamaną na drodze spotkania się z Teraźniejszością, ze Współczesnością... i z tym, co dziś się objawia w dzisiej­szych tworach i twórcach, a Jutro objawi się znowu w nowych" 42.

Przytoczone fragmenty pokazują, że dzieje krytyki re­ligii weszły w Polsce w okresie międzywojennym w nową fazę. Z pozycji ateistycznych budowana jest nowa etyka, związana z wejściem działalności ludzkiej na nowe ob­szary, z których istnienia twórcy religijnych systemów etycznych nie zdawali sobie sprawy. I nic bardziej nie ukazuje anachronizmu systemów religijnych, jak właśnie to pojawianie się nowych norm moralnych, świadczących dobitnie o tym, że żyjemy w nowym świecie, bogatszym o nowe obszary problemowe. Z tej nowej perspektywy problematyka moralna starych systemów religijnych oka­zuje się niezwykle uboga, wąska, jednostronna.

Jednakże Minkiewicz, będąc — jak sam o sobie powia­dał — przeciwnikiem wszelkiego dogmatyzmu i autory­tetu, występował nie tylko przeciwko religijnemu obsku­rantyzmowi i fideizmowi, ale również zwalczał materia­lizm za „dogmatyzm" i z tych pozycji przeciwstawiał wolnomyślicielstwo ateizmowi. Postawa taka przeszka­dzała rozwojowi ateizmu i zmuszała członków Stowarzy­szenia będących
ateistami do wystąpienia przeciwko Mickiewiczowi i innym burżuazyjnym wolnomyślicielom. Przywódcą lewego skrzydła Stowarzyszenia Wołnomy-

 

119

 

ślicieli Polskich był komunista Jan H e m p e l (1877-1937), publicysta, działacz społeczny, religioznawca, jeden z czołowych przedstawicieli polskiej myśli marksistowskiej w okresie międzywojennym. W swoich pracach religioznawczych Hempel ukazywał społeczną genezę i społeczną funkcję religii. Na łamach „Myśli Wolnej" walczył o to, żeby ideologią Stowarzyszenia Wolnomyślicieli Pol­skich stał się marksistowski ateizm, żeby Stowarzyszenie nie było organizacją apolityczną, lecz aktywnie angażo­wało się w walkę o sprawiedliwość społeczną po stronie rewolucyjnego ruchu robotniczego.                   ,

„Jeśli Stowarzyszenie — pisał Hempel w roku 1923 — chce rzeczywiście podjąć walkę z przesądami religijnymi to musi główną swą działalność oprzeć na klasie robotni­czej, to znaczy na tej jedynej dzisiaj warstwie społecznej, która ma dość sił moralnych i którą cały rozwój dzie­jowy wprost zmusza do zdecydowanego przeciwstawienia się organizacjom kościelnym. Jeśli jednak Stowarzyszenie nie orientuje się w ogólnej sytuacji społecznej, zamiast sprzęgnąć się ideowo i praktycznie z klasą robotniczą, będzie opierało się na zmurszałych poglądach womomyślicielstwa burżuazyjnego i jeśli... zechce odgraniczać się od klasy robotniczej, samo skaże się na zagładę... Kto rzeczy­wiście chce podejmować walkę z klerem wszystkich wy­znań l z przesądami religijnymi, ten musi oprzeć się na klasie robotniczej.

Inaczej mówiąc: zadaniem wolnomyślicieli j est prze­świetlanie teoretyczne przesądów religijnych i jak naj­szersza propaganda antyklerykalna, prowadzona w celu ułatwienia klasie robotniczej jej walki o nowy porządek świata" 43.

Stanowisko Hempla popierał Zdzisław Mierzyński (1861—1937), lekarz, publicysta, społecznik, prezes łódz­kiego oddziału Stowarzyszenia Wolnomyślicieli Polskich, a następnie łódzkiego oddziału Polskiego Związku Myśli Wolnej. W pracy pt. Żywienie się łódzkiej ludności robot­niczej (1925) zebrał materiały oskarżające ustrój kapita­listyczny o biologiczne wyniszczanie mas pracujących. W pracy Jak człowiek stworzył boga (ł wyd. 1931, 2 wyd. 1949, 3 wyd. 1953, 4 wyd. 1956) Mierzyński dał popularny wykład ateizmu, wyjaśniając powstanie religii, jej zależ­ność od podłoża gospodarczo-społecznego i perspektywę

 

jej zaniku. „kościół katolicki — pisał Mierzyński — zmo­dernizował się w metodach propagandy; wytworzył swą olbrzymią katolicką prasę, katolicki film i katolickie ra­dio. Wytęża on wszystkie siły, chcąc ratować zagrożoną pozycją swoją i swego mocodawcy — imperialistycznego kapitalizmu. Wraz z upadkiem ustroju kapitalistycznego upadnie z czasem i religia, którą on i która jego podtrzy­muje" ^.

Na łamach „Myśli Wolnej" — podobnie zresztą jak i na zjazdach i walnych zebraniach kół Stowarzyszenia — to­czyły się burzliwe dyskusje pomiędzy przedstawicielami wolnomyślicielstwa liberalno-burżuazyjnego, próbującego odcinać wolnomyślicielstwo od ateizmu, a przedstawicie­lami marksistowskiego ateizmu. Na III Zjeździe Stowarzy­szenia w kwietniu 1925 roku zwycięża orientacja lewicowa. W roku 1926 Stowarzyszenie zgłasza akces do Międzyna­rodówki Proletariackich Wolnomyślicieli. Na V Zjeździe Stowarzyszenia w marcu 1927 na wniosek Jana Hempla zostaje uchwalona rezolucja stwierdzająca, że Stowarzy­szenie Wolnomyślicieli Polskich stoi na gruncie materia­lizmu dialektycznego i historycznego.

Jednakże warunki działalności wolnomyślicielskiej stają się coraz trudniejsze. Po przewrocie majowym kler kato­licki aktywnie współdziała w procesie faszyzacji życia społecznego. Ruch wolnomyślicielski jest prześladowany; czasopisma wolnomyślicielskie są często konfiskowane, wolnomyślicielom wytaczane są procesy o obrazę religii. Do szkoły wprowadza się nie tylko przymusowe naucza­nie religii, ale także przymusowe uczestniczenie w pra­ktykach religijnych.

Stowarzyszenie Wolnomyślicieli Polskich — od czasu przejścia zarządu w ręce zwolenników Hempla — prowa­dzi nie tylko działalność antyklerykalną, ale coraz bar­dziej angażuje się w działalność polityczną, występując przeciwko wszelkim przejawom faszyzacji kraju i mobi­lizując opinię społeczną do walki przeciw rządowym ak­tom bezprawia. W rezultacie tej działalności władze roz­wiązują Stowarzyszenie w maju 1928 roku.

W tym czasie jednak powstała nowa organizacja wolnomyślicielska: Polski Związek Myśli Wolnej, której or­ganem od czerwca 1928 roku jest „Wolnomyśliciel Polski". Czołowymi działaczami PZMW i publicystami „Wolno-

 

121

 

myśliciela Polskiego" byli m.in. Teofil Jaśkiewicz (1883—1952), o którego poglądach za chwilę będzie mo­wa, dalej — działacz chłopski Tomasz Nocznicki (1862— 1944), historyk filozofii Ignacy Myślicki (1874—1935), lite­rat i publicysta Paweł Hulka-Laskowski (1881—1946), autor popularnej broszury religioznawczej Matki bogów, królowe niebios oraz antologii wolnomyślicielskiej Pięć wieków herezji. Wypisy z literatury -polskiej, religio­znawca Antoni Czubryński (1885—1960), historyk Włady­sław Poniecki (Franciszek Bartmcki, 1883—1945, autor cy­klu sylwetek rewolucjonistów i wolnomyślicieli pt. Myśli-ciele i bojownicy). Antoni Żbikowski i Henryk Halpern (autorzy Zarysu historii ateizmu) oraz wspomniani wyżej Zdzisław Mierzyński, Marian Wawrzeniecki, a także komu­nista Aleksander Świętorzecki (Juchniewicz).

W roku 1931 obok „Wolnomyśliciela Polskiego" zaczął ukazywać się również miesięcznik „Racjonalista", organ Koła Intelektualistów przy Polskim Związku Myśli Wol­niej. Redaktorem był do roku 1933 Józef Landau (1875— ]933), a czołowymi publicystami — profesor logiki na Uniwersytecie Warszawskim Tadeusz Kotarbiński językoznawca prof. Henryk Ułaszyn. Przez wiele lat Przewodniczącym Zarządu Głównego PZMW był profesor medycyny na Uniwersytecie Warszawskim Zygmunt Radliński (kolega A. B. Dobrowolskiego z koła samokształ­ceniowego, które pracowało pod kierunkiem Ludwika Krzywickiego i Adama Mahrburga).

PZMW prowadził systematycznie akcję odczytową i or­ganizował kilka razy w roku trzydniowe kursy. Wykła­dowcami byli m. in. wybitni socjologowie Ludwik Krzywicki i Stefan Czarnowski, działacze socjalistyczni Adam Próchnik i Kazimierz Capiński, znani krytyce literaccy, jak np. Stanisław Baczyński, profesorowie Romuald Minkiewicz, Władysław Gumplowicz, Ignacy Myślicki. Warto zwrócić uwagę na tematykę odczytów — np. dnia 14 kwiet­nia 1933 roku Władysław Poniecki wygłosił w PZMW od­czyt pt. Karol Marks — tytan myśli społecznej.

Oprócz Polskiego Związku Myśli Womej istniało w ok­resie międzywojennym jeszcze kilka innych organizacji laickich, m. in. Liga Reformy Obyczajów (na której czele stali Tadeusz Boy-Żeleński, Irena Krzywicka, Wincenty Rzymowski, Józef Wasowski, Helena Boguszewska) oraz

Stowarzyszenie Obrony Wolności Sumienia, na którego czele stał Henryk Świątkowski, adwokat, obrońca wolno­myślicieli i różnowierców w procesach wytaczanych im o obrazę religii (obecnie profesor prawa na Uniwersyte­cie Warszawskim).

W roku 1936 władze faszystowskie rozwiązały Polski Związek Myśli Wolnej i zamknęły „Wolnomyśliciela Pol­skiego".

Z punktu widzenia wartości intelektualnej wkładu w krytykę religii spośród prac działaczy PZMW najbar­dziej interesująco przedstawia się broszura Teofila Jaśkiewicza pt. Co wolna myśl „burzy", a co w zamian daje (1935) — ze względu na wysunięty w mej problem pozytywnej treści ateistycznego poglądu na świat.

Otóż według Jaśkiewicza wolna myśl burzy „wszelkie kulty i rytuały (oraz związane z nimi: dogmatykę, symbolikę i liturgikę), ceremonie, nabożeństwa, obrzędy, magię, czarownictwo, odczynianie, zaklęcia, zaklinania, uroczyste wzywania, okadzania, egzoreyzmy, kropienie wodą tzw. święconą, określanie kredą, przeistaczanie, błogosławienie się itp. szarlataństwa... Za zburzone kulty i rytuały Myśl Wolna nic nie daje, gdyż ich nie uznaje, jak nie uznaje i specjalistów od tych kultów i rytuałów, traktu­jąc tego rodzaju speców duchowych jako kastę zwykłych oszustów i wydrwigroszów, zainteresowanych bezpośred­nio w niskim poziomie cywilizacyjnym mas wierzących" 45. Ale to są wszystko formy zewnętrzne i nabyte. Prócz tego mamy jednak w religii coś więcej, mianowicie sferę uczuć. W tej dziedzinie zadaniem Myśli Wolnej nic jest bynaj­mniej wykorzenienie uczuć, lecz ich 'modyfikacja, polega­jąca na skierowaniu ich ku innym przedmiotom, a więc na wypełnieniu ich nową, świecką, racjonalną treścią.

Religijne uczucie zależności od Boga jest w gruncie rzeczy tylko zmistyfikowanym poczuciem zależności od sił i praw przyrody. Otóż zrozumienie naturalności tych sił i praw zmieni stosunek człowieka do przyrody. „Oba­wa, pokora i cześć — pisze Jaśkiewicz — przerodzą się pod wpływem refleksji myślowej w uczucie estetyczne: podziwu i zachwytu" 46.

Świecką treść otrzyma również mistyfikowane przez religię „poczucie związku rodzinnego z poprzednimi i na-

 

123

 

stępnymi pokoleniami i jego podmiotowa forma: miłość, wdzięczność i szacunek". Odpadną tylko kultowe formy tego związku: „palenie świec na grobach... modlitwy za zmarłych, za dusze w czyśćcu cierpiące, wynajmowanie płaczek itd."

Najwyższe ideały nie będą już umieszczane poza świa­tem, w Bogu, ale zostaną „przesunięte w sferę rzeczy­wistości, w świat ludzki", skoncentrowane wokół nauki, sztuki, tworzenia kultury i cywilizacji, etycznych stosun­ków między ludźmi. Etyka człowieka przyszłości „będzie etyką bez Boga. Jako zjawisko przyrodzone i społeczne, wypływające z życia, będzie służyła wyłącznie życiu", jedną z jej głównych cech będzie bezinteresowność, „jej źródłem — uspołecznione sumienie". „Etykę tę, pozba­wioną wszelkiego dogmatyzmu, przenikać będzie atmo­sfera wolności, sprawiedliwości i humanitaryzmu: wol­ności, kończącej się tam, gdzie się zaczyna wolność in­nego człowieka, sprawiedliwości, pojętej jako zastosowa­nie rozumu do spraw publicznych, wreszcie humanitaryz­mu jako wyrazu... poszanowania i odczucia potrzeb bliź­niej nam istoty" 47.

Spośród działaczy laickich okresu międzywojennego na stanowisku marksistowskiego ateizmu stali — prócz -Jana Hempla — również "Władysław Spasowski (1878—1941) i Stefan Rudniański (1887—1941). W roku 1936 Spasowski wydał książkę propagującą komunizm i popularyzujące osiągnięcia Związku Radzieckiego pt. ZSRR — rozbudowa nowego ustroju. Książka została skonfiskowana. Dla świec­kiej, ateistycznej pedagogiki szczególne znaczenie ma jego książka Wyzwolenie człowieka w świetle filozofii, socjologii pracy i wychowania ludzkości (1933).

W nawiązaniu do dorobku myślowego rewolucyjnych demokratów i klasyków marksizmu Spasowski sformuło­wał nowy — na gruncie polskim — cel wychowania, twier­dząc, że celem pracy wychowawczej powinno być wychowanie łudzi na rewolucjoni­stów i budowniczych nowego ustroju spo­łecznego. Warto podkreślić, że nie są to bynajmniej dwa różne wzory osobowe, ale jeden, i rozdzielanie ich miałoby niepożądane konsekwencje, ponieważ z jednej strony pro­wadziłoby do niesłusznego zubożenia wzoru osobowego

rewolucjonisty, pozbawiając ten wzór istotnej cechy — zdolności do budowania i realizowania konstruktywnych planów — aż drugiej do równie niesłusznego zubożenia wzoru osobowego człowieka budującego socjalizm, pozba­wiając go nie mniej istotnej cechy — rewolucyjnej odwagi i energii. Łączenie obu tych cech zarówno w okresie rewolucji, jak w okresie pokojowego budownictwa wydaje się niezbędne.

Przy tak rozumianym celu pracy wychowawczej sprawa odpowiednich metod wychowania narzuca się sarna przez się. Zadaniem pracy wychowawczej jest intelektual­ne i emocjonalne wiązanie młodzieży z socjalizmem i wytworzenie w ten sposób postawy ideowego zaangażowania w proces przebudowy rzeczy­wistości społecznej.

Rudniański był historykiem filozofii. Na zjazdach filozoficznych wygłaszał referaty o materializmie dia­lektycznym. W „Przeglądzie Filozoficznym" publikował artykuły o ruchu filozoficznym w ZSRR i ateistach fran­cuskich XVIII wieku. W artykule Wrodzone usposobienie religijne czy tresura pobożności48 Rudniański uzasadniał tezę, że dzieci są żywiołowymi materialistami i ateista­mi i że dopiero nauczanie religii zaszczepia im fałszywe poglądy na świat.

 

21. Wolnomyślni uczeni: Władysław Witwicki — Stefan Czarnowski — Antoni Bolesław Dobrowolski

Olbrzymi wpływ na kształtowanie światopoglądu postę­powej inteligencji mieli w okresie międzywojennym tacy uczeni, jak wspomniany już Tadeusz Kotarbiński, Witwicki, Czarnowski, Dobrowolski.

Władysław Witwicki (1878—1948) był jednym z naj­wybitniejszych psychologów polskich, profesorem psy­chologii na Uniwersytecie Warszawskim, świetnym tłuma­czem greckich dialogów Platona i Lukiana z Samosaty, malarzem, pedagogiem, myślicielem. W książce Wiara oświeconych (napisana w roku 1935, ukazała się po fran­cusku w Paryżu w roku 1939; po polsku po raz pierwszy dopiero po śmierci autora — w roku 1959) zreferował

 

125

 

własne badania z dziedziny psychologii religii, ukazując sprzeczności i niekonsekwencje w postawie ludzi wy­kształconych, a uważających się za wierzących. W Poga­dankach obyczajowych (1957) poddał krytyce etykę reli­gijną i propagował etykę świecką, opartą na nasadach racjonalnych. W Dobrej Nowinie (przekład Ewangelii we­dług Mateusza i Marka ze wstępem i komentarzem, praca napisana w roku 1942, ukazała się po śmierci autora do­piero w roku 1958) Witwicki poddał analizie psychopa­tyczne rysy Jezusa i apostołów. Po raz pierwszy w lite­raturze polskiej postać Jezusa — będąca dotąd jedynie przedmiotem religijnego kultu — stała się przedmiotem naukowej analizy psychologicznej. Mimo że Witwicki nie deklarował się jako ateista, już w okresie międzywojen­nym zorientowano się w potężnym ateistycznym ładunku jego książek z dwutomowym uniwersyteckim podręczni­kiem psychologii włącznie 40.

Stefan Czarnowski (1879—1937) był jednym z naj­wybitniejszych polskich socjologów, autorem licznych — cenionych przez naukę światową — prac z dziedziny so­cjologii i religioznawstwa50. W pracy o kulcie świętego Patryka w Irlandii Czarnowski ukazywał, zbliżając się do marksizmu, społeczne podłoże kultu bohaterów ludo­wych i świętych. „Doskonałość bohatera — pisał — po­lega na reprezentowaniu w pełni jakiejś wartości, ściśle określonej"51. „Bohaterowie są zatem wcieleniem nadziei czy ideału zbiorowości" 52. „Bohater wciela wartość i je­dnocześnie daje dowód jej istnienia"53, Inaczej mówiąc, bohaterowie stanowią jedną z konkretnych form, „w któ­rej ukazują się podstawowe wartości społeczne" 54. Wyja­śnienie tej sprawy posiada olbrzymią doniosłość dla świeckiej, socjalistycznej pedagogiki, albowiem wciąż je­szcze niedostatecznie są u nas wykorzystywane te potę­żne możliwości  oddziaływania  wycho­wawczego, tkwiące w prawidłowym eks­ponowaniu tych wzorów osobowych, które najbardziej adekwatnie ucieleśniają na­czelne wartości naszego systemu aksjologicznego.

W pracy Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (1937) Czarnowski dowodził, że religijność chłopa polskie­go należy do typu religijności „pańszczyźnianej", i trafnie przewidywał, że ukształtowana przez ustrój feudalny religijność ta będzie ulegać — w miarę przemian spo­łecznych na wsi — poważnym przeobrażeniom i procesom laicyzacyjnym. Czarnowski nie ograniczał się do wykłada­nia socjologii na Uniwersytecie Warszawskim oraz religio­znawstwa na Wolnej Wszechnicy Polskiej, wygłaszał też niejednokrotnie odczyty religioznawcze (w latach 1932— 1936) w Polskim Związku Myśli Wolnej, a dnia 29 czer­wca 1936 roku został wybrany wiceprzewodniczącym Zarządu Głównego Polskiego Związku Myśli Wolnej.

Antoni Bolesław Dobrowolski (1872—1954) był światowej sławy geofizykiem polskim, badaczem lodu, układów chmur, uczestnikiem wyprawy do bieguna południowego (1897—1899),   naukoznawcą,   teoretykiem   pedagogiki, a przy tym głębokim myślicielem, stającym konsekwent­nie na pozycjach ateizmu.

W religijnej wierze Dobrowolski widział przede wszyst­kim przejaw braku „moralności umysłowej". Twierdził, że wiara, czyli rezygnowanie z posługiwania się własnym umysłem, poniża człowieka. W naukowym poznawaniu wszechświata, będącym drogą do zdobywania go i pod­porządkowania przyrody ludziom, oraz w tworzeniu świa­ta dzieł ludzkich — widział Dobrowolski sens istnienia ludzkiego. Ale służba nauce i twórczość w dziedzinie sztuki mają dopiero wtedy sens, kiedy społeczeństwo jest zorganizowane w sposób prawidłowy. Do tego czasu naczelnym obowiązkiem moralnym jest (nie służenie nau­ce i sztuce, lecz) walka o przebudowę ustroju społecz­nego.

Jednym z głównych hamulców postępu — a zarazem jednym z najbardziej krzywdzących przejawów niespra­wiedliwości społecznej — jest, według Dobrowolskiego, system szkolnictwa, odbierający dzieciom robotniczym i chłopskim możliwość zdobycia umiejętności samokształ­cenia i ujawnienia zdolności do pracy naukowo-badawczej. Powołując się na przykład Związku Radzieckiego, Dobro­wolski postulował w okresie międzywojennym reformę szkolnictwa, polegającą na wprowadzeniu powszechnej, obowiązkowej szkoły dziesięcioklasowej oraz na zmianie metod nauczania w kierunku wyrabiania samodzielności intelektualnej i moralności umysłowej uczniów55.

127

 

Z życiorysu Dobrowolskiego wiemy, że celem, dla któ­rego podjął pracę naukowo-badawczą w dziedzinie geofi­zyki, było przede -wszystkim poznanie i gruntowne przy­swojenie sobie metody naukowej, aby móc w sposób maksymalnie uczciwy, rzetelny, naukowy rozwiązywać problemy światopoglądowe, a w szczególności, żeby zna­leźć prawdziwą odpowiedź na pytanie, jakie są naczel­ne wartości, którym wszystko należałoby konsekwent­nie podporządkować.

W pracach Dobrowolskiego — po raz pierwszy w dzie­jach polskiej myśli — pojawiła się (i to na miejscu cen­tralnym) problematyka naczelnych wartości, których od­krycie miało dać właściwą odpowiedź na pytanie o sens życia ludzkiego i o kształt przyszłego społeczeństwa. Po raz pierwszy religie zostały zaatakowane w tym miejscu, które wydawało się ich najmocniejszą stroną. Rozpoznane jako systemy wartości, podane w formie zmistyfikowanej, zostały one z tej formy wydobyte i po merytorycznym roz­patrzeniu odrzucone — nie tylko ze względu na swoją magiczno-mistyczną formę, ale przede wszystkim ze względu na ubóstwo treści.

Do czasów Dobrowolskiego ogromna większość ateistów polskich krytykowała religię chrześcijańską niemal wy­łącznie za jej irracjonalność i uwikłanie treści etycznych w naiwną formę mitologiczną oraz za sprzeniewierzanie się Kościoła ideałom ewangelii i służenie wyzyskiwaczom i ciemiężycielom. Wszyscy niemal zatrzymywali się przed etyczną treścią ewangelii, uważając jej wartość za bez­sporną. Nawet w ruchu socjalistycznym krytyka chrześci­jaństwa była w przeważającej mierze krytyką społeczno-politycznej działalności Kościoła oraz idealizmu filozoficz­nego teologii chrześcijańskiej. Niejednokrotnie więc wy­powiadano pogląd, że ruch socjalistyczny bliższy jest „prawdziwej" idei Jezusa niż Kościół, który od tej idei daleko odszedł.

W tej sytuacji stosunek Dobrowolskiego do ewangelii, czyli do chrześcijańskiego systemu wartości, otwiera w dziejach polskiego ateizmu nową epokę. Po raz pierwszy bowiem zostało wyraźnie powiedziane, że w ewange­liach nie ma ani słowa o tym, co najważ­niejsze. Nawet przy podejściu do ewangelii z maksy­malną życzliwością i zamiarem „wczytania w nie" głębszego sensu aniżeli ten, który się z nich da rzeczywiście wydobyć, najwyższą ze znajdujących się w nich prawd okaże się prawda o wielkiej doniosłości naszego „świata wewnętrznego". „Wprawdzie — powiada Dobrowolski — było to wnętrze zredukowane do «duszy» bardzo ubogiej, prymitywnej, wyłącznie magiczno-mistycznej i wyłącznie, na domiar, bardzo wąsko moralnej, z pominięciem j ej najważniejszych pierwiastków: zdobywczości poznawczej, twórczości artystycznej; prócz tego zbyt pochopnie, na­wet fatalnie brane było za rzecz najważniejszą, za osta­teczną, najwyższą wartość" 56 — i stąd wysnuwane były zasady etyczne (humanitarne, ale w sposób niezwykle umiarkowany, bo od samego początku odżegnujące się od radykalnej, rewolucyjnej drogi humanitaryzacji stosun­ków międzyludzkich).

Nie zauważały ewangelie doniosłości tworzonego przez ludzi świata dzieł ludzkich. Nie dostrzegły, że cała wartość naszego „świata wewnętrznego" polega na tym, w jaki sposób ten świat wewnętrzny się eksterioryzuje, to znaczy ucieleśnia w wytworach ludzkich mózgów, serc i rąk. W ewangelicznym sposobie myślenia i odczu­wania nie ma pojęcia „dzieła" i nie istnieje żaden zwią­zek uczuciowy między człowiekiem a tworzonymi przez niego dziełami. Miejsce „dzieł" — a więc cennych wytwo­rów pracy twórczej — zajmuje w ewangeliach niezwykle ubogie w treść pojęcie „dobrych uczynków", jedyna zna­na chrześcijaństwu postać eksterioryzacji.

Na gruncie polskim dopiero przez Dobrowolskiego po­stawiona została teza, że „są Rzeczy wyższe od Człowieka" i że wartość, wielkość, godność człowieka polega właśnie na tym, że „Człowiek zdolny jest tworzyć rzeczy ponad Człowieka"57, których przykładem mogą być utwory Bacha i Beethovena, odkrycia Kopernika i Marii Curie-Skłodowskiej, wynalezienie aparatu fotograficznego, ra­dia, rakiety kosmicznej itd.

I to jest właśnie najgłębsza, najbardziej radykalna krytyka chrześcijaństwa jako etapu, z którego ludzkość dawno wyrosła, wkraczając na szczyty, skąd widać hory­zonty daleko szersze i wspanialsze aniżeli zakreślone przez dawne religie. „Nie masz — pisze Dobrowolski — w ewangelii nic o najważniejszych i najpiękniejszych

 

129

 

pierwiastkach ducha ludzkiego: zdobywczości poznawczej, twórczości artystycznej" 58.

Wprawdzie i przed Dobrowolskim wskazywano w Pol­sce na wartość nauki, ale w ustach Dobrowolskiego podo­bne twierdzenia nabierały nowej i znacznie głębszej treś­ci. Mało kto bowiem przed Dobrowolskim. mógł nam po­wiedzieć coś bliższego na temat: czym właściwie jest nauka?

Nie mógł na to pytanie o istotę nauki odpowiedzieć myśliciel interesujący się nauką od zewnątrz. Ci zaś, któ­rzy znali naukę od wewnątrz, a więc sami uczeni, nie mogli odpowiedzieć na to pytanie, ponieważ nie zadawali go sobie, uprawiając naukę przeważnie w sposób żywio­łowy, instynktowny, bez refleksji metodologicznej, która doprowadziłaby ich do uprzytomnienia sobie, czym jest w gruncie rzeczy praca naukowo-badawcza, odkrywcza, wynalazcza, technicznie twórcza.

Trzeba było dopiero takiego człowieka jak Dobrowolski, dla którego właśnie to pytanie o istotę nauki było jednym z pytań centralnych i nieustannie obecnych w świadomości, człowieka, który poświęcił się pracy naukowo-badawczej przede wszystkim po to, żeby posuwając naukę naprzód, odkryć istotę procesu rozwija­nia nauki. I dlatego właśnie, będąc zarówno uczonym, tkwiącym wewnątrz samego procesu naukowo-badawczego, jak badaczem nauki, obserwującym uważnie własne czynności, mógł Dobrowolski powiedzieć tyle cennych rze­czy o sposobie posuwania nauki naprzód, a więc o tym, czym w rzeczywistości jest nauka.

Jednym z takich odkryć Dobrowolskiego było np. zro­zumienie istoty teorii naukowych. Przedtem na ogół uwa­żano, że istotą teorii naukowych jest wyjaśnianie zjawisk, a więc zaspokajanie ciekawości poznawczej. Dobrowolski dostrzegł w teoriach „narzędzia pracy naukowej", „na­rzędzia zdobywania prawd nowych"59. „Nawet najgenial­niejsze dzieło, nawet dorobek największych geniuszów to tylko cegły — większe niż inne, ale tylko cegły — w wiel­kiej budowli naukotechniki. I tylko ten mają sens. I to tylko jest ich sensem, że są cegłami. Bez tej całości, bez tej roli składnika nie miałyby żadnego sensu" 60.

Takie ujęcie nauki prowadziło do następnego odkrycia, że „nauka jest to poznanie kolektywne — zawsze, nawet

gdy spełniane w osobności, w samotności"61. Nauka za­tem jest procesem, którego podmiotem jest nie izolowana jednostka, ale olbrzymi łańcuch ludzkich pokoleń. Inaczej mówiąc, nauka wytwarza nowe, potężne związki między ludźmi: więź między współczesnymi pracującymi na roz­maitych odcinkach jednego potężnego frontu pojęciowego i praktycznego opanowywania świata oraz więź między pokoleniami, więź między teraźniejszością a przeszłością i przyszłością. 2 tego punktu widzenia „największe nawet dzieło — to tylko ogniwo, tylko szczebel dla przyszłości... Bez tej roli ogniwa, szczebla dla przyszłości, dla następ­ców, nie miałaby teraźniejszość, nie miałoby największe nawet dzieło żadnego sensu" 62.

W ten sposób Dobrowolski utożsamił się intelektualnie i uczuciowo z wielką sprawą ponadosobową, włączając się świadomie w proces zdobywania wszechświata przez ludz­kość i czerpiąc z tego włączenia się świadomość sensu jednostkowego istnienia. Jednocześnie, z tych właśnie po­zycji — prymatu potrzeb rozwoju nauki — doszedł do przekonania o konieczności rewolucyjnej przebudowy ustroju społecznego w taki sposób, aby nowe stosun­ki między ludźmi ujawniały i wyzwalały energię twórczą każdej jednostki ludz­kiej. Dobrowolski dowodził, że „każdy normalny czło­wiek ma w sobie — tylko najczęściej nie rozbudzoną i nie mającą sprzyjających warunków — skłonność albo do nauki, albo do techniki, albo do sztuki, albo do litera­tury; nawet gdy nie posiada uzdolnień specjalnych (wyż­szych niż przeciętne), może oddać nauce, technice, sztuce i literaturze rzetelne i w wyniku pracy masowej, ogromne usługi. Z drugiej strony — nauka, technika, sztuka, lite­ratura rozrastają się i rozbudowują się coraz bardziej... każdy więc człowiek normalny będzie mógł znaleźć miej­sce, swoje miejsce w nauce, technice lub sztuce" 63.

I oto właśnie przede wszystkim chodzi w socjalistycz­nej rewolucji kulturalnej. Społeczeństwo musi zostać w taki sposób przeobrażone, aby masy pracujące mogły nie tylko korzystać z dóbr kulturalnych, ale również aktywnie uczestniczyć w ich wytwarzaniu.

Koncepcja sensu ludzkiego życia jest u Dobrowolskiego radykalnym przeciwieństwem koncepcji chrześcijańskiej.

131

Chodzi tu już nie tylko o to, że chrześcijaństwo szukało sensu ludzkiego życia w zaświatach, a Dobrowolski — jak wszyscy ateiści — znajdował ten sens w życiu do­czesnym. Przeciwieństwo zostało tu pogłębione w ten sposób, że z chrześcijańskiego punktu widzenia osiągnięcie człowieczeństwa jest możliwe przez dokonanie przemian w samej świadomości ludzkiej: wystarczy, że człowiek oderwie się „duchem" od spraw tego świata, że ucieknie od „świata" w swój własny świat wewnętrzny, że zerwie związki ze „światem" i włączy się wyobraźnią i uczu­ciem w „świat duchowy" — i od razu zdobywa godność, a życie jego nabiera sensu; inaczej mówiąc — chrześci­jaństwo wskazuje sposób urzeczywistnienia własnego czło­wieczeństwa, ale tylko w wyobraźni; natomiast koncepcja Dobrowolskiego jest koncepcją materialistyczna, w której liczy się tylko to, co dokonuje się w istniejącej obiektyw­nie rzeczywistości. A więc dla Dobrowolskiego urzeczy­wistnienie własnego człowieczeństwa w wyobraźni nie ma żadnej wartości: sens życia nie może polegać na tym tylko, co będzie się działo w „świecie wewnętrznym" człowieka, życie ludzkie nabiera dopiero wtedy zna­czenia i sensu, kiedy uzewnętrznia się w cennych wytworach twórczej pracy, bo tylko i wyłącznie poprzez te wytwory człowiek włącza się rzeczywiście w kolektyw, który podjął wielkie zada­nie zdobywania wszechświata i tworzenia w nim własnego świata ludzkiego.

Ateizm Dobrowolskiego jest twórczą kontynuacją ateizmu Krzywickiego i Mahrburga; znać na nim także piętno wieloletniej przyjaźni z poetą Tadeuszem Micińskim (z te­go samego koła samokształceniowego, o którym już kilka­krotnie była mowa). Dzięki Dobrowolskiemu wizja socjalistycznego społeczeństwa przyszło­ści wygląda pełniej i konkretniej: nie redu­kuje się do urzeczywistnienia sprawiedliwości społecznej i do produkowania obfitości wszelkiego rodzaju dóbr, ale ukazuje nam wyraźnie człowieka epoki socjalizmu, człowieka, który wreszcie zdobywa możliwość peł­nego rozwinięcia wszystkich twórczych uzdolnień, człowieka — intelektualnie i uczuciowo — wrośniętego w wielki kolektyw i z entuzjazmem podej­mującego wielkie, ponadosobowe zadania.

 

OKRES TRZECI — LATA 19«—19B4 — DWUDZIESTOLECIE POLSKI LUDOWEJ

Dzień 22 lipca 1944 roku jest najważniejszą datą w dzie­jach Polski, ponieważ lipcowy Manifest Polskiego Komi­tetu Wyzwolenia Narodowego przecina całe nasze dzieje na dwie zasadnicze epoki: epokę budowania socjalizmu i epokę, która obejmuje wszystko to, co było przedtem. Ale między obiema epokami istnieje silna więź, ponieważ nowa, socjalistyczna kultura polska jest głęboko zakorzeniona we wszystkich po­stępowych tradycjach tysiąclecia.

"W pracy tej interesuje nas — .w związku z obranym tematem — tylko jeden aspekt kultury socjalistycznej, mianowicie jej programowa i stale pogłębia­jąca się świeckość.

Na czoło wysuwają się, oczywiście, obiektywne procesy laicyzacji, związane z przeobrażeniami ustrojowymi, z li­kwidacją klasy obszarników i kapitalistów, z socjalistycz­nym uprzemysłowieniem kraju, z ogólnym podniesieniem poziomu kulturalnego najszerszych mas narodu, z przeobra­żeniem oblicza polskiej wsi. Żywiołowym procesom laicy­zacji towarzyszy świadoma działalność na rzecz laicyza­cji, podejmowana przez partię, postępowe stronnictwa polityczne, aparat państwowy, organizacje społeczne, wy­dawnictwa, prasę i radio. Zadaniem tej działalności jest przede wszystkim kierowanie żywiołowych procesów lai­cyzacji we właściwe łożysko pogłębiania zainteresowań kulturalnych i społeczno-politycznych, ponieważ przykład krajów zachodnich, w których niekiedy procesy wygasa­nia religii są bardzo daleko zaawansowane, uczy nas, że żywiołowy przebieg tych procesów pociągać może za sobą również skutki niepożądane — np. w postaci zobo­jętnienia na sprawy światopoglądowe, odrzucania wszel­kich norm moralnych, ogólnego spłycenia życia duchowe­go, a przede wszystkim rozpowszechniania się postaw ego­istycznych, aspołecznych, drwiących z wszelkiego anga­żowania się w sprawy ponadosobowe.

Jednakże cała ta nasza działalność jest w gruncie rze­czy dość nikła, a jej niewielkie rezultaty wynikają nie tylko stąd, że natrafia ona na umiejętne i zorganizowane przeciwdziałanie potężnego aparatu kościelnego, ale także

133

i przede wszystkim stąd, że w naszym własnym laickim środowisku przeważa niezdecydowanie, brak konsekwencji, rozbieżności w poglądach na cele i metody działalności laicyzacyjnej, brak zainteresowania dla tego odcinka budowy kultury socjalistycznej — dający się łatwo wyjaśnić i usprawiedliwić istnieniem wielu innych odcinków zna­cznie większej wagi, jak przemysł, rolnictwo, budownic­two mieszkaniowe, zaopatrzenie rynku wewnętrznego, sprawy zatrudnienia i płac, obronności kraju, oświaty, przysposobienia zawodowego, wygospodarowania środków na prace naukowo-badawcze itd. Przede wszystkim zaś ogromna większość ludzi niewierzących, których włączenie się do działalności na rzecz laicyzacji pchnęłoby całą spra­wę poważnie naprzód, hołduje fałszywemu przeświadczeniu, że w tej dziedzinie wszystko i tak zrobi się z biegiem czasu samo, w sposób niejako automatyczny, a jednocześ­nie żywi przesadne i nieuzasadnione obawy, że wszelkie próby przyspieszania i pogłębiania tego procesu mogą spowodować niepotrzebne trudności i komplikacje.

W latach 1945—1950 działało Stowarzyszenie Myśli Wol­nej w Polsce, które wydawało „Głos Wolnych". Na czele Stowarzyszenia stał Teofil Jaśkiewicz, o którego po­glądach była już mowa.

W styczniu 1951 roku Stowarzyszenie zostało rozwiązane. W latach 1951—1956 nie było w Polsce odrębnej organiza­cji wolnomyślicielskiej. Uważano, że wystarczy populary­zowanie nauk przyrodniczych przez Towarzystwo Wiedzy Powszechnej. Jednakże rozmiary ofensywy podjętej przez reakcyjne środowiska klerykalne na przełomie 1956—1957 roku i wprowadzenie nauczania religii do szkół skłoniły nas do odbudowania organizacji społecznych stawiają­cych sobie za cel walkę o wolność sumienia i tolerancję, o konsekwentny rozdział Kościoła od państwa, o świecki charakter szkoły, życia społecznego i kulturalnego, roz­powszechnianie naukowego, ateistycznego poglądu na świat. Kościołowi katolickiemu, posiadającemu w Polsce potężne środki masowego oddziaływania — kilkanaście tysięcy ambon i konfesjonałów, kilkadziesiąt czasopism, scentralizowany l szeroko rozgałęziony aparat księży i zakonników propagujących fideizm, irracjonalizm, nie­tolerancję — należało przeciwstawić kadrę działaczy laic­kich, tym bardziej że Kościół stał się w Polsce Ludowej

najpoważniejszym ośrodkiem ideologii antysocjalistycznej, ośrodkiem, wokół którego skupiają się wszyscy wstecznicy i przeciwnicy socjalizmu.

•W rezultacie — w styczniu 1957 roku powstały dwie laickie organizacje społeczne: Towarzystwo Szkoły Świec­kiej, skupiające obecnie przeszło 220 tysięcy członków, oraz Stowarzyszenie Ateistów i Wolnomyślicieli, liczące dziś przeszło 40 tysięcy członków.

TSŚ wydaje czasopismo „Wychowanie", a SAiW tygod­nik „Argumenty", dwutygodnik „Fakty i Myśli", miesięcz­nik „Zeszyty Argumentów" oraz „Roczniki Wolnej Myśli". Obie organizacje prowadzą intensywną działalność odczy­tową — po kilkadziesiąt tysięcy odczytów rocznie.

 

ZAKOŃCZENIE

22. Znaczenie marksistowskiego religioznawstwa dla rozwoju naukowego ateizmu

W Polsce Ludowej ukazało się wiele prac, książek i ar­tykułów, które stanowią pewien wkład do krytyki religii. Na ocenę wartości intelektualnej tego wkładu jest jeszcze za wcześnie, można jednak i trzeba wskazać na jeden cen­tralny problem. Oto w Polsce Ludowej — po raz pierwszy w dziejach nauki polskiej — pojawiło się w roku 1957 pierwsze naukowe czasopismo religioznawcze („Euhemer, Przegląd Religioznawczy"), a w roku 1958 powstało Pol­skie Towarzystwo Religioznawcze. Od tego czasu badania naukowe w dziedzinie szeroko pojętego religioznawstwa weszły w Polsce na nowy etap — etap pracy zbiorowej i zorganizowanej. Zasadniczy trzon Polskiego Towarzystwa Religioznawczego stanowią pracownicy naukowi, którzy stojąc na gruncie marksizmu-leninizmu, stawiają sobie zadanie   zbudowania   marksistowskiego religioznawstwa w Polsce.

PTR wydaje także półrocznik „Studia z Dziejów Ko­ścioła Katolickiego" oraz serię książkową ,,Rozprawy i Ma­teriały PTR". Staraniem PTR i SAiW odbyło się kilka ogólnokrajowych konferencji religioznawczych; kadra PTR bierze aktywny udział w akcji odczytowej SAiW i. TSŚ oraz wykłada na licznych kursach.

135

 

W ciągu kilku lat działalności PTR w świadomości pra­cowników naukowych zajmujących się religioznawstwem wyklarował się pogląd na tradycje polskiego religioznaw­stwa. W centrum tych tradycji znaleźli się tacy uczeni, jak Karłowicz — pionier religioznawstwa empirycznego w Polsce, Krzywicki — pionier marksistowskiej socjologii religii,- Dawid i Witwickl — pionierzy w dziedzinie psy­chologii religii, Radliński — pionier w zakresie badania początków chrześcijaństwa, Hempel i Spasowski — pio­nierzy w zakresie wyciągania ateistycznych wniosków światopoglądowych z badań religioznawczych.

U podstaw obecnie prowadzonych badań religioznaw­czych w Polsce leżą następujące założenia metodolo­giczne:

— Religia jest zjawiskiem niezmiernie złożonym i skom­plikowanym; obiektywnemu skomplikowaniu i wieloaspektowości tego zjawiska powinna odpowiadać wielość spo­sobów badania religii, tak aby podchodząc do niej od róż­nych stron, ująć ją w sposób możliwie jak najbardziej wszechstronny.

— Wieloaspektowość religii wynika przede wszystkim z faktu, że jest ona głęboko uwikłana w inne dziedziny życia społecznego i kulturalnego, toteż naukowe badanie religii powinno być badaniem religii w jej relacjach z in­nymi zjawiskami i wykrywaniem jej zależności od innych dziedzin, w szczególności zaś od podłoża społecznego, 7. którego wyrasta i w którym funkcjonuje.

— Fakt, że religia jest przede wszystkim mistyfikacją treści pozareligijnych, każe w badaniach koncentrować się na rozszyfrowaniu owych zmistyfikowanych treści oraz na badaniu społecznych funkcji pełnionych przez religijne formy i podawane w nich treści.

— Fakt, że religia — jak wszystkie zjawiska społecz­ne — znajduje się w procesie podlegającym określonym prawom rozwoju, każe badać religię w sposób konkretno-historyczny .i wykrywać obiektywne prawidłowości pro­cesów powstawania religii, przeobrażeń, jakim ona ulega, oraz — w szczególności — obiektywne prawidłowości pro­cesów wygasania religii i wypierania jej przez treści i formy kultury świeckiej.

— Przy badaniu procesów wygasania religii szczególną uwagę należy zwrócić na czynniki opóźniające bądź przy-

spieszające procesy wypierania jej przez kulturę świecką, a zwłaszcza na rolę filozoficznej krytyki religii w przy­spieszaniu tych procesów.

Rozwój naukowego, marksistowskiego religioznawstwa, zdobywanie prawdziwej, rzetelnej i coraz pełniejszej wie­dzy o religiach, a w szczególności o sytuacji i przemianach w życiu religijnym naszego narodu oraz o rozmiarach i głębokości zachodzących procesów laicyzacji świadomości społecznej — przyczynia się w poważnym stopniu do roz­woju naukowego ateizmu, ponieważ dostarcza nam licz­nych naukowych przesłanek pod światopoglądowe, ate­istyczne uogólnienia. Twierdzenia tego nie należy oczywi­ście rozumieć w ten sposób, że religioznawstwo może być jedynym fundamentem naukowego poglądu na świat. Nau­kowy pogląd na świat powinien być budowany na fun­damentach dostarczanych przez wszystkie nauki przyrod­nicze i społeczne; chodzi tylko o to, aby wśród tych fun­damentów nie brakło przesłanek pochodzących z osiąg­nięć naukowego religioznawstwa.

Dla dalszego rozwoju naukowego ateizmu w Polsce do­niosłe znaczenie ma również gruntowna, źródłowa znajo­mość dziejów krytyki religii w Polsce. „Nie lekceważmy pracy wieków" — powiadał jeden z największych pol­skich rewolucjonistów Edward Dembowski. Warto wie­dzieć, że współczesny polski, ateizm posia­da głębokie korzenie w dziejach polskiej myśli filozoficznej i społecznej. Warto wie­dzieć, od kogo się wywodzimy i z jakich polskich tradycji intelektualnych jesteśmy najbardziej dumni, jakich myślicieli chcemy popularyzować i którzy z dawnych myślicieli są dla nas najcenniejsi w obecnie toczonej walce o dalszą, pełniejszą i bardziej pogłębioną laicyzację kul­tury i życia społecznego.

Niektórzy z dawnych myślicieli zasługują z pewnością na to, aby ich stawiać za wzór. Wysuwając określone wzory osobowe, czynimy to w przekonaniu, że entuzjazm dla prawdziwie wielkich ludzi, a więc tych, którzy są ucieleśnieniem najgłębszych prawd i najwyższych wartości, jest jedną z najpotęż­niejszych dźwigni rozwoju kulturalnego. Ale nie zapominajmy o tym, że w każdej dźwigni tkwi niebezpieczeństwo przekształcenia się jej w hamulec, to-

 

137

 

też używając trafnego sformułowania wielkiej rewolucjo­nistki polskiej Wery Kostrzewy — każdy entuzjazm powinien być entuzjazmem krytycznym. Nie możemy budować nowej kultury bez czci i pietyzmu dla wartości intelektualnych wytworzonych przez po­przednie pokolenia, ale — jak nas uczyli wielcy ateiści — nigdy nie należy spuszczać oczu nawet przed tym, co się najbardziej czci. To, co przyswajamy sobie z tradycji, mu­si być przystosowane do współczesności, a więc musi być rozwinięte, pogłębione i przetworzone naszym własnym trudem. Prawdy zawarte w dziejach polskiej krytyki re­ligii powinny stać się dla nas jedynie punktem wyjścia do odkrywania dalszych prawd.

Zadaniem naszym nie jest i być nie może wyłącznie poznawanie dziejów myśli ateistycznej, ale także — i prze­de wszystkim — rozwinięcie i wzbogacenie teorii nauko­wego ateizmu jako istotnego elementu nowej, rodzącej się w trudzie kultury socjalistycznej. Rozbudowa pozytyw­nych, konstruktywnych treści ateizmu, wyraźne ukaza­nie wizji społeczeństwa przyszłości — Polski Dnia Jutrzejszego — wartości, które w niej będą urze­czywistniane, i nowego człowieka, który te wartości bę­dzie urzeczywistniał, to jedno z naczelnych zadań filozo­ficznej refleksji nad dziejami ateizmu w Polsce. Trzeba dokładnie wiedzieć, dokąd zmierzamy, że­by prawidłowo wybierać drogi.

PRZYPISY

 

Część pierwsza Z DZIEJÓW POLSKIEJ RENESANSOWEJ KRYTYKI RELIGII

 

1.      F. Engels: Dialektyka przyrody, Warszawa 1952, s. 9.

2.     Tamże, s. 7

3.     H. Biegeleisen: Ilustrowane dzieje literatury polskiej, Wiedeń, b. d., t. 2, s. 49.

4.     Por. A Nowicki: Kopernik człowiek Odrodzenia, Warszawa 1953, i Mikołaj Kopernik, w. Z dziejów polskiej myśli filozoficznej i spo­łecznej, t. l, Warszawa 1956, s. 101—105.

5.      Por. T. Lucretius Carus: O naturze wszechrzeczy, U. E. Szymański, Warszawa 1957, i A. Nowicki: Wykłady o krytyce religii. Warszawa 1963, s. 41—44.

6.       Wyrażenie F. Engelsa, patrz przyp. l.

7.     T Philippi Callimachi: Vita et mores Gregorii Sanocei, ed. Irmina Lichońska, Warszawa 1963, s. 58. Por. A. Nowicki: Grzegorz z Sanoka (1WB—W7), Warszawa 1958, s. 136—137.

8.      Tamże.

9.      Tamże, s. 66, i A. Nowicki: Grzegorz z Sanoka, cyt. wyd., s. 200—217.

10.  Tamże.

11.  Tamże, s. 24.

12.           Por. S. Swieżawski: Budowa artykułu, w: Sw. Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku. Summa teologiczna l, 75—89, Poznań 1956, doda­tek: Dział pornocniczo-naukowy, s. 10—11.

13.            S. Thomae Aquinatis: Opera omnia, t. 4, Prima pars Summae theo-logiae, Romae 1888, Quaestio II, articulus 3: Utrum Deus sit, s. 31 (pierwszy akapit kończy się słowami: Ergo Deus non est — A więc nie ma boga).

14.  Por. Giulio Cesare Vanini: O religii pogan, w: Filozofowie o religii, t. 2, Warszawa 1963, s. 99—134.

15.            Vitffl et mores Gregorii Sanocei, cyt. wyd., s. 64.

16.           Por. wypowiedź hiszpańskiego myśliciela Ramona Lullusa o warunkach owocnej dyskusji, w: A. Nowicki: Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna, Warszawa 1962, s. 101.

17.           Vita et mores Greporił Sanocei, cyt. wyd., s. 24.

18.          Tamże.

19.  Sw. Hieronim: Listy, t. l, Warszawa 1952, s. 93.

20.  Vlta et mores Gregorii Sanocei, cyt. wyd., s. 16.

21.  Tamże, s. 58.

22.  Phllippi Callimachi: Historia de rege Vla<Hslao seu clade Varnensl, Warszawa 1961, s. 172.

23.  Tamże.

24.  Vita et mores Gregorii Sanocei, cyt. wyd., s. 60.

25.  Tamże, s. 46.

26.  Tamże, S. 62—64.

27.  Por. A. Nowicki: Grzegorz z Sanoka, cyt. wyd., s. 75—78.

28.  B. Spinoza: Traktat teologiczno-polityczny, Dzielą, t. 2, Warszawa 1916, s. 5.

29.  P. Holbach: La contagion sacree ou histoire naturelle de superstition (1786), rozdz. 4.

30.  Por. Filozofowie o religii, t. 2., cyt. wyd., s. 99—134.

31.  Por. A. Nowicki: Grzegorz z Sanoka, cyt. wyd., s. 147.

32.  Vita et mores Gregorii Sanocei, cyt. wyd., s. 42.

33.  Tamże, s. 32.

34.   Por. A. Nowicki: Filip Kallimach Buonaccorsi (1437—1496), w: Z dziejów polskiej myśli filozoficznej i społecznej, t. l, cyd. wyd., s. 66—78.

35.  Por. J. Pietrusiewlcz: Jan Ostroróg, tamże s. 79—93.

36.  Por. M. H. Lelong O. P.: Wstqpit do piekieł, „ Tygodnik Powszechny", nr 12 (530) z 22 czerwca 1959 r.

37.  T. Campanella: Atheismus triumpłiatus, Parisiis 1636, fragmenty, w: Wypisy z historii krytyki religii, Warszawa 1962, s. 105 (w dalszym ciągu pozycję tę oznaczać będę skrótem: HKR).

38.  Por. A. Nowicki: Kościół przeciw Kopernikowi, „Myśl Filozoficzna", 1953, nr l (7), s. 218—219. R. S. Ingarden: Mikołaj Kopernik, Warszawa 1953,

39.  Por. A. Wołyński: Dwukrotny proces Galileusza, ,,Przewodnik Naukowy i Literacki", R. 13, 1885.

40.  M. Kopernik: O obrotach. Warszawa 1953, s. 19 (tekst łaciński) i s. 49 (przekład polski).

41.  Tamże.

42.  Tamże.

43.  J. Sniadecki: O Koperniku, Warszawa 1953.

44.  M. Kopernik: Rozprawy o monecie i inne pisma, ekonomiczne, Warszawa 1923; por. także J. Dmochowski: Kopernik jako teoretyk monetarny, tamże, s. 12, 63, i E. Lipiński: Poglądy ekonomiczne Mikołaja Kopernika, Warszawa 1955.

45.  J. J. Retyk: De libris revolutionum... Narratio Prima (1540), wg wyd. warszawskiego z r. 1854.

46.  Iordani Bruni Nolani Opera latlne conscripta, t. I—l, Neapol 1879, s. 380, przekład mój.

47.  S. Staszic: Dzieła, t. 5, Warszawa 1816, s. 84, przyp.

48.  M. Kopernik: Rozprawy o monecie, cyt. wyd., s. 10.

49.  H. Ł[opaciński]: Skultet, Encyklopedia kościelna, t. 25, Warszawa 1902, s. 514. Por. także I. Polkowski: Żywot Mikołaja Kopernika, 2 wyd., Gniezno 1873, s. 214.

50.  Stanislai Hosii... Epistolae, t. l, Kraków 1879, passim.

51.  List króla Zygmunta Starego do papieża Pawła III z dnia 2 czerwca 1540 r. S. Hosil Epistolae, cyt. wyd., Appendix, dok. 7, s. 412—414.

52.  S. Hosii Epistolae, cyt. wyd., Appendix, dok. 19, s. 423—426.

53.   J. Długosz: Historia Polonica, rok 1463.

54.  Tamże, rok 1466.

55.   M. in. list Commendonego z dnia 24 stycznia 1564 r. Usty, Wilno 1851, (t. l, s. 40).

56.  List Commendonego z dnia 8 marca 1505 r. Listy, cyt. wyd., (t. 2, s. 98).

57.  Por. Cz. Nanke: 2 dziejów polityki kurii rzymskiej wobec Polski, Lwów 1921.

58.  Z. Kaczmarczyk: Monarchia Kazimierza Wielkiego, Poznań 1947, s. 11.

59.  M. Dzieduszycki: Zbigniew Oleśnicki, Kraków 1853, t. l, s. 127.

60.  S. Smółka: Mieszko Stary, Warszawa 1881, s. 187.

61.  T. Wojciechowski: Szkice historyczne jedenastego wieku. Warszawa 1925, s. 306, s. 14.

62.  M. Bobrzyński: Szkice i studia historyczne, t. 2,

63.  A. Frycz Modrzewski: Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa 1957, s. 288 i s. 65.

64.  Diariusz Sejmu Piotrkowskiego z r. 1565.

65.  A. Frycz Modrzewski: Dzieła wszystkie, t. 3, cyt. wyd., s. 275.

66.  Tamże, s. 284.

67.  Tamże, s. 295.

68.  Por. S. Kolbuszewski: Herezja kanonika Jedrzeja Gałki, Wrocław 1964, S. 87.

69.  Por. R. Heck i E. Maleczyńska: Ruch husycki w Polsce, Wrocław 1953, s. XXI.

70.  W. Krasiński: Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce, Warszawa 1904, t. l, s. 110.

71.  Relacje nuncjuszów apostolskich, Paryż 1864, t. 2, s. 97.

72.  Por. A. Nowicki: Pod skrzydłami kościoła. Warszawa 1959, s. 5—30.

73.  A. Swiętochowski: Historia chłopów polskich, t. l, Warszawa 1947, s. 153—154.

74.  Por. W. Taszycki: Obrońcy jeżyka polskiego, Wrocław 1953, oraz Index librorum prohibitorum..., Cracoviae 1603 (rozdział: Index auctorum et librorum prohibitorum in Polonia editorum).

75.   M. R. Mayenowa: Walka o język w życiu i literaturze staropolskiej, Warszawa 1955, s. 6.

76.   J. Ziomek: Jan Kochanowski, Warszawa 1953, s. 10.

77.  M. R. Mayenowa: Walka o jeżyk, cyt. wyd., s. 19.

78.  Ł. Kurdybacha w: A. Frycz Modrzewski: Dzieła wszystkie, cyt. wyd., t. 3, s. 34.

79.  H. Barycz: Dzieje nauki w Polsce w epoce Odrodzenia, Warszawa 1957, S. 112.

80.  Por. A. Malraux: La metamorphose des dieux, Paris 1957, s. 272—274.

81.  M. Kopernik: O obrotach, cyt. wyd., s. 51.

82.  Tamże.

83.  J. Kochanowski: Foricoenźa, czyli fraszki łacińskie, przeł. L. Staff, Warszawa 1956, s. 63.

84.  Por. H. Usener: GotternaTnen, Frankfurt 1948, i jego uwagi o pracy: J. Lasicii Poloni: De diis Samagitarum libellus.

85.   W. Tomkiewicz: Pisarze polskiego Odrodzenia w sztuce, Wrocław 1955, s. 223.

86.  Tamże.

87.  A. Frycz Modrzewski: Dzieła wszystkie, cyt. wyd., t. 3, s. 287.

88.  Tamże.

89.  Tamże, t. 5, s. 216.

90.  A. Fricii Modrevii: Opera omnia, t. 5, Warszawa 1960, s. 216,

91.  Por. D. Cantimori: Vn italiano contemporaneo dl Bruno a Lipsia, „Studi Germanici", Firenze 1938, s. 445—166.

92.  [M. Squarcialupi]: Simonis Simonii... Athei summa religio, Cracoviae 1588, s. 9 (przekład E. Potkowskiego w maszynopisie).

93.  Tamże, s. 11.

94.  Tamże, s. 19.

95.  Tamże.

96.  Por. A. Nowicki: O ateiście starożytnym Dlagorasie z Melas, ,,Euhemer", 1961, nr 6 (25), s. 54—55 (rec. z prasy F. Jacoby: Diagoras ho Atheos, Berlin 1959).

97.  Aluzja do Teodora Ateisty z Cyreny. Por. De Theodoro Atheo, w: E. Mannebach: Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, Leiden-Koln 1961, S. 58—63.

98.  Piętro Aretino (1492—1556).

99.  Mezentlus, bluźnlerca gardzący bogami (contemptor divum), z Eneidy Wergillusza — synonim ateisty.

100.         por, Wacław Sobieski: Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III, Warszawa 1902.

101.         Tamże, s. 92—94.

102.         Cyt. wg przypisu Erazma Rykaczewskiego do Relacji nuncjuszów apostolskich i innych osób o Polsce od roku 1548 do 1690, Berlin—Poznań 1864, t. l, S. 124—125.

103.         W ostatnich latach ukazało się kilka wznowień najbardziej interesujących tekstów polskich arian, m. In. Jan Crell: O wolność sumienia, Warszawa 1957; Jan Ludwik Wolzogen: Uwagi do Medytacji metafizycznych Renę Descartes'a, Warszawa 1959; Andrzej Wiszowaty: O religii zgodnej z rozumem. Warszawa 1960, oraz Literatura arianska w Polsce XVI wieku. Antologia, Warszawa 1959. Por. także opracowania: Studia nad arianlzmem, praca zbiorowa, Warszawa 1959; Ludwik Chmaj: Bracia polscy. Ludzie, idee, wpływy, Warszawa 1957; Janusz Tazbir: Świeci, grzesznicy i kacerze. Z dziejów polskiej kontrreformacji, Warszawa 1959; Lech Szczucki: Arianie polscy, „Euhemer", 1959, nr 5 (12) i 6 (13); i Zbigniew Ogonowski: Socynianizm polski. Warszawa 1960, i monografie o poszczególnych socynianach — np. Janusz Tazbir: Stanisław Lubienieckl, przywódca ariańskiej emigracji, Warszawa 1961.

104.         A. Wiszowaty: O religii zgodnej z rozumem, cyt. wyd., s. 8—9.

105.         Tamże.

106.         Tamże, s. 65.

107.         J. Crell: O wolność sumienia, cyt. wyd., s. 39—41.

108.         Tamże, s. 46—50.

 

 

Część   druga

ATEIZM KAZIMIERZA ŁYSZCZYŃSKIEGO

 

1.     Obszerniej o Łyszczyńsklm piszę w następujących pracach: Pięć fragmentów z dzieła „De non existentia dei" Kazimierza Łyszczyńnkiego (według rękopisu Biblioteki Kórnickiej nr 443), „Euhemer", 1957, nr l, s. 72—81; Aparatura pojęciowa rozważań Kazimierza Łyszczynskiego (1634—16S9) o religii ł stosunkach miedzy ludźmi, „Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr 3, 1962, s. 53—81; Studia nad Łyszczyńskim, tamże, nr 4, 1963, s. 22—83.

2.      L. Łyszczinsklj: Rod dworian Łyszczinskich, S. Pietierburg 1907.

3.      Akty izdawajemyje Wilenskbju Archeograficzeskoju K.ommlssieju, t. 4, Akty Briestskago Grodskago Suda, Wilno 1870, dok. 248, s. 74; dok. 256, s. 106; dok. 258, S. 109.

4.      Archeograficzeskij sbornik dokumientow, t. 11, Wilno 1890, dok. 43, S. 46—47.

5.      Datę ustalam na podstawie niemieckiego rękopisu diariusza sejmowego, znajdującego się w Wojewódzkim Archiwum Państwowym w Gdańsku, zawierającego przemówienie obrońcy i replikę oskarżyciela. W obu tych przemówieniach mówi się, że dzieło Łyszczyńskiego zostało napisane „vor 15 Jahren" — jednakże pierwsza cyfra jest trudna do zidentyfikowania i może być również dwójką.

6.      Tekst w: Żrzódła do dziejów polskich, wyd. przez M. Malinowskiego i A. Przeździeckiego, t. 2, Wilno 1844, s. 448.

7.      Neque Deus est ens reale sed rationis et quldem tiymericum, atquidem et Deus et Hymera idem est. Rękopis kórnicki nr 443.

8.      Egzemplarz w Bibliotece Uniwersytetu Warszawskiego. Fragmenty przedrukowałem w: „Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr 3, 1962, s. 79—81.

9.      Non esse Deum, sed Deum esse Himaeram. Rękopis kórnicki nr 1206.

10.  A. Naramowski: Facłes rerum Sarmaticarum, Wilno 1724, t. l, s. 124.

11.  Homo est Creator Del atque Deus est Creatura et Factura hominis. Homines sic sunt Creatores et Factores Dei. Rękopis kórnicki nr 443.

12.  Deus non est creator hominis, sed homo est creator Dei, quia Deum sibi finxit ex nihilo, Ms Uphageni, fol. 51, s. 312.

13.  Por. przypis 8.

14.  J. Morawski: Totius philosophiae prłnctpla, Posnaniae 166B, s. 9—19.

15.  Rękopis kórnicki nr 443.

16.  Tamże, a także wśród listów T. Talentiego z roku 1689 wysyłanych do Wielkiego Księcia Toskanii (Florencja, Archiyio di Stato) i wiele razy drukowane.

17.  Rękopis kórnicki nr 443.

18.  Por. rozdz. 10.

19.  Technologos, Serpentes, Tortuosos, Caecos videntes tenebras loco lucis, non Doctores sed seductores, non Phllosophos sed Philosophastros, stultitiae errores et dolos maiorum defendentes (Rękopis kórnicki nr 443).

20.  Religio fundata ab hominibus sine religione... Pietas in Deum inducta ab impiis. Timor Domini infusus a non timentibus (Rękopis kórnicki nr 443).

21.  A. Contzen: Politicorum libri decem, ed. 2, Colonia 1629, s. 88.

22.  Rękopis kórnicki nr 443. M. Malinowski i A. Przeżdzieckł: Źrzódła.. , cyt. wyd., t. 2, s. 444. A. Krzyżanowski: Dawna Polska..., Warszawa 1844, Dopełnienia, s. 78.

23.  O Theologi,., his extinguitis Lumen rationis. Rękopis kórnicki nr 443.

24.  Tamże.

25.  Tamże.

26.  Tamże.

27.  G. Gengell: Eversio athelsmi seu Pro Deo centra. Atheos libri duo Brunsbergae 1716, s. 17.

28.  Rękopis kórnicki nr 443.

29.  J, K. Rubinkbwski: Janina..., Poznań 1739 (trzecia strona po Mm3).

30.  Cor lllius adamantinum fuisse — pisał o Łyszczyńskim biskup Andrzej Chryzostom Załuski, który go również próbował bezskutecznie nawrócić.

31.  G. Gengell: Eversio atheismi..., cyt. wyd., s. 377.

32.  Por. A. Nowicki: Sprawa Kazimierza Łyszczyńskiego na Sejmie w Warszawie w świetle rękopisu Diariusza Sejmowego, znajdującego się w Wojewódzkim Archiwum Państwowym w Gdańsku, „Euhemer Zeszyty Filozoficzne" nr 4, 1963, s. 23—39.

33.  Rękopis gdański, s. 14a.

34.  A. Ch. Załuski: Eplstolarum Historico-Famillarium, t. I, cz. 2, Brunsbergae 1710, s. 1105.

35.  Teki Naruszewicza, t. 182, s. 348. E. Rykaczewski: Relacje nuncjuszów papieskich, Berlin—Poznań 1864, t. 2, s. 507—508.

36.  F. Nicollni: La giovinezza di Giambattista Vico, Bari 1932, i inne prace tego autora.

37.  Reces gdański mówi o „wojewodzie smoleńskim" bez podania nazwiska, natomiast Poclej i Gielgud są wymienieni z nazwiska i z tytułami.

38.  A. Nowicki: Pięć wiadomości o Łyszczyńskim w gazecie paryskiej z roku 1689, „ Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr 4, 1963, s. 40—41. Por. także W. E. Tentzel: ,,Monatliche Unterredungen" z października 1689, S. 981—985.

39.   F. Nowowleyski: Phaenix decoris..., Posnariae 1752, s. 77.

40.  A. Chr. Załuski: Epistolarum..., cyt. wyd., t. I, cz. 2, s. 1139.

41.  (G. Piotrowski): Satyr przeciwko zdaniom y zgorszeniom wieku naszego, t. l, Warszawa 1773, s. 130 (Satyra XXV na bluznierców wolnych w ięzyku, gorszących swoią irreliglą y iawną wzgarda rzeczy Najświętszych uszy niewinne).

 

 

Część trzecia

Z DZIEJÓW OŚWIECENIOWEJ, ROMANTYCZNEJ

I REWOLUCYJNO-DEMOKRATYCZNEJ KRYTYKI RELIGII

W POLSCE

 

1.       J. Kelera: Poezja Jakuba Jasińsklego, Wrocław 1952, s. 105.

2.       S. Staszic: Ród ludzki. Wersja brulionowa, po raz pierwszy ogłoszona drukiem według zachowanego rękopisu, Warszawa 1959, 3 t. (wydanie to będę w dalszym ciągu oznaczać skrótem: Ród proza). S. Staszic: Ród ludzki, poema dydaktyczne, (1819—1820), obszerne fragmenty w: Pisma filozoficzne i społeczne. Warszawa 1954, t. 2 (wydanie to będę w dalszym ciągu oznaczać skrótem: Ród poema).

3.      Ród prozą, t. l, S. 12, 40; t. 2, s. 203.

4.      Ród poema, s. 181 i por. s. 152.

5.      Tamże, s. 69.

6.      Tamże, s. 73.

7.      Tamże, s. 74.

8.      Tamże.

9.      Tamże, s. 75.

10.  Tamże, s. 77.

11.  Tamże, s. 76.

12.  Ród prozą, t. l, s. 234; t. 2, s. 66.

13.  Tamże, t. l, s. 259.

14.  Tamże, s. 167.

15.  Tamże.

16.  Tamże, s. 166. Ród poema, s. 45.

17.  Ród prozą, t. l, s. 167.

18.  Tamże, t. 2, s. 275.

19.  Tamże, t. 2, s. 273.

20.  Tamże, t. 3, s. 289.

21.  Tamże.

22.  Tamże, s. 239—290.

23.  W. Gutkowski: Podroż do Kalopei, Warszawa 1956, s. 211.

24.  Tamże, s. 212.

25.  Tamże.

26.  A. Kraushar: Panta koina. Warszawa 1907, s. 22.

27.  Teksty J. W. Smoniewskiego w: Filozofowie o religii, t. 2, Warszawa 1963, S. 190.

28.  Tamże, s. 187.

29.  Tamże, s. 185.

30.  W. Łukaszewicz: O poglądach Tadeusza Krępowieckiego, w: Z dziejów polskiej myśli filozoficznej i społecznej, t. 3, Warszawa 1957. s. 232. Por. HKR, S. 297—298.

31.  H. Temkinowa: Problem mistycyzmu religijnego w światopoglądzie Ludu Polskiego, ,,Euhemer", 1959, nr l—2 (8—9), s. 130.

32.  Tamże, s. 128.

33.  Tamże. Por. H. Temkinowa: Gromady Ludu Polskiego, Warszawa 1982, S. 173.

34.  E. Dembowski: Pisma, Warszawa 1955, t. 3, s. 328.

35.  Tamże, s. 330—331.

36.  Tamże, t. 4, s. 379.

37.  Tamże, s. 375.

38.  Tamże, t. 3, s. 355.

39.  Por. HKR, s. 298—301, i A. Sladkowska: Zagadnienie ateizmu w poglądach filozoficznych Edwarda Dembowskiego, „Materiały i studia INS przy KC PZPR", t. l, Warszawa 1954, i tejże: Rozwój ideologiczny Edwarda Dembowskiego, w: Z dziejów polskiej myśli..., cyt. wyd., t. 3, S. 336—388.

40.  Por. H. Rzadkowska: Ateizrn Jana Nepomucena Janowskiego (1803—188S), „ Euhemer" nr 6 (37), 1963, s. 15—28, i tejże autorki: Polemiki ideologiczne J. N. Janowskiego, Warszawa 1960.

41.  Dzieło to do dnia dzisiejszego znajduje się na papieskim indeksie ksiąg zakazanych.

42.  Cyt. za H. Rzadkowska: Ateizm.,., cyt. wyd., s. 19.

43.  Por. Filozofowie o religii, t. 2, cyt. wyd., s. 179—191.

44.  H. Jabłoński: Sąd Kryminalny Wojskowy w roku 179i, Warszawa 1935, s. 69.

45.  Tamże.

46.   J. Słowacki: Dzieta wszystkie, t. 2, Wrocław 1952, s. 141—142.

47.  Tamże, t. 15, Wrocław 19S5, s. 470.

48.  Tamże.

49.  Tamże, t. 5, Wrocław 1954, s. 60.

50.  Przedruk tej pracy zamieszczony był w „Myśli Filozoficzne.)", 1953 nr l (7), s. 272—280. Por. B. Baczko: Poglądy spoleczno-polityczne l «.' lozoficzne Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, Warszawa 1953 zwłaszcza s. 308—310.

51.  Tamże.

52.  Tamże.

53.  A. Mickiewicz: Dzielą, t. 11, Warszawa 1953, s. 357.

54.  Tamże, s. 349.

55.  Tamże, t. 12, s. 87.

56.  R. Berwiński: Księga życia i śmierci. Wybór pism, Warszawa s. 187.

57.  Tamże 196, 192.

58.  Por. H. Pisarek: Ateizm rewolucyjnego demokraty Edwarda Zeligowskiego (lSie—1864), „Euhemer" 1964, nr 5 (42), s. 73—36.

59.  Por. A. Nowicki: Humanizm a romantyczna teoria religii, w: Humanizm i kultura świecka. Warszawa 1958, s. 55—108.

60.  Por. teksty Kanta i Fichtego w: Filozofowie o religii, t. l, Warszawa 1960, s. 99—165

61.   A. Mickiewicz: Dzieła, t. 3, Warszawa 1948, s. 165.

62.  Index des livres prohibes, Imprimerie Vaticane 1930, s. 352—353.

63.  A. Mickiewicz: Dzieła, t. 11, s. 433—134.

64.  Tamże, s. 434.

65.  Tamże, s. 435.

66.  Tamże.

67.  Tamże, s. 405.

68.  Tamże, s. 372—373.

69.  Tamże, s. 386.

70.  Tamże, s. 354.

71.  Tamże, s. 355.

72.  Tamże, s. 354.

73.  A. Mickiewicz: Dzielą, t. 13, Warszawa 1955, s. 63.

74.  A. Mickiewicz: Dzieła, t. 11, cyt. wyd., s. 369.

75.  Tamże, s. 383.

76.  Tamże, s. 385.

77.  Tamże, s. 423.

78.  Tamże.

79.  Tamże, s. 369.

80.  Tamże.

81.  Tamże, s. 378.

82.  Tamże, s. 396.

83.  Tamże.

84.  Tamże.

85.  Tamże, s. 397.

86.  Tamże, s. 361.

87.  Por. A. Nowicki: „Religia" Fryderyka Szopena, „Euhemer", 1958, nr 6 (7), s. 87—89.

88.  Tamże.

89.  Tamże.

90.  Tamże.

91.  Tamże.

92.  J. Słowacki: Dzielą wszystkie, t. 5, Wrocław 1854, s. 134—135.

93.  Tamże, t. 15, Wrocław 1955, s. 278.

 

 

Część czwarta

Z DZIEJÓW POLSKIEGO ATEIZMU I WOLNEJ MYŚLI

OSTATNICH STU LAT

 

1.     Wybór tekstów wymienionych działaczy ukazał się pt. Radykalni demokraci polscy, Warszawa 1960. Por. także W. Sulewski: Ateizm polskiej rewolucyjnej demokracji powstańczej. Wolnomysllcielskie nurty wśród postycznlowej emigracji, ,,Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr 2, 1961, s. 64—81.

2.      Por. E. Sajdak-Michnowska: Adam Mahrburg (1S55—1913), „Euhemer", 1954, nr 4 (41), s. 39—53. K. Grunberg, Cz. Kozłowski: Historia polskiego ruchu robotniczego 18B4—191S, Warszawa 1962, s. 30—41.

3.      A. B. Dobrowolski: Mój życiorys naukowy, Wrocław 1958, s. 16—18,

4.      L. Krzywicki: Systemy wykształcenia i o wykształceniu ogólnym, w: Poradnik dta samouków, cz. 4, Warszawa 1802, s. CIV.

5.      Tamże, s. CIX.

6.      Tamże.

7.      Tamże, s. CV.

8.      Tamże.

9.      Por. tekst Guyau z Bezrellgijnoscl przeszłości w: Filozofowie o religii, t. l, cyt. wyd., s. 289—323.

10.  Por. (S. Przybyszewski]: List do papieża Leona XIII, „ Gazeta Robotnicza", Berlin, 25 lutego 1893, przedruk fragmentów w HKR, s. 483—485.

11.  S. Przybyszewski: Confiteor, w: J. Z. Jakubowski: Mloda Polska, antologia, Warszawa 1959, s. 61—63.

12.  Tamże.

13.  T. Miciński: Walka o Chrystusa. Rozprawa naukowa o istnieniu historycznym Jezusa Chrystusa, Warszawa 1911 — przeciwko pracy A. Niemojewskiego: Bóg Jezus, w świetle badań cudzych i własnych, Warszawa 1909.

14.  T. Miciński: Do źródeł duszy polskiej. Lwów 1906, s. 35—36.

15.  J. Krzyżanowskł: Neoromantyzm polski 1890—1918, Wrocław 1963, s. 45.

Por. T. Miciński: Nietota, Warszawa 1»10, s. 303—305, 411—417.

16.  Por. A. Nowicki: „Religia" Leopolda Staffa, „Euhemer" nr 5 (6), 1958, s. 25—47. Por. L. Staff: Wiersze zebrane, 5 t.. Warszawa 1955, t. 5,  s. 112.

17.  Tamże, t. l, s. 92 (Ogród uśpiona).

18.  L. Staff: Pean, „Nowa Kultura" nr 201 z 31 stycznia 1954.

19.  Z tekstu programu w: Pierwsze pokolenie marksistów polskich. Wybór pism i materiałów źródłowych z lat 1S78—18S6, Warszawa 1962, t. 2, s. 11.

20.  Tamże, s. 12.

21.  Tamże, s. 15.

22.  Tamże.

23.  Tamże, s. 10.

24.  Tamże, s. 701

25.  L. Krzywicki: Prospekt. Biblioteka dziel treści społeczno-ekonomcznej, „Walka Klas", 1834, nr 5, wrzesień, w: Dzielą, t. 2, Warszawa issg s. .151.

26.  Tamże, s. 150.

27.   L. Krzywicki: Ruch chrześcijańsko-spoteczny w Anglii, „ Walka Klas" 1885, nr 9, styczeń, w: Dzieła, t. 2, s. 262.

28.  Tamże, s. 281. Por. także HKR, s. 477—483.

29.  Krzywicki: Indywidualizm w sferze religii, „ Prawda", 1888, nr 28 z 14 lipca, przedruk w: Dzielą, t. 4, s. 31—34. HKR, s. 477—480.

30.  L. Krzywicki: Szermierze prawd bezwzględnych, „ Dodatek Miesięczny do Przeglądu Tygodniowego", 1888, kwiecień, przedruk, w: Dzieła, t. 2, S. 515.

31.  Por. F. Jakubczak: Postawy światopoglądowe w Pamiętnikach Chłopów, ,,Euhemer", 1960, nr 2 (15), s. 33—40.

32.  L. Krzywicki: Dzieła, t. l. Por. M. Nowaczyk: Problematyka religioznawcza w pracach Ludwika Krzywickiego, „Euhemer", 1962, nr 4 (29) i 5 (30)

33.  S. Sandler: 17 początków marksistowskiej krytyki literackiej w Polsce, Bronisław Białostocki, Wrocław 1954

34.  J. Marchlewski: Jego Eminencja ks. arcybiskup Popiel przeciw socjalistom, w: Pisma wybrane, t. 2, Warszawa 1956, s. 104—105, i HKR S. 485—487.

35.  A. Warski: [Przeciw kontrrewolucyjnej działalności kleru w 1905 r.] w.Wybór pism i przemówień. Warszawa 1953, t. l, s. 208—208.

36.  A. Warski: Kontrrewolucja i klerykalizm (1909), tamże, s. 343.

37.  Cyt. wg M. Nowaczyk: Jan Aleksander Kartowicz (183S—1903) inicjator badań religioznawczych w Polsce, „Euhemer", 1963, nr 4 (35), s. 35.

38.  L. Krzywicki: Wolnomyśliciele, w. Wspomnienia, t. 2, Warszawa 1958, S. 469—470.

39.  Por. S. Rudniański: Ignacy Radliński, w: Z dziejów filozofii, wyd. 2, Warszawa 1961, s. 9B—100; Cz. Lechlcki: Ignacy Radliński jako religioznawca, „ Euhemer", 1958, nr l (2), s. 39—48.

40.  Por. S. Wocjan: Marian Wawrzeniecki (1SB3^-1943), malarz i wolnomyśliciel, „ Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr 3, 1962, s. 92—119.

41.  L. Krzywicki: Wspomnienia, cyt. wyd., t. 2, s. 477.

42.  R. Minkiewicz: Dogmatyzm l autorytet w nauce i nauczaniu. Warszawa 1927, przedruk fragmentów w HKR, s. 494—499. Por. także Z. Tomaszewski; Wolnomyslicielstwo Romualda Minkiewicza (1S78—1944), „Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr 4, 1963, s. 128—149.

43.   J. Hempel: Wolnomyslicielstwo za granicą i u nas, cz. 2, „Myśl Wolna" nr 6 (14) z czerwca 1923, s. 13—16. Por. także HKR, s. 519—525.

44.  HKR, s. 501—503.

45.  HKR, s. 506—510.

46.  HKR, s. 506—510.

47.  Tamże.

48.  HKR, S. 516—519.

49.  HKR, S. 542—550.

50.  HKR, S. 531—534.

51.   S. Czarnowski: Dzieła, Warszawa 1956, t. 4, s. 15.

52.  Tamże, s. 16.

53.  H Tamże, s. 17.

54.  Tamże, s. 11.

55.  Najważniejsze dzieła — z punktu widzenia naszej problematyki — to. Mój życiorys naukowy (,,Nauka Polska" r. IX, Warszawa 1928, s. 68—216, drugie wyd. znacznie rozszerzone, Wrocław 1958), i Pisma pedagogiczne, 3 t.. Warszawa, 1958, 1960 l 1964, Charakterystyka i ocena magiomistyki, „Euhemer", 1957, nr l, s. 11—17. Por. E. Sajdak-Michnowska: Antoni Bolesław Dobrowolskl o religii, „Euhemer, Zeszyty Filozoficzne" nr l, Warszawa 19(?f), s. 97—108, l Z. Tomaszewski: A. B. Dobrowolski o wychowaniu i religii. Warszawa 1962 (skrypt SAiW). Por. także HKR, s. 551—560.

56.  A. B. Dobrowolski: Mój życiorys naukowy, Wrocław 1958, s. 273.

57.  A. B. Dobrowolski: Rudolf Maria Holzapfel i podstawy naukowe wychowania uczuć, „'Droga", 1927, nr l—3, odb. s. 17.

58.  A. B. Dobrowolski: Mój życiorys naukowy, cyt. wyd., s. 276.

59.  Tamże, s. 282.

60.  Tamże, s. 331.

61.  Tamże.

62.  Tamże.

63.  Tamże, S. 244—245.

 

 

149

 

 

 

 

SKOROWIDZ NAZWISK

 

Abicht J. G. — 66

Abramowicz M. — 68

Adelung J. Ch. — 67

Alberti G. — 65

Aleksander, car — 72

d'Allayrac F. P. — 66

Allexwange J. — 33

Alstedius J. H. — 53

Ammon Ch. F. — 67

Aretino P. — 47, 142 (p. 98)

„Argumenty" — 135

Arianie — 48, 142 (p. 103—108)

Arnold G. — 66

Arystoteles — 17, 27

 

Babeuf G. — 69

Bach J. S. - 129

Baczko B. — 146 (p. 50—52)

BACZYŃSKI Stanisław — 122

Bandtkie J. — 67

Baranowski B. — 68

Barącz S. — 68

BARTNICKI Franciszek (PONIECKI Władysław) — 122

Bartoszewicz J. — 67

Barycz H. — 141 (p. 79)

BAUDOUIN DE COURTENAY Jan — 117—118

Bayle P. — 71

Beethoven L. — 91, 104, 105, 129

Bellini V. — 92

BELMONT Leopold — 117

Bem A. G. — 68

BERWIŃSKI Ryszard Wincenty — 67, 82—83, 146 (56—57)

BIAŁOBŁOCKI Bronisław —  97, 112

Biegeleisen H. — 68, 139 (p. 3)

Bielski M. — 40

Biernat z Lublina — 40

Błachut W. — 68

Bobrzyński M. — 141 (p. 62)

Boccaccio G. — 34

Boguszewska H. — 123

Bolesław Krzywousty — 36

Bolesław Śmiały — 36

Bona, królowa polska — 32—33

Bracia polscy (arianie) — 48—50, 142 (p. 103—108)

Braniccy — 51

Bronikowski A. — 67

Bruno G. — 11, 17, 21, 30—31, 53, 71, 96, 110, 140 (p. 46)

Brzoska J. — 55, 59. 61, 67

Brzostowski K., biskup — 62

Buddeus J. F. — 66

Budgell E. — 66

 

151

 

Budny S. — 40

Bullinger H. — 32

 

Campanella T. — 17, 24, 140  (P. 37)

Cantelmi G., nuncjusz — 65

Cantimori D. — 142 (p. 31)

Capua Hannibal di, nuncjusz — 36

Celtis K. — 34

Cesalpino A. — 17

Cesarini G., kardynał — 22

Chmaj L. — 142 (p. 103)

Chmielnicki B. — 77

Chmielowski B. — 67

Chmielowski P. — 68

Chodykiewicz K. — 67

Cibó A., kardynał — 65

Commendone G. F., nuncjusz — 35—36, 141 (p. 55—56)

Comte A. — 93, 96, 101

Condorcet A. N. — 87

Contzen A., jezuita — 59, 143 (P. 21)

Coyer G. F. — 67

CRELL Jan — 49—50, 142 (p. 103, 107—108)

CZAPIŃSKI Kazimierz — 122

CZARNOWSKI Stefan — 122, 125—127, 148 (p. 51—54)

Czartoryscy — 51

CZUBRYŃSKI  Antoni  (St. Asté) — 122

Czyński J. — 67

 

ĆWIERCIAKIEWICZ Józef — 96

 

Dante Alighieri — 92

Dantyszek J., biskup — 31—32

Darwin Ch. — 96

DAWID Jan Władysław — 98, 136

DĄBROWSKI Jarosław ~ 70, 96

DEMBOWSKI Edward. — 77 —79, 82, 137, 145 (p. 34--39)

Denhoff J. A., biskup — 65

Diagoras z Melos — 47

Długosz J. — 35, 140 (p. 53—54)

DMOCHOWSKI Franciszek Ksawery — 71

Dmochowski J. — 140 (p. 44)

Dobroniski, zięć Lyszczyńskiego — 55

DOBROWOLSKI Antoni Bolesław — 99—101, 122, 125, 127—132, 147 (p. 3), 148 (p. 55), 149 (p. 56—63)

Döpler J. — 66

DYGASIŃSKI Adolf — 97

Dzieduszycki M. — 141 (p. 99)

 

Edelmann J. Ch. — 67

Elswich J. H. — 67

Engels F. — 11, 109, 139 (p. 1—2, 6)

Epikur — 14—15, 17, 47

Erazm z Rotterdamu — 34

„Euhemer, Przegląd Religioznawczy" — 135

 

Fabisz P. W. — 68

„Fakty i Myśli" - 135

Feind B. — 66

Feuerbach L. — 83

Fichte J. G. — 83-84, 146 (P. 60)

Franciszek z Asyżu — 105

Frommann J. U. — 67

 

Galemski P. — 62

Galileusz — 11, 17, 31, 110

GAŁKA Andrzej z Dobczyna — 38

Gassendi P. — 15

Gengell J., jezuita — 61, 67, 144 (p. 27, 31)

Giełgud A. 65, 144 (p. 37)

Gize T. — 32—33

„Głos" — 99

„Głos Wolny" — 96

„Głos Wolnych" — 134

Gofred (Gotfryd) de Bouillon — 105

GOSZCZYŃSKI Seweryn — 81—82

Gromady Ludu Polskiego — 77—78

Grünberg K. — 147 (p. 2)

Grünenberg J. P. — 66

Grzegorz XVI, papież — 80—81

GRZEGORZ Z SANOKA — 13—23, 42

Grzegorz z Żarnowca — 44

GUMPLOWICZ Władysław — 122

GUTKOWSKI Wojciech — 75—76, 145 (p. 23—25)

Guyau J. M. — 102, 147 (p. 9)

 

Habsburgowie — 35—36

HALPERN Henryk — 122

Hannibal — 105

HAUKE-BOSAK Józef — 95

Heck R. — 141 (p. 69)

Hegel G. W. F. — 20, 84

Helcel A. Z. — 67

HEMPEL Jan — 120—121, 124, 136, 148 (p. 43)

Hieronim św. — 19, 139 (p.19)

Hieronim z Krety, legat papieski — 35

Hipokrates — 47

Hobbes T. — 71

Holbach P. — 20, 140 (p. 29)

Homer — 92

Hozjusz S., biskup — 31—32, 40—41, 140 (p. 50, 52)

HULKA LASKOWSKI Paweł — 122

Husytyzm — 21—22, 35, 38

Ilewicz — 64

Indeks ksiąg zakazanych — 40, 86, 146 (p. 62)

Ingarden R. S. — 140 (p. 38)

Iselin J. Ch. — 67

 

Jabłoński H. — 145 (p. 44—45)

Jacoby F. — 142 (p. 96)

Jakubczak F. — 148 (p. 31)

Jakubowski J. Z. — 147 (p. 11—12)

Jan Kazimierz, król polski — 54

Jan Olbracht, król polski — 23

Jan III Sobieski, król polski — 55, 62—63, 66

JANOWSKI Jan Nepomucen — 68, 79

JASIŃSKI Jakub — 70

JAŚKIEWICZ Teofil (WROŃSKI Henryk) — 122—124, 134

Jełowicki A., ksiądz — 91

Jonsac — 67

Jurginis J. — 67

 

Kaczmarczyk Z. — 141 (p. 58)

KALLIMACH BUONACCORSI Filip — 13, 15, 22—23, 34, 139 (p. 7—11, 15, 17—18, 20), 140 (p. 21—26, 32—34)

Kalwin J. 46, 49

Kant I. — 20, 83—84, 146 (p.60)

KARŁOWICZ Jan Aleksander — 115, 136

Kartezjusz R. — 11, 15, 31

Kazimierz Jagiellończyk, król polski — 22, 35

Kazimierz Wielki, król polski — 36

Kelera J. — 144 (p. l)

KELLES-KRAUZ Kazimierz — 98

Kepler J. — 11, 13

KOCHANOWSKI Jan — 41, 43, 141 (p. 83)

Kolbuszewski S. — 141 (p. 68)

KOŁŁĄTAJ Hugo — 71

KONOPNICKA Maria — 97

KOPERNIK Mikołaj — 11—14, 23—34, 43, 46, 129, 140 (p. 40—44, 48), 141 (p. 81—82)

Korytkowski J. — 68

Kossakowski J., biskup — 79—80

Kostrzewa W. — 138

Kościuszko T. — 70, 80

KOTARBIŃSKI Tadeusz — 122, 125

Kotowicz E., biskup — 65

Kozłowski Cz. — 147, (p. 2)

Kozłowski J. — 68

KRASICKI Ignacy — 71

Krasiński W. — 67, 141 (p, 70)

Kraszewski J. I. — 67

Kraushar A. — 68, 145 (p. 26)

Krechowiecki A. — 68

KRĘPOWIECKI Tadeusz — 77—78

KROWICKI Marcin — 105

KRUSIŃSKI Stanisław — 97

KRZYWICKA Irena — 122

KRZYWICKI Ludwik — 97, 99—102, 106, 116—117, 122, 132 136, 147 (p. 4—8, 25—27), 148 (p. 28—30, 32, 38, 41)

KRZYŻANOWSKI Adryan 67, 96, 143 (p. 22)

Krzyżanowski J. - 105, 147 (p. 15)

Kubalski M. A. — 68

Kurcjusz Rufus — 20

Kurdybacha Ł. — 141 (p. 78)

Kurowicz Zabistowski Sz. 56—57, 64

Kuzańczyk M. — 34

Kwiatkiewicz J. — 52

 

Laktancjusz — 26

LANDAU Józef — 122

Lechicki Cz. — 148 (p. 39)

Lelong M. H., ksiądz — 140, (P. 36)

Lengnich G. — 67

Lichońska I. — 139 (p. 7)

Liga Reformy Obyczajów — 122

Lipiński E. — 140 (p. 44)

Litta L., nuncjusz — 80

Loescher V. E. — 66

Lubomirscy — 51

Lukian z Samosaty — 125

Lukrecjusz — 13, 139 (p. 5)

LUKSEMBURG Róża — 97—98

Lullus R. — 139 (p. 16)

Luter M. — 26, 45—46

 

ŁASICKI Jan — 44, 141 (p. 84)

ŁAZOWSKI Klaudiusz Franciszek — 70

Łętowski L. — 67

Łopaciński H. — 140 (p. 49)

ŁOWAN Stefan — 46

Łubieński W. — 67

Łukaszewicz W. — 77, 145 (p. 30)

Łuniński E. — 68

Łyszczyńska Anna z Suchodolskich — 54

Łyszczyńska Barbara z Mysłowskich — 54

Łyszczyńska, córka Kazimierza, później Dobroniska — 53

Łyszczyńska Marianna z Żółkiewskich — 54

Łyszczyńska Zofia z Bałyńskich, matka Kazimierza — 54

Łyszczyński Hieronim, ojciec Kazimierza — 54

Łyszczyński Jan — 54

ŁYSZCZYŃSKI Kazimierz — 21, 48, 51—68, 96, 105, 142 (p. 1), 143, (p. 2—26), 144 (p. 27—41)

Łyszczyński Konstanty — 54

Łyszczyński Lew — 53—54

Łyszczyński Łukasz — 54

Łyszczyński Mateusz, brat Kazimierza — 54

Łyszczyński Piotr, brat Kazimierza — 54

Łyszczyński Stanisław — 54

Łyszczyński Wincenty, brat Kazimierza — 54

Machiavelli N. — 21

MACIEJOWSKI Wacław Aleksander — 79

MAHRBURG Adam — 97, 99, 122, 132, 147 (p. 2)

Malecki H. — 40

Malecki J. — 44

Maleczyńska E. — 141 (p. 69)

Malinowski M. — 64, 67, 143 (P. 6, 22)

Malraux A. — 106, 141 (p. 80)

Manifest PKWN — 133

Mannebach E. — 142 (p. 97)

MARCHLEWSKI Julian - 97, 112—113, 148 (p. 34)

Maréchal P. S. — 67

Marks K. i marksizm — 7, 95—102, 108—114

Massalski I., biskup — 79—80

MATCZYŃSKI Marek — 64

MAUERSBERGER Ludwik — 76

Mayenowa R. — 40, 141 (75, 77)

Mączyński J. — 40—41

Mdzewski S. A. — 66

Mecherzyński K. — 67

Melanchton Ph. — 26

Mencke J. B. — 67

Mezencjusz — 47, 142 (p. 99)

Michajło Litwin — 44

Michał Korybut Wiśniowiecki, król polski — 54—55

MICIŃSKI Tadeusz — 68, 98, 104—105, 132, 147 (p. 13—15)

MICKIEWICZ Adam — 82, 85—91, 104—105, 146 (p. 61—86)

MIEROSŁAWSKI Ludwik — 95

MIERZYŃSKI Zdzisław — 120—122

Mieszko Stary, książę polski — 36

Mincarewicz Ł. — 55

MINKIEWICZ Romuald — 118—119, 122, 148 (p. 42)

Młoda Polska, młodopolski estetyzm — 98, 102—106

Młodohegliści — 83

MODRZEWSKI FRYCZ Andrzej — 37—38, 44—46, 141 (p. 63, 65—67, 78, 87—89), 142 (P. 90)

Montaigne M. — 21

Morawski J., jezuita, nauczyciel Łyszczyńskiego — 52— 53, 56—58, 62, 143 (p. 14)

Morawski T. — 68

Morus T. — 34

Mosheim J. L. — 67

Münzer T. — 110

MYŚLICKl Ignacy - 122

„Myśl Niepodległa" - 98, 117

„Myśl Wolna" — 117-118, 120-121

 

Nalewajko — 77

NAŁKOWSKI Wacław — 98, 117

Nanke Cz. — 141 (p. 57)

Napoleon Bonaparte — 88 —89, 105

Naramowski A. I., jezuita — 57, 67, 143 (p. 10)

Naruszewicz A. — 144 (p. 35)

Neoromantyzm — 98, 102—106

Newton I. — 31

Nicolini F. — 144 (p. 36)

Niemeier J. B. — 66

NIEMOJEWSKI Andrzej — 98, 104, 116—117

Niesiecki K. — 67

Nietzsche F. — 108

NOCZNICKI Tomasz — 122

Nowaczyk M. — 148 (p. 32,  37)

Nowakowski F. K. — 67

Nowowieyski F. — 67, 144 (p. 39)

 

„Observationes Miscellaneae" — 66

Odrodzenie — 11—48

Ogińscy — 51

Ogonowski Z. — 142 (p. 103)

Oleśnicki Z., kardynał — 22

Opaliński K., biskup — 64

ORZESZKOWA Eliza — 97

Osjander A. — 24—25

OSTRORÓG Jan — 23, 37

Oświecenie — 69—77, 79—80, 83—85, 102

 

Pacowie — 51, 54

„Panteon" — 117

Pasek J. Ch. — 67

Paweł III, papież — 33, 140 (P. 51)

Paweł V, papież — 39

Pawluk — 77

Pawłowski F. — 68

Patryk św. — 126

Pelczar J. — 68

Petrycy Sebastian z Pilzna — 41

Philipps J. T. — 66

Pico della Mirandola G. — 34

Piaseczyński S. K. — 65 .

Piekarski P. — 62

Pieniążek Odrowąż J. — 57

Pietrusiewicz J. — 140 (p. 35)

Piotrowski G., ksiądz — 66— 67, 144 (p. 41)

Pisarek H. — 146 (p. 58)

Piwarski K. — 68

Pius X, papież — 105

Platon — 125

Pociej  Ludwik  Konstanty, obrońca Łyszczyńskiego — 63, 65, 144 (p. 37)

Pociej, wojewoda — 65

Polkowski I. — 140 (p. 49)

Polskie Towarzystwo Religioznawcze (PTR) — 5, 135

Polski Związek Myśli Wolnej (PZMW) — 121—123, 127

Pomponazzi P. — 17, 21, 53

Poniatowski M., prymas — 79—80

PONIECKI Władysław — patrz: BARTNICKI Franciszek

Popławski M., biskup — 62

Porzio S. — 17

Potkowski E. — 142 (p. 92)

Potoccy — 51, 92

POTOCKI Jan — 71—72

POTOCKI Stanisław Kostka — 72

Pozytywizm — 96—103

„Prawda" — 96, 99

PRÓCHNIK Adam — 122

PRUS Bolesław — 97

„Przegląd Tygodniowy"  — 96—97, 99

Przeździecki A. — 143 (p. 6, 22)

Przyałgowski W. ~ 67—68

Przyborowski W. — 68

PRZYBYLSKI Jacek Idzi — 71

PRZYBYSZEWSKI Stanisław 98, 103—104, 147 (p. 10—11)

„Przyjaciel Ludu" — 67

 

„Racjonalista" — 122

RADLIŃSKI Ignacy — 98, 115—116, 136

RADLIŃSKI Zygmunt — 122

Radziejowski M. S., kardynał — 65

Radziwiłł B. — 54

Radziwiłł M. — 54

Radziwiłłowie — 51

Ramm B. — 67

Reimmann J. F. — 67

Reinhard J. F. — 66

Rej M. — 40

Retyk J. J. — 13, 28—29, 140 (P. 45)

„Rocznik Wolnej Myśli" — 135

ROJZJUSZ (RUIZ DE MOROS) — 46

Romantyzm — 69—70, 83—94, 102

Rossini G. — 92

„Rozprawy i Materiały PTR" — 135

Rubinkowski J. K. — 61, 67, 144 (p. 29)

RUDNIAŃSKI Stefan — 124—125, 148 (p. 39)

Rudzki A. — 67

Rüdesheim R., legat papieski — 35

Rykaczewski E. — 68, 142 (p. 102)

Rzadkowska H. — 145 (p. 40, 42)

Rzepnicki F., jezuita — 67

RZYMOWSKI Wincenty — 117, 123

 

Saint-Martin — 87

Sajdak-Michnowska E. — 147 (p. 2), 148 (p. 55)

Sajkowski A. — 68

Salvandy N. A. — 67

Sand George — 91

Sandler S. — 148 (p. 33)

Sapiehowie — 51, 54

Sarnecki S. — 40

Savonarola G. — 34

Schelgvig G. — 67

Schilling Anna — 31

Schleiermacher F. D. E. - 20

Schmidt F. A. — 67

Schoner J. — 29

Scjentyzm — 96—102, 107

Seklucjan J. — 40

Seyler G. D. — 67

SIENICKI Mikołaj — 37

Sienkiewicz H. — 52

Sieykowski M., ksiądz — 67

Simonetta F., nuncjusz — 39

Skarga P., jezuita — 48

Skarszewski W., biskup — 79—80

Skimborowicz H. — 67

Skłodowska Curie M. — 129

SKULTET Aleksander — 27, 31—34, 46

SŁOWACKI Juliusz — 80—81, 85, 92—93, 105, 145 (p 46—47),

146 (p. 48—49, 92—93)

Smoleński W. — 68

Smolikowski S. — 68

Smolka S. — 141 (p. 60)

SMONIEWSKI Jan Wincenty — 76—77, 79—80, 145 (p. 27—29)

Sobieski Jan — patrz Jan III Sobieski

Sobieski W. — 142 (p. 100—101)

Sobieszczański F. M. — 68

Sonka, królowa polska — 22

Spartakus — 77

SPASOWSKI Władysław — 124—125, 136

Spencer H. — 99

Spinoza B. — 20, 71, 140 (p. 28)

Spytko z Melsztyna — 38

Squarcialupi M. — 46—47, 142 (p. 92—95)

STAFF Leopold — 98, 105—106, 141 (p. 83), 147 (p.16—18)

STASZIC Stanisław — 31, 71—75, 140 (p. 47), 144 (p.2—8), 145 (p. 9—22)

Stefan Batory, król polski — 46

Stekertowie A. i A. — 68

Stockmann P. — 66

Stojeński P. — 40

Stowarzyszenie Ateistów i Wolmomyślicieli (SAiW) — 135

Stowarzyszenie Myśli Wolnej w Polsce — 134

Stowarzyszenie Obrony Wolności Sumienia — 123

Stowarzyszenie   Wolnomyślicieli Polskich (SWP) — 117—121

„Studia z Dziejów Kościoła Katolickiego w Polsce" — 135

Sulewski W. — 147 (p. l)

Sułkowski J. — 70

SYNPOLSKI — patrz: ŻUKOWSKI Edward

Szczucki L. — 142 (p. 103)

Szczuka S. A. — 63

Szekspir W. — 92

Szenic S. — 68

Szopen F. — 91—92

Szujski J. — 68

SZYMAŃSKI Edward — 139 (P. 5)

SZYMON Z LUKKI (SIMONIUS SIMONII) — 46—48, 59, 142 (p. 92)

 

Śladkowska A. — 145 (p. 39)

ŚNIADECKI Jan — 27, 140 (P. 43)

ŚWIĄTKOWSKI Henryk—123

Świeżawski S. — 139 (p. 12)

ŚWIĘTOCHOWSKI Aleksander — 96, 141, (p. 73)

ŚWIĘTORZECKI (JUCHNIEWICZ) Aleksander — 122

 

Talenti T. — 65, 143 (p. 16)

Tarłowie — 51

Tarnowski S. — 68

Taszycki W. — 141 (p. 74)

Tazbir J. — 68, 142 (p. 103)

Telesio B. — 17

Temkinowa H. — 145 (p. 31—33)

Tentzel W. E. — 66

Teodor Ateista z Cyreny — 47, 142 (p. 97)

Teofilakt Simokatta — 27

TETMAJER PRZERWA Kazimierz — 98, 103, 117

Thomasius Ch. — 66

TOKARZEWICZ HODI Józef — 95

Toland J. — 71

Tomasz z Akwinu — 16, 139  (p. 12—13)

Tomaszewski Z. — 148 (p. 42), 149 (p. 55.)

Tomkiewicz W. — 141 p. (85—86)

Towarzystwo Szkoły Świeckiej — 135

Towiański A. — 86, 89

TREMBECKI Stanisław — 71

Trentowski Bronisław - 67

Tripplin L. T. — 67

Tync S. — 68

 

Uchański J., biskup — 41

Uffenbach Z. C. — 67

UŁASZYN Henryk — 122

Umiński J., ksiądz — 68

Uphagen — 57, 143 (p. 12)

Usener H. — 141 (p. 84)

 

Valla L. — 17, 34

Vanini G. C. — 17, 21, 53, 71, 96, 139 (p. 14)

Veyssière de Lacroze M. — 66

Viardot P. — 91—92

Vico G. B. — 65

Volney C. F. — 71

Voltaire F. M. — 71

 

Waga T. — 67

„Walka Klas" — 109, 110

WARSKI Adolf — 97, 112—114, 148 (p. 35—36)

WARYŃSKI Ludwik — 109

WASOWSKI Józef — 123

WAWRZENIECKI Marian — 68, 116, 122

Wawrzymiec z Przasnysza — 40

Weber I. — 66

Wergiliusz — 142 (p. 99)

WĘGIERSKI Tomasz Kajetan — 71

Wichert Ch. — 65

Wielowski J. — 68

WISZOWATY Andrzej — 49, 142 (p. 103—106)

WIŚLICKI Adam — 96

Wiśniewski A. — 67

Wiśniowieccy — 51

Wiśniowiecki D. — 54

Wiśniowiecki J. — 54

Wiśniowiecki Michał Korybut — patrz: Michał Korybut

Witakowski — 64

Witwicki J. S., biskup — 55, 62—63, 65—66

WITWICKl Władysław — 125—126, 136

Wocjan S. — 148 (p. 40)

Wojciechowski T. — 36, 141 (P. 61)

„Wolnomyśliciel  Polski"   — 121—123

Wolski J. K. — 56, 67

WOLZOGEN Jan Ludwik —142 (p. 103)

Wołyński A. — 140 (p. 39)

WORCELL Stanisław — 78

Wójcicki K. W. — 68

Wróblewski N. — 68

WRÓBLEWSKI Walery — 70, 96

„Wychowanie" — 135

Wysocki A. — 53

 

ZABŁOCKI Franciszek — 71

Zabnesnig von Johann Christoph -71

Zacharyasiewicz F. K. — 67

Załęski S. — 68

Załuski A. Ch., biskup — 65—67, 144 (p. 34, 40)

Załuski J. A., biskup — 67

ZAMBOCKI Jan — 46

Zapolski I. F., jezuita — 61—62, 66

Zaydler B. — 67

Zebrzydowski A., biskup — 38—39

Zedler J. H. — 67

Zespół Historii i Teorii Ateizmu (ZHiTA) — 5

„Zeszyty Argumentów" — 135

Ziegler und Kliphausen A. H — 66

Ziomek J. — 141 (p. 76)

Zygmunt Stary, król polski — 140 (p. 51)

Zygmunt III Waza, król polski — 48

Zwingli U. — 45

 

ŻABICKI Antoni — 96

ŻBIKOWSKI Antoni — 122

ŻELEŃSKI BOY Tadeusz — 68, 115, 122

ŻELIGOWSKI Edward — 83

ŹUKOWSKI Edward (SYNPOLSKI) — 96

 

SPIS RZECZY

 

WSTĘP

Str. 5—10

 

1. Wkład Polaków do dziejów krytyki religii ....   5

2. Dyrektywy metodologiczne historii krytyki religii  .   .  6

 

Część pierwsza

Z DZIEJÓW POLSKIEJ RENESANSOWEJ KRYTYKI RELIGII

Str. 11—50

 

3. Wolnomyślny humanizm Grzegorza z Sanoka (1406—1477) ....... 14

4.  Znaczenie przewrotu dokonanego przez Kopernika dla dziejów ateizmu ........ 23

5.  Oskarżony o ateizm przyjaciel Kopernika — Aleksander   Skultet z Tczewa ........ 31

6.  Polska renesansowa krytyka działalności Kościoła . .......34

7.  W obronie języka polskiego.......39

8.  Spór o hierarchię wartości.......42

9. Racjonalizm Andrzeja Frycza Modrzewskiego.......44

10. Ateizm Szymona z Lukki .......46

11. Bracia polscy.......48

 

Część druga

ATEIZM KAZIMIERZA ŁYSZCZYŃSKIEGO

Str. 51—68

 

12. Studia Łyszczyńskiego i działalność publiczna ... 52

13. Traktat Łyszczyńskiego De non existentia dei (1674) . 56

14. Proces i śmierć Łyszczyńskiego........62

 

 

Część trzecia

Z DZIEJÓW OŚWIECENIOWEJ, ROMANTYCZNEJ I REWOLUCYJNO-DEMOKRATYCZNEJ KRYTYKI RELIGII W POLSCE (lata 1750—1863)

Str. 69—93

 

15. Rozwój poglądów na klasową funkcję religii (Stanisław Staszic — Tadeusz Krępowiecki — Edward Dembow­ski — Jam Nepomucen Jamowski)   ...... 72

16. Krytyka antypolskiej polityki papiestwa ..... 79

17. Elementy polskiej romantycznej krytyki religii (Adam Mickiewicz — Juliusz Słowacki) ....... 83

 

 

Część  czwarta

Z DZIEJÓW POLSKIEGO ATEIZMU I WOLNEJ MYŚLI OSTATNICH STU LAT

Str. 95—138

 

Okres pierwszy — lata 1864—1917 ........ 95

18. Krytyka religii z pozycji pozytywistycznego scjentyzmu i meoromantycznego estetyzmu   ....... 99

19. Początki marksistowskiego ateizmu w Polsce (Ludwik

Krzywicki — Julian Marchlewski — Adolf Warski) .   . 108

Okres drugi — lata 1917—1944 ......... 114

20. Wkład działaczy ruchu wolnomyśncielskiego w krytykę religii (Romuald Minkiewicz — Jan Hempel — Teofil Jaśkiewicz — Władysław Spasowski — Stefan Rudniań-ski) ............... 115

21. Wolnomyślni uczeni; Władysław Witwicki — Stefan Czarnowski — Antoni Bolesław Dobrowolski .  .  . 125

Okres trzeci — lata 1944—1964 — dwudziestolecie Polski Ludowej    ............. 133

22. Zakończenie. Znaczenie marksistowskiego religioznaw­stwa dla rozwoju naukowego ateizmu  ....... 135

 

Przypisy    . . . . . . . . . . . . .139

Skorowidz.nazwisk   . . . . . . . . .151

 

 

Korektor Z. Kołodziejeczyk

"Książka i Wiedza", Warszawa, kwiecień 1965 r. wyd. I. Na­kład 10 000 + 260 egz. Ob,), ark. wyd. 10,6. Obj. ark. druk. 10,25 (8,3) + l ark. wklejek. Papier druk. mat. kl. V, 65 g, 82X104 cm. Oddano do składu 7. X. 1964 r. Podpisano do druku 25. III. 1965 r. Druk ukończono w kwietniu 1965 r.

Krakowska Drukarnia Prasowa, Kraków, ul. Wlelopole l. Żarn. nr 2222/64. G-40                          Cena zl 12.—

Sześć tysięcy pięćset siedemdziesiąta druga publikacja „KiW"

 

(skanowanie legaba; www.legaba.prv.pl)

strona główna